キリスト教神学

啓示とは、神との能動的または受動的なコミュニケーションを通じて何かを明らかにしたり、明らかにしたり、明白にしたりすることであり、神から直接、または天使などの代理人を通じて発せられることがあります。^{[ 10 ]}このような接触を経験したと認められる人は、しばしば預言者と呼ばれます。キリスト教では一般的に、聖書は神または超自然的に啓示された、または霊感を受けたものと考えられています。このような啓示は、必ずしも神や天使の存在を必要とするわけではありません。たとえば、カトリック教会が内的対話と呼ぶ概念では、超自然的な啓示には、受け手が聞く内なる声だけが含まれることがあります。

トマス・アクィナス（1225年 - 1274年）は、キリスト教における啓示の2つのタイプ、すなわち一般啓示と特別啓示について初めて説明した。^{[ 11 ]}

• 一般啓示は、創造された秩序を観察することによって得られる。こうした観察は、神の存在や神の属性など、重要な結論へと論理的に導くことができる。一般啓示は、キリスト教弁証論の要素の一つでもある。
• 聖書の教えに啓示されている三位一体や受肉といった特定の事柄は、特別な啓示以外では推論することができない。

聖書には、著者が自分たちのメッセージが神の霊感によるものだと主張したり、そのような霊感による影響を報告したりする箇所が数多くあります。モーセが石板に刻まれた十戒を受け取ったという直接的な啓示の記述の他に、旧約聖書の預言者たちは、 「主はこう言われる」という句を啓示の冒頭に用いることで、自分たちのメッセージが神の起源によるものであると主張することがよくありました（例えば、列王記上 12:22–24、歴代誌上 17:3–4、エレミヤ書 35:13、エゼキエル書 2:4、ゼカリヤ書 7:9など）。ペテロの第二の手紙は、「聖書の預言は、人間の意志によってなされたものではなく、聖霊に導かれた人々が神から語ったものである」と主張しています^{[ 12 ]} 。ペテロの第二の手紙はまた、パウロの著作が霊感によるものであることを示唆しています（ペテロ第二 3:16）。

多くのキリスト教徒は、パウロのテモテへの手紙の2テモテ3:16-17の節を、「聖書はすべて神の霊感によって書かれたものであり、有益である」という証拠として引用しています。ここで聖パウロは旧約聖書に言及しています。なぜなら、聖書はテモテが「幼い頃」から知っていたからです（15節）。この箇所について別の解釈を提示する人もいます。例えば、神学者のC・H・ドッドは、「おそらく次のように訳されるべきだろう」と示唆しています。「霊感を受けた聖書はすべて有益である…」^{[ 13 ]}同様の翻訳は、新英語聖書、改訂英語聖書、そして（脚注の別訳として）新改訂標準訳にも見られます。ラテン語ウルガタ訳もそのように読むことができます。^{[ 14 ]}しかし、「伝統的な」解釈を擁護する人もいます。ダニエル・B・ウォレスは、別の解釈を「おそらく最良の翻訳ではない」と呼んでいます。^{[ 15 ]}

現代の英語訳聖書の中には、theopneustos を「神の息吹による」（NIV）または「神によって息吹かれた」（ESV ）と訳し、ラテン語のinspīrāre「息を吹き込む」に由来するinspirationという言葉を避けているものがある。 ^{[ 16 ]}

キリスト教では一般的に、聖書として知られる合意された書物の集まりを権威あるものとみなし、聖霊の霊感を受けて人間の著者が書いたものとみなしています。一部のキリスト教徒は、聖書は無謬（歴史的および科学的な部分を含め、完全に誤りがなく、矛盾がない）^{[ 17 ]}、または無謬（信仰と実践の問題については無謬だが、歴史や科学の問題については必ずしも無謬ではない）^{[ 18 ] [ 19 ] [ 20 ] [ 21 ] [ 22 ]であると信じています。}

キリスト教徒の中には、聖書が自らを神の霊感を受けたものと称しながら、同時に誤りや間違いを犯す可能性はないと考える者もいる。なぜなら、聖書が神の霊感を受けたものであるならば、霊感の源が神である以上、聖書が生み出すものにおいて誤りや間違いが生じることはないはずだからである。彼らにとって、神の霊感、無謬性、無誤性の教義は切り離せない関係にある。聖書の完全性という考え方は、現在の聖書本文は完全で誤りがなく、聖書本文の完全性はこれまで一度も損なわれたり劣化したりしたことがないことを示唆することで、無謬性の概念をさらに発展させたものである。^{[ 17 ]}歴史家は、聖書の無謬性の教義は聖書が書かれてから数百年後に採用されたと指摘、あるいは主張している。^{[ 23 ]}

聖書の権威は、聖書のみによって聖書の権威が教会の権威よりも重要であるという主張である「聖書のみ」の原則にも結び付けられる^{[ 24 ] 。}

プロテスタントの旧約聖書の内容は、書物の区分と順序に違いはあるものの、ヘブライ語聖書の正典と同じですが、カトリックの旧約聖書には、第二正典と呼ばれる追加のテキストが含まれています。プロテスタントは、旧約聖書の正典に39の書物を認めていますが、ローマ・カトリックと東方典礼カトリックは、 46の書物を正典として認めています。^{[ 25 ]}ただし、さまざまな東方正教会は、異なる旧約聖書の正典を持っています。たとえば、スラブの伝統では、聖書の正典に第二エズラ書が含まれています。 ^{[ 26 ]}グルジア正教会などの一部の教会は、第四マカバイ記を「正典ではない」とみなしていますが、それでも聖書にこの書物を含めています。一方、この書物をまったく含めない教会もあります。^{[ 27 ]}東方正教会、カトリック、プロテスタントは、同じ27の書物からなる新約聖書の正典を使用しています。

初期キリスト教徒は、ヘブライ語聖書のコイネー・ギリシア語訳である七十人訳聖書を使用しました。キリスト教はその後、新約聖書となるさまざまな追加文書を承認しました。4 世紀には、一連の教会会議、特に西暦 393 年のヒッポ教会会議によって、カトリック教会が今日使用している旧約聖書の 46 巻の正典 (およびすべての教会が使用している新約聖書の 27 巻の正典) に相当する文書のリストが作成されました。決定的なリストは、初期の公会議からは作成されませんでした。^{[ 28 ]} 400 年頃、ヒエロニムスは、ローマ司教の主張により、以前の教会会議の決定に合致した内容の聖書の決定的なラテン語版であるウルガタを作成しました。このプロセスによって、新約聖書の正典が事実上確立されましたが、この後も他の正典リストが使用されている例があります。

16世紀のプロテスタント宗教改革期には、一部の改革者が旧約聖書の正典リストについて異なる見解を示した。七十人訳聖書には含まれているもののユダヤ教の正典には含まれていない文書は、次第に支持を失い、最終的にはプロテスタントの正典からも姿を消した。カトリックの聖書ではこれらの文書は第二正典に分類される一方、プロテスタントの文脈では外典と呼ばれる。

多くの一神教では、神は父と呼ばれています。これは、父親が自分に依存する子供たちに関心を持つように、神が人間の事柄に積極的に関心を持っているためです。父親として、神は人類、つまり自分の子供たちに応え、彼らの最善の利益のために行動します。^{[ 47 ]}キリスト教では、神は創造主であり、創造物を養育し、子供たちに養育する者であるだけでなく、より文字通りの意味で「父」と呼ばれています。^{[ 48 ]}父は、独り子（monogenes）であるイエス・キリストと特別な関係にあると言われており、これは排他的で親密な親密さを意味します。「父のほかには、子を知る者はなく、子のほかには、父を知る者はなく、子が父を啓示しようと選んだ者以外にはいない。」^{[ 49 ]}

キリスト教では、父なる神と人類との関係は、創造主や養育者、そしてその子である民への養育者としてだけでなく、これまで聞いたことのない意味で、子に対する父としての関係です。そのため、人間は一般的に神の子と呼ばれることがあります。キリスト教徒にとって、父なる神と人類との関係は、創造主と被造物との関係であり、その点において、神はすべてのものの父です。新約聖書はこの意味で、家族という概念そのものが、どこに現れようとも、父なる神からその名を取ったものであり、^{[ 50 ]}したがって、神自身が家族の模範であると述べています。

しかし、キリスト教徒は、イエス・キリストを霊的な花嫁として、父と子の特別な関係に自分たちが参加していると信じる、より深い「法的」意味合いがある。キリスト教徒は自分たちを神の養子と呼ぶ。^{[ 51 ]}

新約聖書では、父なる神は御子との関係において特別な役割を担っており、イエスは御子であり、その相続人であると信じられています。^{[ 52 ]}ニカイア信条によれば、御子（イエス・キリスト）は「永遠に父から生まれた」とされており、神と御子の神聖な関係は時間や人間の歴史の中の出来事に結びついていないことを示しています。キリスト論を参照してください 。聖書は、キリストを「言葉」と呼び、神の創造の初めに存在していたと述べています。^{[ 53 ]}キリスト自身は創造物ではなく、三位一体の位格において同等です。

東方正教会の神学では、父なる神は「プリンキピウム」（始まり）であり、御子と聖霊の「源」または「起源」であるとされ、三位一体の神性を直感的に強調しています。これに対し、西洋神学では、これら三つの位格の「起源」は神の本質にあると説明され、神の一体性を直感的に強調しています。

キリスト論とは、キリスト教神学における研究分野であり、キリスト教徒が神の子と信じるイエス・キリストの性質、人格、そして業績を主に扱う学問である。キリスト論は、イエスという人物において、人間性（人の子）と神性（神の子、あるいは神の言葉）がどのように結びついているかを考察する。

主な考察事項としては、受肉、イエスの性質と人格と神の性質と人格との関係、そしてイエスの救済の業が挙げられる。そのため、キリスト論は一般的に、イエスの生涯（彼が何をしたか）や教えの詳細よりも、彼が誰であるか、あるいは何であるかに関心を寄せている。イエスの昇天後に教会が始まって以来、彼の信奉者を自称する人々によって様々な見解が示されてきた。論争は最終的に、人間性と神性が一人の人物の中に共存できるかどうか、またどのように共存できるかという点に焦点が当てられた。これら二つの性質の相互関係の研究は、多数派の伝統における主要な関心事の一つである。

イエスについての教えと、彼が3年間の公の宣教活動中に成し遂げたことについての証言は、新約聖書全体に見られます。イエス・キリストの人格に関する聖書の中心的な教えは、イエス・キリストは罪のない一人の人格において、完全な神（神性）であり、同時に完全な人間である^{[ 54 ]}こと、そしてイエスの死と復活を通して、罪深い人間は神と和解することができ、それによって救いと新しい契約による永遠の命の約束が与えられること、と要約できます。イエスの本質については神学的な論争がありましたが、キリスト教徒は、イエスは受肉した神であり、「真の神であり真の人」（あるいは完全な神性と完全な人間性の両方）であると信じています。イエスはあらゆる点で完全な人間となり、死すべき人間の苦しみと誘惑を受けましたが、罪を犯しませんでした。完全な神として、彼は死に打ち勝ち、再び生き返りました。聖書は、イエスは聖霊によって宿り、人間の父なしに処女の母マリアから生まれたと主張しています。^{[ 55 ]}聖書に記されているイエスの宣教活動には、奇跡、説教、教え、癒し、死、復活が含まれています。使徒ペテロは、1 世紀以来キリスト教徒の間で有名な信仰の宣言となった言葉で、「あなたはキリスト、生ける神の子です」と言いました。^{[ 56 ]}現在、ほとんどのキリスト教徒は、キリストが再臨し、残りのメシア預言を成就すると信じているため、キリストの再臨を待っています。

キリストの属性

神の子

聖書によれば、三位一体の第二位格は、第一位格（父なる神）との永遠の関係ゆえに、神の子である。三位一体論者によれば、彼は父と聖霊と同等であると考えられている。彼は完全な神であり、完全な人間である。神性においては神の子であり、人間性においてはダビデの血統を受け継いでいる。^{[ 58 ] [ 59 ]}イエスの自己解釈の中核は、彼の「子としての意識」、つまり、ある独特な意味での親に対する子としての神との関係であった^{[ 29 ]}（フィリオクエ論争を参照）。地上での彼の使命は、人々が神を父として知ることを可能にすることであったことが証明された。キリスト教徒は、これが永遠の命の本質であると信じている。^{[ 60 ]}

神の子は、キリスト教神学における三位一体の第二位格です。三位一体の教義では、ナザレのイエスは神の子であり、本質においては父なる神と聖霊なる神（三位一体の第一位格と第三位格）と一体ですが、位格においては区別されます。神の子は、創造の前も終末の後も、父なる神（および聖霊）と永遠に共存します（終末論を参照）。したがって、イエスは常に「神の子」でしたが、受肉​​によって「神の子」となるまでは、そのように啓示されませんでした。「神の子」はイエスの人間性を強調するのに対し、「神の子」は受肉前の存在を含め、より一般的にイエス^の神性を指します。したがって、キリスト教神学では、イエスは常に神の子でした​​が、^受肉​​によって神の子となるまでは^、そのように啓示されませんでした。

「神の子」という正確な表現は新約聖書には見当たりません。この表現が後に神学的に用いられるようになったのは、新約聖書の記述に対する標準的な解釈を反映したものであり、イエスの神性を示すものと理解されていますが、イエスが父と呼んだ唯一の神とは区別されています。そのため、この称号はキリスト論論争よりも三位一体論の発展とより密接に関連しています。新約聖書にはイエスが「神の子」という称号を与えられた箇所が40箇所以上ありますが、学者たちはこれを同義の表現とは考えていません。「神の子」は反三位一体論者によって否定されており、彼らはキリストを表す最も一般的な用語のこの逆転を教義上の歪みであり、三神論に傾いていると見ています。

マタイは、イエスが「平和を造り出す人々は幸いである。彼らは神の子と呼ばれるであろう（5:9）」と言ったと記している。福音書は、イエスが神の子であるかどうかについて、独特な方法で多くの論争があったことを記録している。しかし、使徒言行録と新約聖書の書簡は、イエスを神の子、メシア、神によって任命された人、そして神自身であると信じていた初期キリスト教徒の教えを記録している。これは多くの箇所で明らかだが、ヘブライ人への手紙の冒頭部分は、ヘブライ語聖書の聖句を権威として引用しながら、この問題を意図的かつ継続的に論じている。例えば、著者は詩篇45:6を、イスラエルの神がイエスに語りかけた言葉として引用している。

• ヘブライ人への手紙1章8節。御子について、彼はこう言っています。「神よ、あなたの王座は世々限りなく続くでしょう。」

ヘブライ人への手紙の著者がイエスを神の父の正確な表現として描写している箇所は、コロサイ人への手紙のある一節にも類似点が見られる。

• コロサイ人への手紙2章9-10節。「キリストのうちには、神性の満ち満ちたすべてが、肉体をも​​って宿っている」

ヨハネによる福音書は、イエスが天の父との関係について語った言葉を数多く引用している。また、イエスに神性を帰する有名な記述が二つ含まれている。

• ヨハネによる福音書1:1。「言葉は神であった」[文脈上、言葉とはイエス・キリストのことである。キリスト、ロゴスを参照]
• ヨハネによる福音書20:28。「トマスはイエスに言った。『わが主よ、わが神よ！』」

イエスを神として直接的に言及している箇所は、様々な手紙に見られる。

• ローマ人への手紙9:5。「キリストは万物の上に立つ神である」
• テトス2章13節「私たちの偉大な神であり救い主であるイエス・キリスト」
• ペテロ第二1:1「私たちの神であり救い主であるイエス・キリスト」

後の信条における三位一体論の根拠となる聖書的根拠は、マタイによる福音書28章にある初期の洗礼の定式である。

• マタイによる福音書28:19。行って、あらゆる国の人々を弟子とし、父と子と聖霊の名によって彼らにバプテスマを授けなさい。 （単数形に注意）大宣教命令も参照。

キリストの人格

神のみぞ知る？

ドケティズム（ギリシャ語の動詞「 ～のように見える」に由来）は、イエスは完全な神であり、その人間の肉体は幻影に過ぎないと説いた。ごく初期の段階で、様々なドケティズムのグループが出現した。特に、西暦2世紀に隆盛を極めたグノーシス派は、ドケティズムの神学を奉じる傾向があった。ドケティズムの教えは、アンティオキアの聖イグナティオス（2世紀初頭）によって攻撃され、正典とされるヨハネの手紙（年代については諸説あり、伝統主義的な学者の間では1世紀末、批判的な学者の間では2世紀末とされている）でも批判の対象となっているようだ。

ニカイア公会議は、キリストにおける人間性を完全に否定する神学を退け、ニカイア信条において受肉の教義を三位一体の教義の一部として肯定した。すなわち、三位一体の第二位格がイエスという人物として受肉し、完全な人間となったということである。

人間だけ？

キリスト教の歴史の初期には、イエスは普通の人間だったと主張する反対のグループも存在した。養子説では、イエスは完全に人間として生まれ、洗礼者ヨハネが洗礼を授けた際に、その生き方ゆえに神の子として養子にされたと説いた^{[ 62 ]} 。エビオン派として知られる別のグループは、イエスは神ではなく、ヘブライ語聖書で約束された人間のメシア（救世主、油注がれた者）預言者であると説いた。

これらの見解の中には、神の唯一性を主張する点で、ユニテリアニズム（ただし、これは現代の用語である）と表現できるものもある。神性の理解に直接影響を与えるこれらの見解は、ニカイア公会議で異端と宣告された。キリスト教の古代史の残りの期間の大部分において、キリストの神性を否定するキリスト論は、教会生活に大きな影響を与えることはなくなった。

彼はどうして両方になれるのだろうか？

どのような神性か？

アリウス主義はイエスが神であると認めつつも、イエスは被造物（かつては存在していなかった）であり、したがって父なる神よりも神性が低いと教えた。問題は一点に集約される。アリウス主義は、イエスの神性が父なる神の神性と似ているというホモウシア（Homousia）を説き、イエスの神性が父なる神の神性と同一であるというホモウシア（Homoousia）とは対立するものとした。アリウスの反対者たちは、アリウス主義という用語に、イエスの神性が父なる神の神性と異なるという信念（ヘテロウシア）も含めた。

アリウス派はニカイア公会議で非難されたものの、帝国の北部および西部の属州では依然として人気があり、6世紀まで西ヨーロッパでは多数派の見解であり続けた。実際、コンスタンティヌス帝の臨終の際の洗礼に関するキリスト教の伝説でさえ、歴史上アリウス派であった司教が登場する。

現代では、クリスタデルフィアンやエホバの証人など、多くの宗派がニカイア信条の三位一体説を否定している。^{[ 63 ]}

どのような合併ですか？

ニカイア公会議後のキリスト論論争は、三位一体の教義を堅持しつつ、キリストの人格における人間性と神性の相互作用を理解しようと試みた。ラオディキアのアポリナリス（310～390年）は、イエスにおいて、神性が人間のヌース（思考―意図を意味するテリスとは混同しないように）に取って代わったと説いた。しかし、これはイエスの真の人間性を否定するものと見なされ、この見解は第一コンスタンティノープル公会議で非難された。

その後、コンスタンティノープルのネストリウス（386-451）は、イエスを神と人間の二つの位格に分離するという見解を提唱しました。この組み合わせの仕組みはヒュポスタシスとして知られ、分離がないとするヒュポスタシスとは対照的です。ネストリウスの神学は、エフェソス第一公会議（431）で異端とみなされました。ババイ大帝の著作に見られるように、東方教会のキリスト論はカルケドン公会議のキリスト論と非常に似ていますが、多くの正統派キリスト教徒（特に西方）はこのグループをネストリウス主義の継承者とみなしています。現代のアッシリア東方教会は、ネストリウスの神学全体を受け入れることを意味するため、この用語を避けることがあります。

単性論のさまざまな形態は、キリストには一つの性質しかないと教えていました。すなわち、神性が消滅した（エウティケス主義）か、神性と人性がキリストの位格において一つの性質として結合した（ミアフィジズム）かのいずれかです。著名な単性論の神学者はエウティケス（紀元380年頃- 紀元456年頃）でした。単性論は451年のカルケドン公会議で異端として否定され、同公会議はイエス・キリストには二つの性質（神性と人性）が位格的結合によって一つの位格に結合していると断言しました（カルケドン信条を参照）。エウティケス主義はカルケドン派とミアフィジズム派によって忘れ去られましたが、カルケドン信条に異議を唱えたミアフィジズム派は東方正教会として存続しています。 

神学者たちがカルケドン信条と単性論の妥協点を探し続ける中で、キリストの完全な人間性を部分的に否定する他のキリスト論が発展した。単意論は、イエスという一人の人格の中に二つの性質があり、神の意志のみが存在したと説いた。これと密接に関連しているのが単意志論であり、単意論と​​同じ教義を唱えながらも、用語が異なっていた。これらの立場は、第三コンスタンティノープル公会議（第六回公会議、680～681年）で異端と宣告された。

化身

受肉とは、キリスト教の神性の第二位格である、神の子またはロゴス（言葉）としても知られる方が、聖母マリアの胎内で奇跡的に受胎した際に「肉体となった」というキリスト教の信仰です。受肉という言葉は、ラテン語（in=in または into、caro、carnis=肉）に由来し、「肉にする」または「肉になる」という意味です。受肉は、新約聖書の理解に基づく正統派（ニカイア）キリスト教の根本的な神学的教えです。受肉は、三位一体の神の非創造の第二位格であるイエスが人間の体と性質をまとい、人であり神となったという信仰を表しています。聖書の中でその最も明確な教えは、ヨハネによる福音書1章14節にあります。「そして、言葉は肉となって、私たちの間に宿った。」^{[ 64 ]}

伝統的に定義されている受肉において、御子の神性は、人間性とは混ざり合わず、ただ一つの神格であるイエス・キリストに結びついた^{[ 65 ]} 。イエス・キリストは「真の神であり、真の人」であった。受肉は毎年クリスマスに記念され祝われ、また受胎告知の祝日にも言及することができる。「受肉の神秘のさまざまな側面」がクリスマスと受胎告知で祝われる^{[ 66 ] 。}

これは、ほとんどのキリスト教徒が抱く伝統的な信仰の中心をなすものです。この問題に関する別の見解（エビオン派とヘブライ人による福音書を参照）は数世紀にわたって提案されてきましたが（下記参照）、いずれも主流のキリスト教団体によって拒否されました。

近年の数十年間、様々なペンテコステ派グループの間で「単一神論」として知られる代替教義が提唱されてきたが（下記参照）、キリスト教世界の残りの部分からは拒絶されている。

伝統的な教義の説明と発展

初期キリスト教時代には、キリストの受肉の性質に関してキリスト教徒の間でかなりの意見の相違がありました。すべてのキリスト教徒はイエスが確かに神の子であると信じていましたが、イエスの子としての正確な性質、そして新約聖書で言及されている「父」、「子」、「聖霊」の正確な関係については議論が分かれました。イエスが明らかに「子」であるとしても、それは一体何を意味するのでしょうか？この問題に関する議論は、特にキリスト教の最初の4世紀に激しく、ユダヤ系キリスト教徒、グノーシス主義者、アレクサンドリアの長老アリウスの信奉者、聖アタナシウス大聖人の支持者などが関わっていました。

最終的に、キリスト教会は聖アタナシウスとその支持者たちの教え、すなわちキリストは三位一体の永遠の第二位格の受肉であり、完全な神であり完全な人間であるという考えを受け入れた。これと異なるすべての信仰は異端とされた。これには、イエスは人間の姿をとったが肉体を持たない神的存在であると主張するドケティズム、キリストは被造物であると主張するアリウス主義、そして神の子であり人であるイエスは同じ体を共有しているが二つの異なる性質を保持していると主張するネストリウス主義が含まれる。現代のペンテコステ派教会の一部が信じる「唯一神信仰」も、主流派キリスト教団体のほとんどから異端とみなされている。

最も広く受け入れられている初期キリスト教会は、325年のニカイア公会議、431年のエフェソス公会議、 451年のカルケドン公会議において、受肉とイエスの本質について定義づけを行った。これらの公会議は、イエスは完全な神であり、父から生まれたが父によって創造されたのではないこと、そして完全な人間であり、聖母マリアから肉体と人間性を受け取ったことを宣言した。人間性と神性のこの二つの性質は、イエス・キリストという一つの人格に位格的に結合した。 ^{[ 67 ]}

偶然かつ必然的な化身

体系神学の思想において、受肉と贖罪の関係は複雑である。贖罪の伝統的なモデル、例えば身代わり、満足、あるいはキリストの勝利といったモデルでは、十字架の犠牲が有効となるためには、つまり人間の罪が「取り除かれる」あるいは「克服される」ためには、キリストは神でなければならない。ユルゲン・モルトマンは著書『三位一体と神の国』の中で、彼が「偶然の」受肉と「必然の」受肉と呼ぶものを区別した。後者は受肉に救済論的な意味合いを与え、神の子は私たちを罪から救うために人となったと解釈する。一方、前者は受肉を神の愛の成就、すなわち人類の中に存在し、共に「園を歩む」という神の願いの成就として捉える。

モルトマンは「偶然の」受肉を主に支持している。なぜなら、受肉を「必然性」によるものと語ることはキリストの生涯を不当に扱うことになると考えているからである。モルトマンの著作は、他の体系神学者たちの著作とともに、解放キリスト論への道を開くものである。

実体的結合

要するに、この教義は、キリストという一人の人格において、人間性と神性という二つの性質が結合していると主張するものである。公会議はさらに、これらの性質、すなわち人間性と神性はそれぞれ別個の完全なものであると教えた。この見解は、それを否定する人々によって、時に「二性論」（Dyophysite ）と呼ばれる。

位格的結合（ギリシャ語で実体を意味する）は、キリスト教神学における専門用語で、主流のキリスト論において、イエス・キリストにおける人間性と神性という二つの性質の結合を説明するために用いられる。二つの性質の教義の簡潔な定義は、「御子と同一であるイエス・キリストは、人間性と神性という二つの性質を持つ一つの位格であり、一つの位格である」とすることができる。^{[ 68 ]}

エフェソス第一公会議はこの教義を認め、その重要性を肯定し、キリストの人間性と神性は、ロゴスにおいて本質と位格に従って一つになると述べた。

ニカイア公会議は、父と子は同一の本質を持ち、永遠に共存すると宣言した。この信仰はニカイア信条に表明されている。

ラオディキアのアポリナリスは、受肉を理解しようとする際に、ヒュポスタシスという用語を初めて使用した。^{[ 69 ]}アポリナリスは、キリストにおける神性と人性の結合を、単一の性質を持ち、単一の本質、すなわち単一のヒュポスタシスを持つものとして説明した。

ネストリウス派のモプスエスティアのテオドロスは反対の方向へ進み、キリストには二つの性質（dyophysite）（人間性と神性）と二つのヒュポスタシス（「本質」または「人格」という意味で）が共存していると主張した。^{[ 70 ]}

カルケドン信条は、受肉において二つの性質が存在するというテオドロスの見解に同意した。しかし、カルケドン公会議は、ヒュポスタシスは三位一体論の定義と同様に、アポリナリウスのように性質ではなく位格を示すために用いるべきだと主張した。

このように、公会議はキリストには二つの性質があり、それぞれが独自の特性を保持しつつ、一つの実体と一つの人格において結合していると宣言した。^{[ 71 ]}

この結合の正確な性質は有限な人間の理解を超えていると考えられているため、位格的結合は「神秘的結合」という別の用語でも呼ばれる。

カルケドン信条を拒否した東方正教会は、受肉した御子を一つの性質を持つと定義することしか受け入れなかったため、単性論者として知られていました。カルケドン信条の「二つの性質」という定式は、ネストリウス派キリスト論に由来し、それに類似していると見なされていました。^{[ 72 ]}逆に、カルケドン信条派は、東方正教会がエウティケス派の単性論に傾いていると見ていました。しかし、東方正教会は、現代のエキュメニカル対話において、エウティケスの教義を信じたことはなく、キリストの人間性は私たち自身の人間性と同質であると常に主張してきたため、自分たちを指すのに「単性論者」という用語を好むと明言しています（これは、「mia physis tou theou logou sesarkomene」というフレーズを用いたキュリロス派キリスト論への言及です）。

近年、東方正教会と東方諸教会の指導者たちは、再統一に向けて協力するべく、共同声明に署名している。

その他のキリスト論上の懸念

キリストの無罪性

キリスト教正統派はイエスが完全な人間であったと主張するが、例えばヘブライ人への手紙では、キリストは「聖く、悪のない方」であったと述べられている（7:26）。イエス・キリストの無罪性に関する疑問は、この一見矛盾する点に焦点を当てている。完全な人間であるためには、アダムの「堕落」に関与する必要があるのだろうか、それとも創世記2章から3章によれば、アダムとイブが「堕落」する前のように、「堕落していない」状態でイエスが存在し得たのだろうか。

罪のなさの種類

福音派の著述家ドナルド・マクラウドは、イエス・キリストの罪のない性質には2つの要素があると示唆している。「第一に、キリストは実際の罪から解放されていた。」^{[ 73 ]}福音書を研究すると、イエスが罪の赦しを祈ったり、罪を告白したりしたという記述はない。イエスは罪を犯しておらず、罪を犯したと証明されることもなかった、つまり悪徳がなかったという主張である。実際、ヨハネによる福音書8章46節で、イエスは「あなたがたのうち、だれがわたしに罪があると証明できるか」と尋ねたと伝えられている。「第二に、イエスは固有の罪（「原罪」または「先祖の罪」）から解放されていた。」^{[ 73 ]}

キリストの誘惑

福音書に描かれているキリストの誘惑は、彼が誘惑されたことを裏付けている。実際、その誘惑は本物であり、人間が通常経験するよりもはるかに強烈なものであった。 ^{[ 74 ]}彼は人間のあらゆる弱さを経験した。イエスは飢えと渇き、痛みと友人の愛によって誘惑された。このように、人間の弱さは誘惑を生み出す可能性がある。^{[ 75 ]}それにもかかわらず、マクラウドは「キリストが私たちと異なる重要な点の1つは、彼自身の内なる何物にも誘惑されなかったことである」と指摘している。^{[ 75 ]}

キリストが直面した誘惑は、受肉した神の子としてのキリストの人格とアイデンティティに焦点を当てたものでした。マクラウドは、「キリストは神の子としての立場を通して誘惑される可能性があった」と書いています。荒野での誘惑、そして再びゲツセマネでの誘惑は、この誘惑の領域を典型的に示しています。神殿の頂上から身を投げることで神の子としての立場を確証するしるしを行う誘惑について、マクラウドは次のように述べています。「そのしるしはキリスト自身のためでした。つまり、『本当の問題は私自身の神の子としての立場だ。それが明らかになるまで、他のすべて、他のすべての人、そして今後のすべての奉仕を忘れなければならない』と言っているかのように、安心を求める誘惑だったのです。」[ ^{76 ]マクラウド}はこの葛藤を受肉の文脈に位置づけ、「…彼は人間となり、外見だけでなく現実も受け入れなければならない」と述べています。^{[ 76 ]}

属性の伝達

カルケドン信条によれば、キリストの神性と人性の属性の交わり（Communicatio idiomatum ）とは、両者が互いに優位に立つことなく共存することを意味する。すなわち、両者は一つの位格の中に保持され、共存する。キリストは神性と人性のすべての性質を持っていた。神が神であることをやめて人になったわけではない。キリストは半分神で半分人間であったわけではない。二つの性質が混ざり合って第三の性質になったわけではない。両者は独立していながらも、完全に一致して作用した。一方の性質が作用すれば、他方の性質も作用した。両者の性質は混じり合ったり、融合したり、互いに浸透したり、互いに取って代わったりすることはなかった。一方が他方に転換されることもなかった。両者は区別されたままであった（しかし一致して作用した）。

処女懐胎

マタイによる福音書とルカによる福音書は、イエス・キリストの処女降誕を示唆している。現在では、キリスト教のほとんどの宗派が信奉するこの「教義」を無視したり、反論したりする者もいる。本節では、処女降誕の信奉または不信をめぐるキリスト論上の問題について考察する。

処女懐胎ではない出産は、何らかの養子縁組を必要とするように思われる。なぜなら、人間の受胎と出産では、完全に人間であるイエスが生まれることになり、イエスを神とするためには、別の何らかの仕組みが必要となるからである。

処女懐胎ではないことは、イエスの完全な人間性を裏付けるように思われる。ウィリアム・バークレーは、「処女懐胎の最大の問題点は、それがイエスをすべての人間から紛れもなく区別してしまうことであり、不完全な受肉しか残さないということである」と述べている。^{[ 77 ]}

バルトは処女懐胎を「御子の受肉の神秘に付随し、それを示す」神のしるしとして語っている。^{[ 78 ]}

ドナルド・マクラウド^{[ 79 ]}は処女懐胎のキリスト論的な意味合いをいくつか挙げている。

• 救済を人間の主体的な行為ではなく、神の超自然的な行為として強調する。
• 養子縁組を避ける（自然分娩の場合は事実上養子縁組が必須となる）。
• キリストの無罪性を強調する。特に、キリストがアダムの罪（原罪）とは無関係であるという点において。

人間関係

三位一体の神性の三つの異なる位格が、比較してより偉大か、同等か、より劣っているかという議論も、初期キリスト論の他の多くの分野と同様に、議論の対象となった。アテネのアテナゴラス（紀元133年頃～190年）の著作には、非常に発展した三位一体論が見られる。^{[ 80 ] [ 81 ]}一方の極には様態論があり、三位一体の三位格は、その違いや区別を消し去るほど同等であると述べている。もう一方の極には三神論と、いくつかの過激な従属論があり、後者は、創造の父のキリストの神性に対する優位性と、聖霊に対するイエスの権威を強調している。ニカイア公会議の間、ローマとアレクサンドリアの様態論の司教たちは、政治的にアタナシウスと連携した。一方、コンスタンティノープル（ニコメディア）、アンティオキア、エルサレムの司教たちは、アリウスとアタナシウスの中間的な立場として、従属説を支持する側に立った。

キリストの行い

イエスの復活

復活は、イエス・キリストの生涯の中で最も議論を呼ぶ側面と言えるでしょう。キリスト教は、特定の歴史への応答として、また信仰告白としての応答として、キリスト論のこの点に依拠しています。^{[ 86 ]}キリスト教徒の中には、イエスが復活したために世界の未来が永遠に変わったと主張する人もいます。ほとんどのキリスト教徒は、イエスの復活は神との和解（コリント第二 5:18）、死の滅亡（コリント第一 15:26）、そしてイエス・キリストの信者の罪の赦しをもたらすと信じています。

イエスが亡くなり埋葬された後、新約聖書は、イエスが肉体をもって人々の前に現れたと述べている。懐疑論者の中には、イエスの出現は弟子たちが心や霊で感じたに過ぎないと言う者もいる。福音書によれば、弟子たちはイエスの復活した体を目撃したと信じ、それが信仰の始まりとなった。彼らはイエスの死後、迫害を恐れて身を隠していた。イエスを見た後、彼らは大きな危険を冒してでもイエス・キリストのメッセージを大胆に宣べ伝えた。彼らは悔い改め（ルカ24:47）、洗礼、そして従順（マタイ28:19-20）を通して神と和解するというイエスの命令に従った。

預言者、祭司、王としての役職

人類の仲介者であるイエス・キリストは、預言者、祭司、王の三つの職務を全うする。初期教会のエウセビオスはこの三区分を考案し、宗教改革期には、ルター派のスコラ神学におけるキリスト論、ジョン・カルヴァン[ ^{87 ] 、}ジョン・ウェスレー^{[ 88 ]}のキリスト論において重要な役割を果たした。

聖霊論は聖霊の研究です。プネウマ（πνεῦμα）はギリシャ語で「息」を意味し、比喩的に非物質的な存在や影響を表します。キリスト教神学では、聖霊論は聖霊の研究を指します。キリスト教では、聖霊（または聖霊）は神の霊です。主流の（三位一体の）キリスト教の信仰では、聖霊は三位一体の第三位格です。神性の一部として、聖霊は父なる神と子なる神と同等です。聖霊に関するキリスト教神学は、三位一体神学の中で最後に完全に発展した部分です。

主流の（三位一体論の）キリスト教では、聖霊は神の単一の実体を構成する三位一体の三つの位格の一つです。そのため、聖霊は人格を持ち、神性の一部として、父なる神と神の子と同等かつ永遠なる完全な神です。^{[ 89 ] [ 90 ] [ 91 ]}聖霊は、ニカイア信条に記述されているように、父（または父と子）から発出するという点で、父と子とは異なります。^{[ 90 ]}聖霊の神聖さは、聖霊に対する冒涜を許されないと宣言する新約聖書の福音書に反映されています。^{[ 92 ]}

英語の「pneuma」は、ギリシャ語の「πνευμα」（pneuma、霊）と「λογος」（logos、教え）という2つの単語に由来します。聖霊論は通常、聖霊の人格と聖霊の働きに関する研究を含みます。後者のカテゴリーには通常、新生、霊的賜物（カリスマ）、聖霊のバプテスマ、聖化、預言者の霊感、そして三位一体の内住（それ自体が多くの異なる側面を包含する）に関するキリスト教の教えが含まれます。キリスト教の宗派によって、神学的なアプローチは異なります。

キリスト教徒は、聖霊が人々をイエスへの信仰へと導き、キリスト教的な生活を送る能力を与えてくれると信じています。聖霊はすべてのキリスト教徒の内に宿り、一人ひとりの体は聖霊の神殿です。^{[ 93 ]}イエスは聖霊をギリシャ語に由来するラテン語のparacletusと表現しました。 ^{[ 94 ]}この言葉は、慰め主、助言者、教師、弁護者などと様々に訳され、^{[ 95 ]}人々を真理の道へと導きます。聖霊の働きは、聖霊の実として知られる肯定的な結果を生み出すと信じられています。聖霊は、罪の影響をまだ受けているキリスト教徒が、自分一人では決してできなかったことをできるようにしてくれます。これらの霊的な賜物は、聖霊によって「解き放たれる」生来の能力ではなく、悪霊を追い出す能力や大胆な発言など、まったく新しい能力です。聖霊の影響によって、人は周囲の世界をより明確に見ることができ、以前の能力を超える方法で心と体を使うことができます。授けられる可能性のある賜物のリストには、預言、異言、癒し、知識といったカリスマ的な賜物が含まれます。終止論として知られる見解を持つクリスチャンは、これらの賜物は新約聖書の時代にのみ与えられたと信じています。クリスチャンはほぼ普遍的に、奉仕、教え、施し、指導、憐れみといった特定の「霊的な賜物」は今日でも有効であることに同意しています。^{[ 96 ]}聖霊の体験は、油注がれることと呼ばれることもあります。

復活後、キリストは弟子たちに「聖霊によってバプテスマを受け」、この出来事から力を得ると告げました^{[ 97 ]。}この約束は使徒言行録第2章に記されている出来事で成就しました。最初のペンテコステの日、イエスの弟子たちがエルサレムに集まっていると、激しい風が吹き、炎の舌が彼らの頭上に現れました。多言語を話す群衆は弟子たちの言葉を聞き、それぞれが自分の母語で話しているのを聞きました。

聖霊は、キリスト教徒や教会において、特定の神聖な役割を果たすと信じられています。これには以下が含まれます。

• 罪の自覚。聖霊は、救われていない人に、自分の行いの罪深さと、神の前で罪人としての道徳的立場を確信させるように働きます。^{[ 98 ]}
• 回心へと導く。聖霊の働きは、人がキリスト教信仰へと導かれる上で不可欠な部分と見なされている。^{[ 99 ]}新しい信者は「霊によって新たに生まれた」のである。^{[ 100 ]}
• キリスト教的生活を可能にする。聖霊は個々の信者の中に宿り、彼らが正しく忠実な生活を送ることを可能にすると信じられている。^{[ 99 ]}
• 慰め主、あるいはパラクレートスとして、特に試練の時に、仲介したり、支えたり、弁護したりする者。
• 聖書の霊感と解釈。聖霊は聖書の執筆を霊感によって促し、キリスト教徒と教会に対して聖書を解釈する。 ^{[ 101 ]}

聖霊は特にイエス・キリストの生涯において働き、彼が地上での働きを成し遂げることを可能にしたと信じられています。聖霊の具体的な働きには以下のようなものがあります。

• イエスの誕生の原因。福音書のイエスの誕生の記述によれば、「受肉した存在の始まり」は聖霊によるものであった。^{[ 102 ] [ 103 ]}
• 洗礼の際に彼に油を塗る。^{[ 99 ]}
• 彼の宣教の力づけ。イエスの洗礼後の宣教（福音書では聖霊が「鳩のようにイエスの上に降りてきた」と描写されている）は、聖霊の力と指示によって行われた。^{[ 99 ]}

御霊の実

キリスト教徒は、「御霊の実」とは、聖霊の働きによってキリスト教徒に生み出される徳のある特性から成ると信じています。それらはガラテヤ人への手紙5章22-23節に列挙されているものです。「しかし、御霊の実は、愛、喜び、平和、寛容、親切、善意、忠実、柔和、自制です。」^{[ 104 ]}ローマ・カトリック教会はこのリストに、寛大さ、謙遜、貞潔を加えています。^{[ 105 ]}

聖霊の賜物

キリスト教徒は、聖霊がキリスト教徒に「賜物」を与えると信じています。これらの賜物は、個々のキリスト教徒に与えられる特定の能力から成ります。^{[ 99 ]}これらはしばしば、賜物を意味するギリシャ語のカリスマで知られており、カリスマ的という言葉はこの語に由来しています。新約聖書には、超自然的なもの（癒し、預言、異言）から、特定の召命に関連するもの（教え）から、すべてのキリスト教徒にある程度期待されるもの（信仰）まで、そのような賜物の3つの異なるリストが示されています。ほとんどの人はこれらのリストが網羅的ではないと考えており、他の人は独自のリストを作成しました。聖アンブロシウスは、洗礼時に信者に注がれる聖霊の7つの賜物について次のように書いています。1. 知恵の霊、2. 理解の霊、3. 助言の霊、4. 力の霊、5. 知識の霊、6. 敬虔の霊、7.聖なる畏れの霊。^{[ 106 ]}

聖霊に関してキリスト教徒の間で最も意見が分かれるのは、これらの賜物の性質と発生の仕方、特に超自然的な賜物（カリスマ的賜物と呼ばれることもある）についてである。

一つの見解は、超自然的な賜物は使徒時代の特別な恩恵であり、当時の教会の特殊な状況のために与えられたもので、現代では極めてまれにしか与えられないというものである。^{[ 107 ]}これはカトリック教会の一部^{[ 91 ]}や他の多くの主流キリスト教グループの見解である。ペンテコステ派やカリスマ運動が主に支持するもう一つの見解は、超自然的な賜物がないのは、教会が聖霊とその働きを軽視したためだというものである。モンタノス派のような一部の小グループは超自然的な賜物を実践していたが、 19世紀後半のペンテコステ運動の隆盛までは、それらはまれであった。 ^{[ 107 ]}

超自然的な賜物の重要性を信じる人々は、クリスチャンがそれらの賜物を受けるために経験する必要がある聖霊のバプテスマや聖霊の満たしについて語ることがあります。多くの教会は、聖霊のバプテスマは回心と同一であり、すべてのクリスチャンは定義上聖霊のバプテスマを受けていると考えています。^{[ 107 ]}

しかしながら、この広範な理解の中にも、この教義を具体的にどのように解釈すべきかについては、様々な見解が存在する。

• 一部のキリスト教徒、特に若い地球創造論者や古い地球創造論者は、創世記を創造の正確かつ文字通りの記述として解釈する。
• 他の人々は、これらをより漠然とした形で定義した精神的な洞察と理解するかもしれない。

キリスト教信仰（カトリック、東方正教会、プロテスタント）の教義では、神は無から万物を創造し、人間を神の似姿に創造したとされ、直接的に推論すると、神は人間の魂の源でもある。カルケドン信条のキリスト論では、イエスは神の言葉であり、初めから存在していたため、創造されたものではなく、したがって神であり、結果として無から世界を創造した神と同一である。

ローマ・カトリック教会は、各人間の魂が即座に、あるいは特別に創造されたという教義を指すのに「特別な創造」という表現を用います。2004年、当時ヨーゼフ・ラッツィンガー枢機卿が議長を務めていた国際神学委員会は、約150億年前のビッグバンに始まる宇宙の歴史と、約40億年前に始まった微生物から人間を含む地球上のすべての生命の進化に関する現在の科学的説明を受け入れる論文を発表しました。^{[ 108 ]}ローマ・カトリック教会は、創世記の文字通りの解釈と寓意的解釈の両方を認めており、長い時間にわたる進化の過程による創造の可能性、すなわち有神論的進化論を認めています。教会は、世界の創造はロゴス、すなわち言葉（理念、知性、理性、論理）による神の働きであると信じています。

「初めに言があった。言は神であった。すべてのものは言によって造られた。造られたもので、言によらずにできたものは一つもない。」

新約聖書は、神が永遠の御言葉、すなわち愛する御子イエス・キリストによって万物を創造したと主張している。

「万物は天においても地においても創造された。万物は彼によって、彼のために創造された。彼は万物より先に存在し、万物は彼によって保たれている。」^{[ 109 ]}

キリスト教人類学とは、人間性、特に神との関係における人間性を研究する学問である。この神学的人類学は、神との関係における人間（「人類学」）の研究を指す。これは、主に時代や場所を超えた人間の身体的・社会的特徴の比較研究を扱う社会科学としての人類学とは異なる。

一つの側面は、人間の生来の性質や構成、すなわち人類の性質を研究するものである。それは、聖書における記述に基づいて、身体、魂、精神といった概念間の関係に関心を寄せ、それらが一体となって人間を形成する。人間の構成については、三分法、二分法、一元論（人類学の意味で）という三つの伝統的な見解がある。 ^{[ 110 ]}

聖母マリアの研究、聖母に関する教義、そして聖母が教会、キリスト、そして個々のキリスト教徒とどのように関係しているかを研究することをマリア学と呼びます。カトリックのマリア学は、特にカトリック教会の文脈における聖母マリアの研究です。マリア学の例としては、聖母の終生処女、神の母性（ひいてはすべてのキリスト教徒に対する母性／執り成し）、無原罪の御宿り、そして天への昇天に関する研究と教義が挙げられます。

聖書における天使の描写のほとんどは、軍事用語を用いている。例えば、陣営（創世記32:1-2）、指揮系統（詩篇91:11-12、マタイ13:41、黙示録7:2）、戦闘（士師記5:20 、ヨブ記19:12、黙示録12:7）といった用語が用いられている。

その具体的な階層構造は、天使の階層構造とは若干異なり、より多くの軍事的な奉仕を包含しているのに対し、天使の階層構造は、神への非軍事的な奉仕を行う天使たちを区分したものである。

悪魔学：堕天使

キリスト教のほとんどの教義では、堕天使とは天国から追放された天使のことである。多くの場合、このような追放は神に不従順または反逆したことに対する罰である（天上の戦いを参照）。最もよく知られている堕天使はルシファーである。ルシファーはキリスト教の信仰においてサタンによく与えられる名前である。この用法は、聖書の箇所（イザヤ書 14:3–20 ）を堕天使への言及として特定の解釈から来ており、その箇所では「明けの明星」または「明けの明星」（ラテン語でルシファー）という名前を与えられた人物が天国から落ちたと述べている。ルシファーのギリシャ語の語源的同義語である Φωσφόρος（Phosphoros、「光を運ぶ者」）。^{[ 123 ] [ 124 ]}は、ペテロ第二 1:19などで明けの明星に用いられており、サタンへの言及はない。しかし、聖書より後の時代の多くの著作では、サタンはルシファーと呼ばれている。特にミルトンの『失楽園』（7.131-134など）ではそう呼ばれている。ミルトンによれば、サタンは「かつて天使の群れの中で、星々の中でもひときわ輝く星だった」からである。

伝えられるところによると、堕天使とは七つの大罪のいずれかを犯した天使のことである。そのため、堕天使は天国から追放され、永遠に地獄で苦しむことになる。地獄の悪魔は、堕天使の取るに足らなさや低い地位の象徴として、翼を引きちぎることで罰を与える。 ^{[ 125 ]}

キリスト教は天国を永遠の命の場所として教えており、それは（理想に関する個々の概念に関連する抽象的な経験ではなく）選ばれた者すべてが到達する共有の次元であるとしている。キリスト教会は、人々がどのようにしてこの永遠の命を得るかについて意見が分かれてきた。16世紀から19世紀後半にかけて、キリスト教世界はカトリック、東方正教会、コプト正教会、ヤコブ派、アビシニア教会、プロテスタントの各見解に分かれていた。キリスト教の宗派も参照のこと。

天国とは、人間としての生を超越した人々が死後の世界で暮らす超越的な領域の英語名です。聖書や英語では、「天国」という言葉は、物理的な天、空、あるいはその向こうにある果てしなく広がる宇宙を指す場合があり、これは英語におけるこの言葉の伝統的な文字通りの意味です。

キリスト教では、天国への入場は「この世の形が消え去った時」に行われるとされています（ヨハネ・パウロ2世）。聖書に記されている見解の一つは、キリストが再臨する日には、まず義なる死者が復活し、その後、生きている者で義と認められた者が彼らと共に天国へ連れて行かれるというものです（テサロニケ第一 4:13-18）。

キリスト教における天国に関する二つの関連があり、しばしば混同される概念は、 「肉体の復活」と「魂の不滅」という、聖書にのみ由来する概念とに分けられる。「魂の不滅」はギリシャの伝統にも見られる概念である。前者の概念では、魂は最後の審判、すなわち「時の終わり」まで天国には入らず、その時に（肉体と共に）復活し、裁かれる。後者の概念では、魂は死後すぐに中間状態のような別の次元の天国に行く。これら二つの概念は、一般的に二重審判の教義に統合されており、魂は死後一度裁かれ、一時的な天国に行き、世界の終わりに二度目の最終的な肉体の審判を待つとされている。（* 「ヨハネ・パウロ二世、終末論、死後の世界も参照）」

中世において広く信じられていた天国観の一つは、天国は雲の上にある物理的な場所であり、神と天使たちがその上にいて人間を見守っているというものだった。天国が宇宙の遥か彼方に位置し、星々は「天から差し込む光」であるという概念は、物理的な場所としての天国という考え方として生き残った。

NT ライトなど、今日の聖書学者の多くは、天国の概念をユダヤ教のルーツまで遡って調べ、地上と天国は重なり合ったり、相互に結びついていると考えています。天国は神の空間、神の次元として知られており、人間の技術では到達できない場所です。この考え方によれば、天国は神が地上で人々と共に活動し、働きながら住み、統治する場所です。いつの日か神が万物を回復するとき、天国と地上は永遠に結合して、来るべき世界の新しい天と新しい地^{[ 126 ]}となるでしょう。

天国について教える宗教は、死後の世界でどのように（そしてそもそも）天国に入ることができるかについてはそれぞれ異なります。ほとんどの宗教では、天国に入るには（霊的な体系の基準で）「良い人生」を送ることが条件となっています。これに対する注目すべき例外は、多くの主流派プロテスタントの「信仰のみ」の信仰です。この信仰では、完全に「良い人生」を送る必要はなく、イエス・キリストを主であり救い主として受け入れれば、イエス・キリストが人の罪の責任を負ってくれると教えています。信者は、自分が参加した善行や悪行に関係なく、赦されると信じられています。^{[ 127 ]}

多くの宗教では、天国に行けない者は「神の臨在のない場所」、すなわち永遠の地獄に行くとされています（消滅説を参照）。一部の宗教では、天国と地獄の他に煉獄などの死後の世界が存在すると信じられています。普遍主義という考え方では、地上で何をしたか、何を信じたかに関わらず、最終的には誰もが天国に行くと信じられています。キリスト教の一部の宗派では、地獄は魂の終焉であると信じられています。

様々な聖人が天国の幻視を見たことがある（コリントの信徒への手紙二 12:2-4）。東方正教会の天国での生活の概念は、死者のための祈りの一つに次のように描写されている。「…光の場所、緑の牧草地の場所、安息の場所、そこからすべての病気、悲しみ、嘆きは逃げ去る。」^{[ 128 ]}

教会は、天国への信仰を、ヘブライ語聖書とキリスト教聖書（旧約聖書と新約聖書）の主要な聖書箇所と、教会の集積された知恵に基づいている。天国は、至聖三位一体、天使^{[ 129 ]}、聖人たち^{[ 130 ]}の領域である。

天国の本質的な喜びは至福直観と呼ばれ、それは神の本質を見ることから生じる。魂は完全に神の中に安らぎ、神以外の何物も望まないし、望むこともできない。最後の審判の後、魂が肉体と再会すると、肉体は魂の幸福にあずかる。肉体は不朽で、栄光に満ち、完璧になる。肉体が抱えていたかもしれないあらゆる肉体的欠陥は消し去られる。天国は場合によっては楽園とも呼ばれる。大いなる隔たりが天国と地獄を隔てている。

死後、それぞれの魂は「個別審判」と呼ばれる場所へ行き、そこで死後の世界（煉獄の後に天国、天国直行、地獄など）が決定されます。これは、キリストがすべての生者と死者を裁くために再臨する際に起こる「一般審判」、別名「最後の審判」とは異なります。

聖書の著者は、「天国」（「天の王国」とは異なります。下記の注を参照）という言葉を、神が現在住んでいる領域に用いています。一方、永遠の命は、新しく、汚れのない、完全な創造物の中で起こります。黙示録21章3節にあるように、神はそこにご自身の民と共に永住することを選ばれるので、そこを天国と呼ぶことができます。神と人の間にはもはや分離はありません。信者自身は、朽ちることのない、復活した新しい体で存在し、病気も死も涙もありません。死そのものは生命の自然な一部ではなく、アダムとエバが神に背いた後に（原罪を参照）、人類が永遠に罪の状態、つまり神から分離された状態で生きないようにするために、死が起こることを許されたと教える人もいます。

多くの福音派信者は、来世は二つの明確な期間に分けられると理解している。第一に、黙示録20章1-10節で言及されている、この地上におけるキリストの千年王国（千年）であり、第二に、黙示録21章と22章で言及されている、新しい天と新しい地である。この千年王国説（または千年王国説）は、初期教会^{[ 131 ]}で強い伝統であったが、ヒッポのアウグスティヌスとその後のローマ・カトリック教会によって否定されたものである。

信者たちは神と共に永遠を過ごすだけでなく、互いにも共に過ごすことになる。ヨハネの黙示録に記されたヨハネの幻は、天から新しい地へと降りてくる新しいエルサレムを描いており、これは神の民が互いに共同体の中で生きることを象徴的に表している。「天国」は、創造主が計画したとおりに、人生が満ち溢れる場所となる。信者一人ひとりが「心を尽くし、魂を尽くし、思いを尽くして主なる神を愛し」、「隣人を自分自身のように愛する」（マタイによる福音書22章37-38節、大いなる戒めより引用）――地上の人生における否定的な側面のない、大きな喜びの場所となる。来世も参照のこと。

煉獄

煉獄は、恩寵の状態で死んだ者の魂が天国に行く準備をする、一時的な罰または状態であると信じられている^{[ 37 ]} 。これは古代に起源を持ち、初期キリスト教文学で十分に証明されている神学的概念である一方、煉獄を地理的に位置する場所として詩的に捉えることは、主に中世キリスト教の敬虔さと想像力の産物である^{[ 37 ] 。}

煉獄の概念は、特にカトリック教会のラテン教会と関連付けられています（東方カトリック教会では、煉獄という名前は使われないことが多いものの、教義となっています）。アングロ・カトリックの伝統を持つ聖公会信徒も、一般的にこの信仰を持っています。メソジスト教会の創始者であるジョン・ウェスレーは、死と最後の審判の間の中間状態と、「そこで聖性を高め続ける」可能性を信じていました。^{[ 132 ] [ 133 ]}東方正教会は、生者の祈りと聖体礼儀の奉献によって死者の魂の状況が変わる可能性があると信じており、^{[ 134 ]}多くの東方正教徒、特に禁欲主義者の間では、普遍的万物終焉を望み、祈っています。^{[ 135 ]}モルモン教も、少なくともすべての人にとって最終的な救済の可能性を同様に信じています。^{[ 136 ]}ユダヤ教は死後の浄化の可能性も信じており^{[ 137 ]} 、ゲヘナの意味を理解するために「煉獄」という言葉を使うことさえある。^{[ 138 ]}しかし、魂の「浄化」という概念は、これらの他の信仰の伝統では明確に否定されることがある。

キリスト教の信仰における地獄とは、救われていない魂が罪の報いを受ける場所または状態のことである。キリスト教の地獄の教義は新約聖書の教えに由来し、そこでは地獄は通常、ギリシャ語のゲヘナまたはタルタロスで表現される。ハデス、シェオル、煉獄とは異なり、地獄は永遠であり、地獄に堕ちた者は希望がない。新約聖書では、イエスを拒絶した者に対する死後の罰または最後の審判の場所または状態として描写されている。 ^{[ 139 ]}多くの古典的および大衆的な描写では、地獄はサタンと悪魔の住処でもある。 ^{[ 140 ]}しかし、黙示録ではそうではなく、サタンはキリストのこの地上での千年王国の終わりにのみ地獄に投げ込まれる。^{[ 141 ]}

地獄は一般的に、この世の死後、悔い改めない罪人がたどる永遠の運命と定義されています。^{[ 142 ]}地獄の性質は聖書の教えから推測され、聖書はしばしば文字通りに解釈されてきました。^{[ 142 ]}魂は、死後すぐに（個別審判）または全体審判において、神の取り消し不可能な裁きによって地獄に落ちると言われています。^{[ 142 ]}現代の神学者は一般的に、地獄は魂が自由意志を用いて神の意志を拒否することの論理的な帰結であると説明しています。^{[ 142 ]}神は魂の自由意志に干渉しないので、地獄は神の正義と慈悲に両立すると考えられています。^{[ 142 ]}

聖書の欽定訳聖書においてのみ、「地獄」という言葉は、シェオル（ヘブライ語）やハデス、ゲヘナ（ギリシャ語）などの特定の単語の翻訳に用いられています。他のすべての翻訳では、ゲヘナが言及されている場合にのみ「地獄」という言葉が用いられています。シェオルとハデスは、通常、永遠の罰の場所ではなく、冥界または死者の一時的な住処を指すというのが一般的な見解です。^{[ 143 ]}

伝統的に、プロテスタントの大多数は、地獄は肉体的にも精神的にも終わりのない意識的な苦痛の場所であると考えてきたが、^{[ 144 ]}近年の著述家の中には、（ C・S・ルイス^{[ 145 ]}やJP・モーランド^{[ 146 ]}など）地獄を神からの「永遠の分離」という観点から捉えている者もいる。聖書の特定の箇所から、地獄での罰は永遠かつ取り消し不可能ではあるものの、各魂の行いに比例するという結論に至った神学者もいる（例えばマタイ10:15、ルカ12:46-48）。^{[ 147 ]}

もう一つの議論の的となっているのは、福音を聞かなかった人々（つまり、キリスト教の福音を聞く機会がなかった人々）、乳幼児期に亡くなった人々、知的障害者の運命である。一部のプロテスタントは、これらのカテゴリーに属する人々は原罪のために地獄に堕ちるというアウグスティヌスの見解に同意する一方、神はこれらの場合において例外を設けるだろうと信じる者もいる。^{[ 144 ]}

「かなりの少数派」は条件付き不死の教義を信じており、^{[ 148 ]}地獄に送られた者は永遠の意識的な罰を受けるのではなく、一定期間の「限定された意識的な罰」の後、消滅または消滅すると教えている。 ^{[ 149 ]}条件付き不死の教義を採用した著名な福音派神学者には、ジョン・ウェンハム、エドワード・ファッジ、クラーク・ピノック、ジョン・ストットなどがいる（ただし、ストットは消滅主義の問題については「不可知論者」であると述べている）。^{[ 144 ]}条件付き不死の教義を信じる人々は、通常、魂の不死という伝統的な概念を拒否する。

しかし、プロテスタントの中には（ジョージ・マクドナルド、カール・ランドール、キース・デローズ、トーマス・タルボットなど）、少数派ではあるが、ゲヘナでの刑期を終えた後、すべての魂は神と和解し天国に迎え入れられる、あるいは死の瞬間にすべての魂を悔い改めに導く方法が見出され、「地獄のような」苦しみを経験することはない、と信じている者もいる。この見解はしばしばキリスト教普遍主義と呼ばれ、その保守的な分派はより具​​体的には「聖書的普遍主義」または「三位一体的普遍主義」と呼ばれ、ユニテリアン普遍主義と混同してはならない。普遍的和解、万物終焉、地獄の問題を参照のこと。

神義論は、悪の存在を鑑みて、神の善性と全能性を擁護するものと言える。具体的には、神義論は、神への信仰と悪の存在を調和させようとする神学と哲学の特定の分野である。^{[ 150 ]}このように、神義論は、（少なくとも神が悪を許容する限りにおいて）神の行動を正当化しようとするものと言える。

悪の問題に対する応答は、弁護論または神義論として分類されることがある。しかし、著者によって正確な定義は異なっている。^{[ 151 ] [ 152 ] [ 153 ]}一般的に、弁護論は、悪の存在と神の存在の間に論理的な矛盾がないことを示そうとする。弁護論は、これが蓋然性のある説明であるとかもっともらしい説明であると主張する必要はなく、弁護論が論理的に可能であることだけを主張すればよい。弁護論は、悪の論理的問題に答えようとする。

一方、神義論は、悪の存在に対するもっともらしい正当化を提供する、より野心的な試みである。神義論は、悪の証拠問題に答えようとする。 ^{[ 152 ]}リチャード・スウィンバーンは、より大きな善が存在すると仮定するのは、それが何であるかを知っている場合、つまり、成功した神義論を持っている場合を除いては意味がないと主張している。^{[ 154 ]}

例えば、悪魔や人間の堕落といった議論は、論理的に不可能ではないものの、世界についての我々の知識を考慮するとあまり説得力がないと考える著者もいる。したがって、それらは弁護論としては見られるが、優れた神義論とは見なされない。^{[ 152 ]} C・S・ルイスは著書『苦しみの問題』の中で次のように書いている。

おそらく、神が被造物による自由意志の濫用の結果を常に正す世界を想像することはできるだろう。例えば、武器として使われた木の梁は草のように柔らかくなり、嘘や侮辱を伝える音波を空気中に起こそうとしても空気は私の言うことを聞かないだろう。しかし、そのような世界では間違った行為は不可能であり、したがって自由意志は無効となるだろう。いや、もしその原理が論理的な結論まで突き詰められたならば、悪意のある考えは不可能になるだろう。なぜなら、私たちが思考に用いる脳の物質は、悪意のある考えを形作ろうとすると、その役割を拒否するからである。^{[ 155 ]}

別の可能性のある答えは、人類の罪のために世界が堕落したというものです。罪のために世界は神の恵みから堕落し、完全ではないと答える人もいます。したがって、世界が堕落しているため、悪や不完全さが存続します。ウィリアム A. デムスキーは、創世記に記録されているアダムの罪の影響は神によって「遡及」され、したがって宇宙の初期の歴史に適用されたと主張しています。^{[ 156 ]}

悪は時に、人間にとっての試練や試練とみなされる。リヨンのイレナイオス、そして近年ではジョン・ヒックは、悪と苦しみは精神的な成長に不可欠であると主張してきた。こうした精神的成長には自由意志による決断が必要であるという主張は、しばしば自由意志論と結び付けられる。しかし、多くの悪は精神的な成長を促したり、あるいは成長を許したりするものではないように思われる。例えば、生まれた時から虐待を受けた子供が、必然的に残忍な大人になる場合などがそうだ。

悪の問題はしばしば「なぜ善良な人に悪いことが起こるのか？」という形で表現される。キリスト教は、人間の堕落と原罪のために、すべての人は本質的に罪深いと教えている。例えば、カルヴァン主義神学は「連邦的頭領」と呼ばれる教義に従っており、最初の人間であるアダムが全人類の法的代表者であったと主張している。この原則の基本的なバージョンに対する反論は、全知全能の神であれば、世界を創造したときにこれを予見できたはずであり、全能の神であればこれを防ぐことができたはずだというものである。

イザヤ書は、少なくともいくつかの自然災害の原因は神であると明確に主張しているが、イザヤは悪の創造の動機を説明しようとはしていない。^{[ 157 ]}対照的に、ヨブ記は西洋思想における悪の問題の最も広く知られた定式化の一つである。その中で、サタンは神のしもべヨブについて神に異議を唱え、ヨブは神から受ける祝福と保護のためにのみ神に仕えていると主張する。神はサタンがヨブとその家族をさまざまな方法で苦しめることを許すが、サタンはヨブの命を奪ってはならないという制限がある（しかしヨブの子供たちは殺される）。ヨブは3人の友人とこのことについて話し合い、不当だと感じる自分の苦しみについて神に問いかける。神は演説で答え、ヨブの以前の健康と富をはるかに超えて回復させ、新しい子供を与える。

バート・D・アーマンは、聖書の異なる箇所がそれぞれ異なる答えを与えていると主張している。その一例として、悪は罪に対する罰、あるいは罪の結果であるという考え方がある。アーマンは、この考え方は自由意志の概念に基づいているようだが、聖書の中では明示的に述べられていないと書いている。別の考え方としては、苦しみは最終的に、苦しむ人以外の人々にとって、そうでなければ不可能だったであろうより大きな善をもたらすというものがある。ヨブ記は二つの異なる答えを示している。苦しみは試練であり、それを乗り越えれば後で報われるという答えと、神はその力によって理由を明らかにしないことを選んだという答えである。伝道の書は、苦しみは人間の理解を超えたものであると見ている。新約聖書を含む黙示録的な箇所では、苦しみは宇宙的な悪の力によるものであり、神は神秘的な理由で世界に対する力を与えたが、それはすぐに打ち負かされ、物事は正されるだろうと見ている。^{[ 158 ]}

宗教において、罪とは神の掟に違反する行為の概念である。罪という言葉は、そのような違反を犯した状態を指す場合もある。一般的に、道徳規範は神的存在、すなわち神の法によって定められる。

罪とは、一般的に禁じられている行為や間違っているとみなされる行為を指すことが多い。一部の宗教（特にキリスト教の一部の宗派）では、罪は身体的な行為だけでなく、思考や内面化された動機、感情をも指す。口語的には、不道徳、​​恥ずべき、有害、あるいは疎外感をもたらすとみなされる思考、言葉、行為はすべて「罪深い」と表現されることがある。

「罪」の基本的な概念は、超越的な生活に持ち込むことのできない、地上の生活における行為や要素に関するものです。例えば、食べ物は超越的な生活には関係がないため、それを過剰に味わうことは罪とみなされます。より発展した「罪」の概念は、死に至る罪（大罪）と人間の生活における罪（小罪）の区別を扱います。この文脈では、大罪は死に至る罰という深刻な結果をもたらすとされ、生活における罪（食べ物、気軽な性行為、遊び、酩酊）は、人間の生活においては破壊的である（肥満、不貞）としても、超越的な生活にとって不可欠な要素とみなされることがあります。

様々な宗教における罪に関する一般的な考え方には、以下のようなものがある。

• 罪に対する罰。それは、他人から、あるいは生前または死後の世界で神から、あるいは宇宙全体から与えられる。
• 行為が罪となるためには、意図的でなければならないのかという問題。
• 意識的に罪を犯した行為に対して、良心が罪悪感を生み出すべきだという考え方。
• 罪の重大性を判断するための仕組み。
• 罪を悔い改めること（罪を後悔し、二度と罪を犯さないと決意すること）、そして過去の行いに対する償い（償い）を行うこと。
• 罪の赦しの可能性。多くの場合、神または仲介者との対話を通じて得られる。キリスト教では、しばしば救済と呼ばれる。犯罪と正義は、関連する世俗的な概念である。

西洋キリスト教では、「罪とは不法である」（ヨハネの手紙一 3:4）とされ、そのため救いはユダヤ法と同様に、法的な観点から理解される傾向があります。罪は罪人を神から遠ざけます。罪は人類と神との関係を損ない、完全に断ち切ってしまいます。その関係は、イエス・キリストを受け入れ、人類の罪のための犠牲として十字架上で死なれたことを受け入れることによってのみ回復できます（「救いと身代わりの贖罪」を参照）。

東方キリスト教では、罪は人々の間、そして人々と神との関係に及ぼす影響という観点から捉えられます。罪とは、神の計画に従うことを拒否し、神のようになりたいと願うこと、つまり神に真っ向から反抗することだと考えられています（創世記のアダムとイブの物語を参照）。罪を犯すとは、神の意志に反して自分の運命を支配したいと願い、頑固な信念に従うことなのです。

ロシア正教では、罪とは人が人生で犯すあらゆる過ちを指す場合がある。この観点からすると、人は皆、人生の中で過ちを犯すため、罪深い存在であると言える。他者を罪で非難する者は、自分自身もまた罪人であることを常に心に留め、神が自分にも、そして全人類にも慈悲深いことを忘れてはならない。

人間の堕落、あるいは単に堕落とは、キリスト教の教義において、最初の人間が神への無垢な服従の状態から、神への罪深い不服従の状態へと移行したことを指します。創世記第2章では、アダムとイブは最初は楽園で神と共に暮らしていましたが、その後、蛇に騙されて、あるいは誘惑されて、神から禁じられていた善悪の知識の木の実を食べてしまいます。そうした後、彼らは裸であることを恥じ、その結果、神は彼らを楽園から追放しました。堕落は聖書の中で直接言及されていませんが、不服従と追放の物語は、旧約聖書と新約聖書の両方で異なる形で語られています。堕落は、イブとアダムの原罪の結果として、全人類に対するより広範な神学的推論を指すこともあります。例としては、ローマ人への手紙5章12-19節とコリント人への手紙第一の手紙におけるパウロの教えが挙げられます。 15:21–22 .

キリスト教の宗派の中には、堕落によって人間の本性を含む自然界全体が堕落し、人々は原罪の状態で生まれ、神の恵み深い介入なしには永遠の命を得ることができないと信じているものがある。プロテスタントは、イエスの死は人類が堕落によって負った罪から解放されるための「贖い」であったと考えている。ユダヤ教、イスラム教、グノーシス主義などの他の宗教では、「堕落」という用語は認められておらず、エデンの園の物語について様々な解釈がなされている。

キリスト教は堕落を様々な方法で解釈している。伝統的なキリスト教神学は、聖パウロがローマ人への手紙で述べた「すべての人は罪を犯し、神の栄光に達することができない」^{[ 160 ]} 、そして聖ヨハネの福音書にある「神は、そのひとり子（イエス・キリスト）を遣わされたほどに世を愛された。それは、御子を信じる者が一人も滅びることなく、永遠の命を得るためである」 ^{[ 161 ]}という教えを受け入れている。

ヒッポのアウグスティヌスがタルソスのパウロの教えを解釈して述べた原罪の教義によれば、堕落によって人間の本性に根本的な変化が生じ、アダムの子孫は皆、罪を負って生まれ、神の恵みによってのみ救済される。堕落後、人類が救済される唯一の手段は犠牲であった。罪のないイエスは、人類の罪に対する究極の贖罪として十字架上で死んだのである。

こうして、アダムとイブが神が禁じていた木の実を食べた瞬間、罪深い死が生まれました。神のようになれると考えた不従順な行為こそが罪だったのです。アダムは人類の頭であったため、起こった悪に対して責任を負わされ、そのため人類の堕落は「アダムの罪」と呼ばれています。この罪によって、アダムとその子孫は神ご自身への自由なアクセスを失いました。寿命は限られてしまったのです。「それゆえ、一人の人によって罪が世に入り、罪によって死が入り込んだように、すべての人が罪を犯したために、死はすべての人に及んだのです」（ローマ5:12）。キリスト教神学では、イエスの十字架上の死はアダムの罪の贖罪です。「アダムにあってすべての人が死ぬように、キリストにあってすべての人が生かされるのです」（第一コリント15:22）。キリストのその行為の結果、キリストのみを信じる者は皆、祈りを通して、また神の臨在を通して、神に何の制約もなく近づくことができるようになった。

東方キリスト教徒が通常先祖の罪と呼ぶ原罪[ ^{162 ]は、キリスト教神学で提唱され}た教義によれば、人間の堕落に起因する人類の罪の状態である^{[ 163 ]}。この状態は、わずかな欠陥や集団的罪悪感を伴わない罪への傾向といった些細なものから、「罪の性質」と呼ばれるもの、さらには全人類が集団的罪悪感によって自動的に罪を負うという完全な堕落といった極端なものまで、さまざまな形で特徴づけられてきた^{[ 164 ] 。}

この教義を支持する人々は、その聖書的根拠としてローマ人への手紙5章12-21節とコリント人への第一の手紙15章22節における使徒パウロの教えに目を向け、 ^{[ 42 ]}詩篇51篇5節や詩篇58篇3節のような旧約聖書の箇所にも示唆されていると考えている。

使徒教父と護教家は、主に原罪以外の話題を扱っていた。^{[ 42 ]}原罪の教義は、2世紀のリヨンの司教イレナイオスがグノーシス主義と戦った際に初めて展開された。^{[ 42 ]}ギリシャ教父は、堕落の宇宙的側面、すなわちアダム以来人間は堕落した世界に生まれてきたことを強調したが、堕落したとはいえ人間は自由であるという信念を固く持ち続けた。^{[ 42 ]}この教義の正確な定義が生まれたのは西方であった。^{[ 42 ]}ヒッポのアウグスティヌスは、原罪は愚かさ（ insipientia ）の行為であると同時に、アダムとイブの神に対する傲慢と不従順の行為でもあると教えた。彼は、自己中心性か真理を見抜くことの失敗か、どちらが先に起こったのかを見分けるのは非常に微妙な作業だと考えた。^{[ 165 ]}サタンが彼らの感覚に「悪の根源」（radix Mali）を蒔かなければ、罪は起こらなかっただろう。 ^{[ 166 ]}アダムとイブの罪は彼らの本性を傷つけ、人間の知性と意志、そして情欲や欲望、性欲にも影響を与えた。堕落の結果は、形而上学的な用語であり心理学的な用語ではない情欲という形で子孫に伝えられた。トマス・アクィナスは、原罪を親から子に伝えるリビドー（情欲）は、リビドー・アクチュアリス、つまり性欲ではなく、リビドー・ハビトゥアリス、つまり人間の本性全体の傷であると指摘して、アウグスティヌスの教義を説明した。 ^{[ 167 ]}アウグスティヌスは、情欲は存在ではなく、悪い性質、善の欠如、または傷であると主張した。^{[ 168 ]}ヒッポの司教は、性欲（リビドー）は楽園の完全な人間の本性の中に存在していた可能性があり、最初の夫婦が原罪で神の意志に背いた結果、後に人間の意志に不従順になったことを認めた。^{[ 169 ]}原罪は人類をマッサ・ダムナタにした^{[ 42 ]}（破滅の群衆、罪に定められた群衆）。アウグスティヌスの見解（「実在論」と呼ばれる）では、アダムが罪を犯した時、人類全体が実際にアダムの中に存在しており、したがってすべての人類が罪を犯した。アウグスティヌスによれば、原罪は、すべての人類が受け継ぐアダムの罪悪感から成る。罪人として、人間は本質的に完全に堕落しており、善を行う自由を欠いており、神の恵みなしには神の意志に応えることができない。恵みは抗しがたく、回心をもたらし、忍耐へと導く。^{[ 170 ]}

アウグスティヌスの原罪の定式化は、マルティン・ルターやジョン・カルヴァンなどのプロテスタント改革者の間で人気があり、ローマ・カトリック教会内ではヤンセニズム運動でも人気があったが、この運動はカトリック教会によって異端と宣告された。^{[ 171 ]}罪深さや聖性の欠如という状態が子供を含むすべての人間に影響を与えるという教義の正確な理解については、キリスト教グループ間で広範囲にわたる意見の相違があり、一部のキリスト教グループはそれを完全に否定している。

ヒッポのアウグスティヌスが解釈した原罪の概念は、プロテスタント改革者ジョン・カルヴァンによって肯定された。カルヴァンは、人間はアダムの罪を継承し、受胎の瞬間から罪の状態にあると信じていた。この生来の罪深い性質（カルヴァン主義の「全的堕落」の教義の根拠）は、神からの完全な疎外と、人間が自らの力で神との和解を達成することの完全な不可能性をもたらす。アダムの堕落によって個人が罪深い性質を継承するだけでなく、アダムは人類の代表者であり、彼が代表したすべての人々が、アダムの罪の咎を転嫁によって継承するのである。

新約聖書

この教義の聖書的根拠は、使徒パウロによる新約聖書の2つの書、ローマ人への手紙5章12-21節とコリント人への手紙第一15章22節に見出すことができ、そこで彼はアダムを、死がこの世にもたらされた唯一の人であると特定している。^{[ 42 ] [ 172 ]}

全的堕落（絶対的無能力、全的腐敗とも呼ばれる）は、アウグスティヌスの原罪の概念に由来する神学的教義である。これは、人間の堕落の結果として、この世に生まれたすべての人は罪の奉仕に縛られており、神の有効的または先行的恩寵なしには、神に従うことを選択することも、無償で提供される救いを受け入れることを選択することも全くできないという教えである。

また、ルター派^{[ 173 ]} 、アルミニウス派^{[ 174 ]}、カルヴァン派^{[ 175 ]}など、多くのプロテスタントの信仰告白や教理問答でも、程度の差こそあれ支持されている。

全的堕落とは、原罪の結果として人間が陥った堕落状態のことである。全的堕落の教義は、人間は生まれつき、心、精神、力をもって神を愛する傾向も能力もなく、むしろ生まれつき自分の意志と欲望に仕え、神の支配を拒否する傾向があると主張する。宗教や慈善活動でさえ、人間の想像力、情熱、意志から生じ、神の栄光のために行われない限り、神に対して邪悪である。したがって、改革派神学では、神が誰かを救うためには、堕落した人間は神を選ぶことを望まず、実際には神を選ぶことができないため、神は個人を救済へと予定し、召し、選ばなければならない。^{[ 176 ]}

しかし、全的堕落とは、人間が可能な限り悪であるという意味ではない。むしろ、人が意図する善行でさえ、その前提が間違っており、動機が偽りであり、実行が弱いという意味であり、この状態を修正できるような自然な能力の単なる洗練はない。したがって、寛大さや利他主義の行為でさえ、実際には偽装された利己主義の行為である。したがって、すべての善は神のみから生じ、いかなる場合も人間を通して生じるものではない。^{[ 177 ]}

この表は、堕落に関するプロテスタントの三つの教義をまとめたものです。

キリスト教の救済論は伝統的に、神が罪によって人々から引き離された状態を、人々を神と和解させることによってどのように終わらせるかに焦点を当てています（ローマ5:10-11）。多くのクリスチャンは、罪の赦し（使徒2:38）、命（ローマ8:11）、そして救い（1テサロニケ5:9）は、イエスが罪のない苦しみ、死、そして3日後の復活（マタイ28）によって買い取られたものだと信じています。

キリストの死、復活、昇天、そして聖霊の降臨は「過越の神秘」と呼ばれ、キリストの人間としての誕生は「受肉」と呼ばれます。救済論の様々な解釈において、これらのいずれか、あるいは両方が考慮されています。

復活祭の神秘を軽視するわけではありませんが、多くのキリスト教徒は、救いは受肉そのものを通してもたらされると信じています。受肉において、神は人間の性質を身にまとい、人間が神の性質にあずかることができるようにされました（ペトロの手紙二 1:4）。聖アタナシウスが述べたように、神は私たちが神となるために人間となられたのです（聖アタナシウス『キリストについて』54、3：PG 25、192B）。キリストにおけるこの恵み（コリントの信徒への手紙一 1:4）は、キリスト教への改宗（エフェソの信徒への手紙 2:8-9）以前に行った行いによって得ることのできない、神からの賜物として受け取られます。改宗は、神の言葉を聞き（ローマの信徒への手紙 10:17 ） 、それに耳を傾けることによってもたらされます。これには、イエス・キリストを個人的な救い主、そして人生の主として受け入れることが含まれます。

マルティン・ルターに端を発するプロテスタントの教えでは、救いは恵みのみによって与えられ、この恵みに対する唯一の必要な応答は信仰のみであると教えています。カトリックや正教会の神学に見られる古いキリスト教の教えでは、救いは恵みのみによって与えられるものの、この恵みに対する必要な応答は信仰と行いの両方から成るとされています（ヤコブ2:24、26、ローマ2:6-7、ガラテヤ5:6）。

人間が存在するのは、神がご自身の命を人間と分かち合いたいと願われたからです。この意味において、すべての人間は神の子です。より深く言えば、救いに至るということは、キリストを通して神と和解し、至福直観において神性化を通して神の本質と一つになることです。キリストの受難、死、そして復活の恵みは、カトリック教会の七つの秘跡の中に見いだされます。

教会政治とは、教会またはキリスト教宗派の運営および統治構造のことである。また、教会の聖職者組織や教会間の権威関係も意味する。教会政治は、教会組織に関する教義や神学を研究する教会論と密接に関連している。

教会統治の問題は使徒言行録の最初の章に登場し、昇天後に記録された最初の出来事は、イスカリオテのユダの後任としてマティアが選出されたことである。長年にわたり、司教制の組織が発展していった。

プロテスタント宗教改革期には、新約聖書が当時のカトリック教会とは全く異なる構造を規定しているという主張がなされ、プロテスタント諸派はそれぞれ異なる教会制度を採用していた。リチャード・フッカーが『教会制度の法則について』を著したのは、まさにこの時期であり、ピューリタンからイングランド国教会の教会制度を擁護するために書かれたのである。

司教制は、密接に関連するいくつかの意味で用いられる。最も一般的なのは、抽象的な教会統治の分野を指すが、特定のキリスト教団体の統治を指す場合もある。この意味では、民法における用語として用いられる。「教会統治」は、教会統治構造そのものの略語として用いられることもある。

各教会や宗派にはそれぞれ独自の構造があるが、教会の統治形態には大きく分けて3つの種類がある。

司教制

司教制を採用している教会は司教によって統治される。司教という称号はギリシャ語のepiskoposに由来し、文字通り「監督者」と訳される。^{[ 221 ]}カトリック教会においては、司教は教区に対して権威を持ち、それは秘跡的かつ政治的な権限である。司教は叙階、堅信、聖別を行うだけでなく、教区の聖職者を監督し、世俗的にも教会統治の階層においても教区を代表する。

この制度における司教は、より上位の司教（伝統によって大司教、首都大司教、総主教などと呼ばれる。司教の様々な種類については、「司教」の項も参照）の管轄下に置かれる場合がある。また、司教は公会議や教会会議で会合を開く。これらの教会会議は、より上位の司教が議長を務め、公会議に代表を送る教区を統治することもあるが、純粋に諮問機関としての役割のみを担う場合もある。

教会内に「司教」という役職が存在することは、司教制の証拠とはならないことに注意が必要である。例えば、モルモン教では、「司教」は英国国教会で司祭が担う役職を占めている。

また、司教制は通常、単純な指揮系統ではありません。むしろ、司教会議や司教団だけでなく、信徒や聖職者の評議会も一定の権限を持つ場合があります。さらに、権限のあり方は、単純な権限系統を超越する、多種多様な歴史的権利や栄誉によって左右されます。

司教制は、カトリック教会、東方正教会、東方諸教会、聖公会において主流の形態である。メソジスト教会やルーテル教会でも一般的である。司教制を採用する教会間では、自治に関する様々な理論が表明されている。例えば、ローマ・カトリック教会では、教会は教皇を頂点とする単一の政治体とみなされているが、東方正教会では、各教会は形式的な自治権を保持しているものの、共通の教義と公会議制、すなわち公会議（全地公会議、聖シノドス、かつての常設公会議であるエンデムサ公会議など）の権威によって統一されていると考えられている。

長老派教会の政治体制

多くの改革派教会、特に長老派教会や大陸改革派教会では、評議会の階層構造によって運営されています。最下位の評議会は単一の地方教会を統治し、セッションまたはコンシストリーと呼ばれ、その構成員は長老と呼ばれます。教会の牧師（時には教導長老と呼ばれる）はセッションの構成員であり、議長を務めます。信徒代表（統治長老、または非公式には単に長老）は会衆によって選出されます。セッションは、次の上位の評議会である長老会またはクラシスに代表者を送ります。一部の長老派教会には、さらに上位の評議会（総会または総会）があります。各評議会は構成員に対して権限を持ち、各レベルの代表者は独自の判断を下すことが期待されています。そのため、上位の評議会は教会の裁判や紛争に対する控訴裁判所として機能し、判決や決定が覆されることも珍しくありません。

長老制は、もちろん長老派教会、そして大陸改革派教会の特徴的な統治形態です。長老制の要素は他の教会にも見られます。例えば、米国聖公会では、司教による統治に加えて、教区、そして全国レベルでは教区によって選出される信徒と聖職者の代表である代議員制度が存在します。総会での立法には、司教と代議員それぞれの同意が必要です。

なお、司教制においては、長老とは司祭を指す。

会衆制

会衆制教会では、司教などの肩書きのある役職は教会組織の要件とはみなされない。地元の会衆が自治を行うが、地元の指導者や評議会は任命される場合がある。

会衆のメンバーは、ルーテル派、長老派、英国国教会、その他の非会衆制プロテスタントによって形成された教会組織と同一視されることもある協会に派遣されることがある。しかし、会衆派協会は（協会の会員資格を終了させる以外に）メンバーを統制しないため、この類似性は誤解を招く。多くの会衆派教会は原則として完全に独立している。大きな例外の一つは叙任であり、会衆派教会でさえ、教区や協会のメンバーを招いて、召命した牧師を叙任することが多い。

会衆制の原則として、牧師は会衆を単独で統治することはない。牧師は会衆を統括することはできるが、最終的に権威を行使するのは会衆自身である。

会衆制は、バプテスト教会に特徴的な教会組織であるため、「バプテスト教会組織」と呼ばれることもある。

• 信徒、万人祭司
• 聖職者、司教、司祭、牧師、長老

宣教学は、キリスト教の宣教の歴史と方法論に関する学際的な研究であり、19 世紀に学問分野として確立されました。宣教学は、さまざまなキリスト教宗派の宣教活動を検証し、文化適応、文脈化、異宗教間関係などのテーマに焦点を当て、社会科学と連携しています。^{[ 222 ] [ 223 ]}著名な人物としては、宣教学を正式な研究分野として確立する上で中心的な役割を果たしたアレクサンダー・ダフとグスタフ・ワーネックが挙げられます。

ヘクサムの『簡潔宗教辞典』によれば、秘跡とは、ローマ・カトリック教徒が「神が特別な働きをなす儀式」と信じるものである。ヒッポのアウグスティヌスは、キリスト教の秘跡を「目に見えない現実の目に見えるしるし」と定義した。英国国教会の『共通祈祷書』では、秘跡は「内なる目に見えない恩寵の外面的な目に見えるしるし」と表現されている。秘跡の例としては、洗礼と聖体拝領が挙げられます。^{[ 224 ]}したがって、秘跡とは、それに参加する信者に神の恵み、祝福、または聖性を伝える宗教的シンボル、または多くの場合儀式であり、あるいは目に見えない現実を表す具体的なシンボルです。上記のように定義すると、例としては、聖霊の賜物、罪の赦し、教会への加入の恵みを表し（そして伝える）水による洗礼が挙げられます。聖油による塗油も別の例であり、聖霊と救いを受けることと同義であることが多いです。秘跡を別の角度から見ると、秘跡は聖化の恵みの授与の外的かつ物理的なしるしであると言えます。^{[ 225 ]}

キリスト教信仰全体を通して、どの儀式が聖礼典、すなわち聖化の恵みを与える儀式であるか、また外的な行為が聖礼典であるとはどういう意味かといった点に関する見解は大きく異なっている。他の宗教的伝統にも、ある意味で「聖礼典」と呼べるものは存在するが、必ずしもキリスト教における「聖礼典」の意味合いに合致するとは限らない。

一般的な定義と用語

西洋キリスト教の大部分では、秘跡の一般的に受け入れられている定義は、キリストを通して霊的な恵みを伝える外的なしるしである。キリスト教の教会、教派、宗派は、秘跡の数と運用に関して分かれている。秘跡は一般的にイエス・キリストによって制定されたと考えられているが、場合によってはこの点が議論されている。秘跡は通常、聖職者によって受給者または受給者に授けられ、一般的に目に見える要素と目に見えない要素を含むと理解されている。目に見えない要素（内的に現れる）は、聖霊の働き、つまり秘跡の参加者の中で働く神の恵みによってもたらされると理解されている一方、目に見える（または外的な）要素には、祝福または聖別された水、油、パン、ワインなどの使用、按手などが含まれる。あるいは、公の祝福によって特徴づけられる特に重要な契約（例えば、結婚や、悔い改めた者の和解における罪の赦しなど）。

ローマ・カトリック教会によって定義され、東方正教会、東方諸教会（ただし、これら2つは人数を明確に定義していない）、独立カトリック教会、および古カトリック教会によって認められている。

正教会（東方教会と東方諸教会）は通常、秘跡の数を制限せず、人生における現実とのあらゆる出会いを何らかの意味で秘跡とみなしており、秘跡の数を7つと認めるのは、教父には見られない便宜上の革新である。これは、後に西方教会とその秘跡神学との出会いから、まれではあるが、後に用いられるようになった。^{[ 226 ]}東方キリスト教と西方キリスト教の両方において、洗礼と聖体拝領のみを秘跡として認める他の宗派や伝統もあり、これには多くのプロテスタント宗派や、正教会の古儀式派の一部が含まれ、中には洗礼以外のすべての秘跡を拒否する者もいる。

宗教改革後の宗派の中には、聖職者を古典的な司祭職や祭司職とみなさないところがあり、「聖礼典」という用語を避け、「司祭職」、「儀式」、「伝統」といった用語を好んで用いる。こうした考え方では、儀式の効力は信者の従順と参加、そして司式者と会衆の証しに委ねられる。この見解は、万人祭司という高度に発達した概念に由来する。この意味では、信者自身が司祭職の役割を果たすのである。

聖体拝領

• 聖体変化説（ローマ・カトリック教会）
• 英国国教会の聖餐論
• 聖餐合同（ルーテル派）

聖餐式は、聖体拝領、主の晩餐などとも呼ばれ、キリスト教の秘跡または儀式であり、一般的には、イエス・キリストが逮捕され、最終的に十字架につけられる前に弟子たちと分かち合った最後の食事である最後の晩餐の再現であると考えられています。儀式の中でパンと杯を聖別することは、最後の晩餐でイエスが弟子たちにパンを与え、「これは私の体です」と言い、ぶどう酒を与え、「これは私の血です」と言った瞬間を思い起こさせます。^{[ 37 ] [ 227 ]}

聖体拝領の意義については様々な解釈があるが、「聖体拝領の意味については、秘跡の臨在、聖体拝領の効果、聖体拝領を行う適切な条件をめぐる教会内の議論から想像されるよりも、キリスト教徒の間ではより合意が得られている」^{[ 228 ] 。}

「聖餐」という言葉は、儀式だけでなく、儀式で使用される聖別されたパン（酵母入りまたは酵母なし）とワイン（または、一部のプロテスタント教派では発酵していないブドウジュース）も指す場合があり、^{[ 229 ]}この意味で、聖餐を受ける人は「聖餐を受ける」だけでなく「聖餐を祝う」とも言うことがあります。

聖餐式はギリシャ語のεὐχαριστία ( eucharistia )に由来し、「感謝」を意味します。七十人訳聖書と新約聖書で「感謝する」という意味で一般的に使われる動詞 εὐχαριστῶ は、主の晩餐に関する主要な文書、中でも最も古い文書に見られます。

わたしは主から受けたことをあなたがたに伝えました。すなわち、主イエスは裏切られた夜、パンを取り、感謝をささげてからそれを裂き、「これはあなたがたのためのわたしの体です。わたしを記念してこれを行いなさい」と言われました。（コリント人への手紙第一 11:23-24）

主の晩餐(Κυριακὸν δεῖπνον) は、第一コリント 11:20–21 に由来します。

あなたがたが集まる時、あなたがたが食べるのは主の晩餐ではありません。なぜなら、あなたがたは食事をしながら、それぞれが他の人を待たずに先に食べてしまうからです。ある者は空腹のままで、ある者は酔っぱらってしまうのです。

聖餐は翻訳であり、他の翻訳としては、コリント人への手紙第一 10:16のギリシャ語 κοινωνία ( koinōnía )の「参加」、「分かち合い」、「交わり」 ^{[ 230 ]}などがあります。欽定訳聖書では次のようになっています。

私たちが祝福する祝福の杯は、キリストの血の交わりではないか。私たちが裂くパンは、キリストの体の交わりではないか。 ^{[ 231 ]}

最後の晩餐は、共観福音書のすべて、マタイ、マルコ、ルカ、およびコリントの信徒への第一の手紙に登場します。^{[ 37 ] [ 232 ] [ 233 ]}また、この最後の手紙は、使徒パウロが主の晩餐と呼んだものを初期キリスト教徒がどのように祝っていたかについても示唆しています。ヨハネによる福音書第6章の聖餐に関する対話も同様です。

使徒パウロはコリント人への第一の手紙（紀元54～55年頃）の中で、イエスの最後の晩餐について記録に残る最も古い記述を残している。「主イエスは、裏切られた夜、パンを取り、感謝をささげてからそれを裂き、『これはあなたがたのためのわたしの体です。わたしを記念してこれを行いなさい』と言われた。また、夕食後、同じように杯を取り、『この杯はわたしの血による新しい契約です。飲むたびに、わたしを記念してこれを行いなさい』と言われた。」^{[ 234 ]}

共観福音書、まずマルコ^{[ 235 ]}、次にマタイ^{[ 236 ]}とルカ^{[ 237 ]}は、イエスが最後の晩餐を主宰する様子を描いている。イエスの体と血への言及は、彼の磔刑を予示しており、彼はそれらを新しい契約であると述べている^{[ 238 ]} 。ヨハネの福音書では、最後の晩餐の記述には、イエスがパンとぶどう酒を取り、それらを自分の体と血と呼んだという記述はない。代わりに、弟子たちの足を洗うという謙遜な行為、十字架につながる出来事を引き起こした裏切りの預言、そして弟子たちからの質問に答える長い説教が語られており、その中で彼は弟子たちと彼自身、そして弟子同士の結束の重要性について語っている^{[ 238 ] [ 239 ] 。}

「主の晩餐」という表現は、コリントの信徒への手紙一 11:17-34における聖パウロの用法に由来し、元々は聖餐式と関連付けられていた共同の食事であるアガペーの宴を指していた可能性がある。^{[ 240 ]}アガペーの宴はユダの手紙 12 節に言及されている。しかし、「主の晩餐」は現在では聖餐のパンとぶどう酒以外の食べ物を伴わない祝祭を指すのに一般的に用いられている。

ディダケー（ギリシャ語：教え）は初期教会の教令であり、洗礼や聖餐式に関する指示などが含まれている。ほとんどの学者はこれを2世紀初頭のものとしており^{[ 241 ]}、第10章にある初期の聖餐式の伝統と、その前の第9章にある後期の伝統という、2つの異なる聖餐式の伝統を区別している^{[ 242 ]。}聖餐式は第14章でも再び言及されている。

使徒教父の一人であり、使徒ヨハネの直弟子であったアンティオキアのイグナティオスは、聖体を「私たちの救い主イエス・キリストの肉」^{[ 243 ]}と述べており、ユスティノス殉教者はそれを単なる食事以上のものとして語っています。「感謝の祈り、キリストから受けた言葉が唱えられた食物は、肉となったこのイエスの肉と血であり、執事たちはそれを不在の人々に届けます。」^{[ 244 ]}

聖体神学

多くのキリスト教宗派は聖餐を秘跡に分類している。^{[ 245 ]}プロテスタントの中には、聖餐を特定の神の恵みの経路ではなく、キリストへの信仰と服従の表現と見なし、それを儀式と呼ぶことを好む者もいる。

使用される要素に実際の変化がないと否定するキリスト教徒でさえ、この儀式にキリストの特別な臨在を認めているが、キリストがいつ、どこで、どのように臨在するかについては意見が分かれている。^{[ 246 ]}ローマ・カトリック教会と東方正教会は、聖別された要素が真にイエス・キリストの体と血になると教えている。変質説は、ローマ・カトリック教会がこの変容がどのように起こるかについて与えた形而上学的な説明である。ルター派は、イエスの体と血がパンとワインの形の中に「中、共に、そして下」に存在すると信じており、これは秘跡的結合として知られる概念である。改革派教会は、ジョン・カルヴァンの教えに従い、聖霊の力によって信仰によって受け取られるキリストの霊的（または「霊的」）な実在を信じている。英国国教会は公式には実在を教えているが、英国国教会はさまざまな見解を持っている。一部のキリスト教徒は実在の概念を拒否し、聖餐はキリストの死の記念にすぎないと考えている。

世界教会協議会の「洗礼、聖餐、聖職」文書は、キリスト教徒の大多数が共有する聖餐の理解を提示しようと試み、聖餐を「本質的には、聖霊の力によってキリストにおいて神が私たちに与えてくださる賜物の秘跡」、「父への感謝」、「キリストの記念または想起」、「私たちのために執り成しをするために永遠に生きているキリストの唯一の犠牲の秘跡」、「キリストの体と血の秘跡、キリストの真の臨在の秘跡」、「聖霊の呼びかけ」、「信徒の交わり」、「神の国の食事」と表現しています。

• 過去主義的アプローチ（ラテン語のpraeteritus「過ぎ去った」に由来）は、黙示録と1世紀の出来事、例えばヘロデによる幼子キリスト殺害の試み、ユダヤ教とローマ帝国の迫害を生き延びようとするキリスト教の闘争、西暦70年のエルサレム陥落、同年の神殿の冒涜、そしてユダヤ教内の宗派から独立した宗教へと成長したキリスト教などとの類似点を探求する。 ^{[ 253 ]}
• 歴史主義的方法は、より広い歴史的アプローチを取り、黙示録と歴史上の主要な人物や出来事、特にイスラエルと教会に直接的な影響を与えたものとの類似点を探します。^{[ 254 ]}
• 未来主義的方法は、黙示録を主にまだ起こっていないが、この時代の終わりと世界の終わりに起こる出来事を指していると捉える。主な焦点はキリストの再臨である。^{[ 255 ]}
• 理想主義モデル（スピリチュアリズムモデルまたは象徴モデルとも呼ばれる）は、黙示録のイメージを、実際の人物や出来事ではなく、より大きなテーマや概念を表す象徴として捉えます。黙示録には、光と闇の勢力の絶え間ない闘争と、善が悪に最終的に勝利するという寓話的な表現が見られると解釈します。^{[ 256 ]}