終結主義対継続主義

終息説は、最初に定式化されて以来、さまざまな形に発展してきた。終息説論者間の意見の相違の一つは、賜物がいつ終わったのかという点である。使徒の死によって終わったのか、それとも最初の数世紀にわたって徐々に終わったのか。ウォーフィールドが主張するように、賜物が使徒による按手によってのみ授けられるのであれば、賜物は必然的に最後の使徒の死で終わったことになる。^{[ 9 ]}ある著者は、このような先験的な信念を原理的終息説に分類しているが、後験的、つまり経験的終息説も可能であることを認めている。経験的終息説は、賜物が失われたのは教会が健全な教義から逸脱したためであり、必然的に終わったからではないと主張する。^{[ 10 ]}著者は、経験的終息説論者の立場を説明するために、終息説論者のブライアン・マクファーソンとスコット・マクファーソンが発表した研究を引用している。^{[ 11 ]}

終止論の当初の定式化はカトリック教会における治癒や奇跡の主張への反論として生じたが、終止論者は現在、現代のキリスト教徒の間で奇跡が起こる可能性についての見解に基づいて4つの見解に分かれている。^{[ 12 ]}これらは以下のとおりである。

• 完全終息論者は、あらゆる奇跡と奇跡的な賜物が終息したと信じている。^{[ 13 ]}
• 古典的終息論者は、預言、癒し、異言などの奇跡的な賜物は使徒の時代に終わったと主張する。しかし、彼らは神が今日でも時折超自然的な方法で働かれると信じている。^{[ 13 ]}
• 一貫して終息説を唱える人々は、奇跡的な賜物は1世紀の教会の設立のためだけのものであっただけでなく、使徒や預言者の必要性もなくなったと信じている。^{[ 13 ]}
• 同心円的終息論者は、奇跡的な賜物は主流教会や福音伝道された地域では確かに終息したが、福音を広める助けとして未伝道地域では現れる可能性があると信じている。ダニエル・B・ウォレスは自身を同心円的終息論者と称し、他の終息論者の見解を「直線的」と表現している。^{[ 14 ]}

• ユスティノス殉教者（165年没）は『トリュフォンとの対話』の中で、「預言の賜物は、今日に至るまで私たちの中に残っている」と述べている。^{[ 19 ]}
• イレナイオス（202年没）は、使徒ヨハネの弟子であったポリュカルポスの弟子でした。彼は著書『異端反駁』第5巻第6章で次のように書いています。「同様に、教会には預言の賜物を持つ多くの兄弟たちがおり、彼らは聖霊によってあらゆる言語を話し、人々の隠された事柄を世の益のために明らかにし、神の奥義を宣言します。使徒たちは彼らを霊的な者と呼んでいます。」

  「真に主の弟子である者たちは、主から恵みを受け、主の名によって奇跡を行い、それぞれが主から受けた賜物に応じて、他の人々の幸福を促進します。ある者は確かに悪霊を追い出し、このように悪霊から清められた人々はしばしば（キリストを）信じ、教会に加わります。またある者は将来のことを予知し、幻を見て預言的な言葉を語ります。さらにある者は、病人に手を置いて癒し、病人は癒されます。さらに、私が言ったように、死者さえもよみがえり、長年にわたって私たちの間にとどまりました。…私たちの主イエス・キリストの名は今もなお（人々に）恵みを与え、どこにいても主を信じるすべての人を完全に効果的に癒します。」^{[ 20 ]}

• オリゲネス（西暦185年～253年）。彼は、悪魔払い、癒し、預言の多くの事例を目撃したと主張したが、不信仰者の嘲笑や軽蔑を招くことを恐れて、詳細を記録することを拒否した。^{[ 21 ]}
• クリュソストモス（407年没）は、コリントの信徒への手紙一と異言の賜物について次のように書いています。「この箇所全体は非常に不明瞭です。しかし、この不明瞭さは、言及されている事実に対する私たちの無知と、それらが当時起こっていたが今はもう起こっていないという事実の終焉によって生じています。そして、なぜ今は起こらないのでしょうか？ さあ、見てください。この不明瞭さの原因は、私たちに別の疑問も生み出しました。つまり、なぜ当時は起こっていたのに、今はもう起こらないのか、ということです。」（西暦347年～407年）^{[ 22 ]}
• アウグスティヌス（430年没） – ヨハネの手紙第一に関する説教の中で、アウグスティヌスは異言を話すことは初期教会にはふさわしい奇跡であったが、自分の時代にはもはや顕著ではなかったと述べている。^{[ 23 ]} 415年頃に書かれた『神の国』第22巻第8章と第9章で、アウグスティヌスは、自分の時代の奇跡はキリスト教の黎明期ほど壮観でも注目に値するものでもなかったが、奇跡は引き続き起こっていたと述べている。^{[ 24 ]}

宗教改革の間、カトリック教会は、改革派教会に対する論争として、カトリック教会の奇跡の記述を利用した。ジョン・カルヴァンは、著書『キリスト教綱要』の序文で、奇跡の主な目的は神の啓示を確証し、教会の教義を肯定することであると書いた。それは使徒の説教が真実であることの証明であった。宗教改革は使徒の本来の説教を再確認したため、それ以上の奇跡は期待されるべきではなく、それはすべての使徒教会にも当てはまるため、カルヴァンはカトリック教会の奇跡は必然的に偽りであると主張した。^{[ 25 ]}これは終止論の最初の定式化であり、神の啓示はすでに確証され、基礎が築かれているため、教会の奇跡や癒しは期待されるべきではないという主張であった。

18 世紀にメソジズムが台頭し、「聖霊の通常の働きを追求すること」が強調され、信者は「あらゆる種類のカリスマと霊的顕現を経験した」。^{[ 3 ]}メソジズム（聖潔運動を含む）は、聖霊のバプテスマであると教える第二の恵みの働きとして、完全な聖化の可能性を肯定している。 ^{[ 26 ]}ウェスレー派アルミニウス主義神学は、信者の信仰を確証する聖霊の証しの教義を肯定している。 ^{[ 27 ]}

1830年代から1850年代にかけて、クエーカー教徒の分派であるシェーカー教徒は、顕現の時代として知られる霊的復興をアメリカ合衆国で経験しました。この時期には、幻視、啓示、恍惚体験などの霊的賜物の発現が見られました。^{[ 28 ]}この復興以前、クエーカー教徒は、誰もが内なる光にアクセスできると信じており、それはしばしば「知恵の言葉」などの聖霊の賜物や実と結びついていました。内なる光の個人的な使用は、1840年代にアメリカのクエーカー教徒の牧師エリアス・ヒックスによってさらに強調され、クエーカー教の「ヒックス派」（自由主義）分派につながりました。^{[ 29 ]}

20世紀初頭、B.B.ウォーフィールドは終息主義の主要な提唱者であった。ウォーフィールドは、特に1918年の著書『偽りの奇跡』で終息主義に関する自身の見解を詳述した。^{[ 30 ]}彼の見解では、カリスマの目的は真の教義とその担い手を認定することであり、奇跡は聖書の時代に限られていた。奇跡は教義を証明するものとみなされ、正典が確定し最後の使徒が亡くなった後は、奇跡は必要なくなった。ウォーフィールドはジョン・カルヴァンの著作に大きな影響を受けていた。

ウォーフィールドに影響を与えた2つ目の大きな要因は、スコットランドの常識哲学の啓蒙主義的認識論であった。^{[ 31 ]}ウォーフィールドのカルヴァン主義的ルーツは、ローマ・カトリックと、聖書以降の教会の奇跡に異議を唱えた啓蒙主義時代のスコットランドの常識哲学の実在論に反対していた。^{[ 31 ]}ジョン・ウェスレーが反対したコンヤーズ・ミドルトンの著作は、ウォーフィールドによって自分のものとして取り入れられた。ミドルトン（およびウォーフィールド）の奇跡に対する歴史的方法論は、次のように概説されている。^{[ 32 ]}

1. 奇跡は、必然的に詐欺や妄想の疑いを抱かせるような性質を持ち、そのような方法で行われる。

2. 奇跡による治癒や有益な効果は、偽り、想像上のもの、あるいは偶然のものであった。

3. 奇跡は、最も根拠のない誤りや迷信さえも裏付ける傾向がある。

4. 奇跡の目撃者の誠実さは非常に疑わしいか、あるいは彼らの軽信さゆえに信用に値しない。

5. 奇跡の中には、軽蔑以外の何物でもないほど取るに足らないものもある。

ウォーフィールドは、終息主義を擁護するにあたり、「歴史的根拠」と「聖書的根拠」に基づいた批判的分析を試みるという、二つの柱からなるアプローチを用いた。

新約聖書の奇跡を合理化し、神話化を取り除いたり寓話化したりするリベラル派との戦いにおいて、ウォーフィールドは信仰に基づいた、超自然主義的で主観的な立場をとった。しかし、批評家たちは、ウォーフィールドは聖書後の奇跡に対して常識的で自然主義的、客観的で科学的なアプローチをとったと主張している。^{[ 31 ] [ 33 ]}ランディ・クラークは、ウォーフィールドがキリスト教正統派をリベラリズムと合理主義の誤りから守ろうとした際に、彼自身の偏見が聖書後の時代の新約の精神の現実から彼を盲目にしたと述べている。^{[ 34 ]}

この終息主義的な見解に反対して、非原理主義プロテスタントの中で新正統主義として知られるようになったものの主要な提唱者であるカール・バルトは、「教会は常に使徒と預言者の証言を必要とすると想定されている。さらに、パウロは霊感を受けた熱心な奉仕が役職や役員に吸収されて消え去ることを予期していなかった」と宣言した。^{[ 31 ]}

ジョン・ルースベンの『カリスマの終焉について』^{[ 31 ]}と『プロテスタント神学の何が問題なのか？』^{[ 35 ]}では、著者は継続の立場を主張し、ウォーフィールドの終焉論の擁護は、19世紀後半に台頭した神学的自由主義から原理主義とカルヴァン主義を守るためであったと論じている。ルースベンは、カリスマの機能は聖書の強調に基づいてその期間を決定するというウォーフィールドの前提に同意した。聖書は、カリスマの機能は使徒や真の教義の認定のためではなく、すべての信者をさらなる奉仕のために教化し、励まし、勇気づけ、備えるためであると明確に述べているとルースベンは主張した。^{[ 35 ]}

その後、ペンテコステ派は、歴史的なキリスト教会のカリスマ運動とともに、異言を伴う聖霊のバプテスマ（メソジストの教義とは異なる）を教えた。この運動を始めたホーリネス・ペンテコステ派は、それが第三の恵みの働きであると教えた。^{[ 36 ]}歴史的なキリスト教会で起こったカリスマ運動の根幹は、聖霊によるバプテスマの経験と霊的賜物（カリスマ）の使用である。^{[ 37 ]}

聖霊の賜物は教会の基礎のためにのみ与えられたという終止論の主な論拠は、聖霊の賜物は教会の基礎のためにのみ与えられたというものである。例えば、マスターズは、賜物の目的は使徒と預言者によって聖書のテキストが完成するまで、奇跡的なしるしによって使徒の働きを確証することであったと述べている。^{[ 40 ]} BB ウォーフィールドはさらに進んで、聖霊の賜物は使徒の按手によってのみ授けられたものであり、使徒は皆死んでしまったので、賜物も存在しなくなったと主張した。

したがって、私の結論は、奇跡を行う力は、使徒たちが手を置いて授けた弟子たち以外には及ばなかったということである。これらの弟子の数が徐々に減少するにつれて、奇跡の力が発揮される事例はますます少なくなり、使徒たちの手が置かれた最後の人物が亡くなったときに完全に途絶えた。^{[ 30 ]}

ウォーフィールドの主張に対しては、いくつかの反論が可能である。まず、賜物は使徒の按手によってのみ授けられるというウォーフィールドの主張は、沈黙からの論証である。ウォーフィールドは、奇跡を行う力が授けられたすべての事例は使徒の按手によるものだと主張するが、多くの場合、聖書は誰が誰のために祈って賜物や聖霊を授けたのかを述べていない。したがって、使徒行伝に使徒たちがそうしたことが記録されているのは当然のことである。さらに、ルースベンは、使徒ではないアナニアが使徒行伝9章17節でパウロのために按手をして祈ったことを指摘している。^{[ 41 ]}ルースベンは次のように書いている。

ウォーフィールドは、聖書的な証拠を一切示さずに、自らの主張を維持するために、パウロの奇跡を行う力は「使徒としての彼に本来備わっていたものであり、誰からも授けられたものではない」と主張している。^{[ 31 ]： 83}

第二に、使徒職が途絶えていないとすれば、ウォーフィールドの議論はその理由からも成り立たない。ルースベンらは、使徒職の賜物が12使徒とパウロに限定されていたという考え自体が、再評価が必要な宗教改革後の教義であると主張し、使徒職が教会内で継続している理由として9つの論拠を挙げている。しかし、彼が指摘するように、これはすべての継続主義者の見解ではない。例えば、ルースベンは、ダン・カーソンが使徒職の賜物のみが時間的に限定されていると主張していることを指摘している。^{[ 31 ]： 199-204}

終息説を支持する聖書的根拠は、パウロのコリント人への手紙のある箇所に基づいている。霊的な賜物について論じた二つの章の間に挟まれた一章で、パウロは愛について書いた箇所があり、そこには次のような節が含まれている。

愛は決して尽きることがない。預言は廃れ、異言は止み、知識は消え去る。私たちは部分的にしか知らず、部分的にしか預言しない。しかし、完全なものが来たときには、部分的なものは廃れる。私が子供であったとき、子供のように話し、子供のように理解し、子供のように考えていた。しかし、大人になったとき、子供じみたことを捨てた。今は鏡を通してぼんやりと見ているが、その時には顔と顔を合わせて見る。今は部分的に知っているが、その時には、私が知られているように、私も完全に知るようになる。

賜物の継続を否定する終止論者の主な理由は、聖書の正典の閉鎖（つまり、聖書の完成）に訴えることである。彼らの訴えには、正典の閉鎖が霊的賜物の顕現の終わりを意味するという理解が暗黙のうちに含まれている。しかし、継続論者の主な反論は、聖書には終止論を支持する明確な（明示的な）テキストがないということである。ロバート・L・トーマスやウォルター・J・チャントリーなどの終止論者の中には、終止論の証拠テキストとしてコリント人への手紙第一 13:8-12 のテキストに訴える者もいる。^{[ 39 ]}したがって、問題は、論争の両陣営がコリント人への手紙第一 13:8-12 をどのように理解しているかということである。この文脈では、10 節の「完全なものが来たとき」という表現をどのように解釈するかが問題となる。これは、賜物の終止に関連する出来事について述べている。

継続主義者は、「完全なものが来る」という表現を、キリスト教徒の死かキリストの再臨のいずれかを指すものと理解している。したがって、賜物の終焉の時期は、死者からの復活とキリストの再臨という終末論的出来事と関連付けられている。^{[ 42 ]}このような解釈の根拠は、9節の人間の知識は、 「完全なもの」がまだ来ていないため不完全な状態（「部分的に」）にあるが、それが来れば信者の知識は不完全な状態ではなくなる（「部分的にはなくなる」）ということである。キリストの再臨という出来事が信者の知識の完成をもたらすので、ダン・カーソンらは、キリストの再臨こそが「完全なものの到来」という表現の説明に最もよく当てはまる現象であると主張している。彼はまた、「顔と顔を合わせて」という表現は、おそらく天の栄光の状態を指していると主張している。^{[ 43 ]}ジョン・カルヴァンは、終止論を最初に提唱したにもかかわらず、この終止はキリスト教徒の死という出来事から始まると主張している。^{[ 44 ]}

ジョン・F・マッカーサーのような終止論者の中には、「完全」がキリストの再臨を指すという点では継続論者に同意するものの、「預言」や啓示の賜物を自然的な観点から解釈する者もいる。^{[ 38 ] : 389}他の終止論者は継続論者の解釈には同意するものの、預言の賜物の自然的な性質についてはマッカーサーと意見が異なる。^{[ a ]}

しかし、終結論者の多くは継続論者の解釈に反対し、キリストの再臨は瞬間的な出来事であると主張するだろう。「霊的賜物の理解」の付録A、「第一コリント13:11の再考：釈義の更新」では、ギリシャ語のτὸ τέλειονは「完全な」という意味ではなく、「成熟した」または「完全な」という意味であると、新約聖書およびすべてのギリシャ文学でこのギリシャ語がどのように使用されているかを示すことによって論じている。^{[ 39 ]}「完全な」に使用されているギリシャ語はτέλειοςであり、瞬間的な出来事ではなく、完成に至るまでの成長過程を意味する。この解釈を支持するために、パウロの完全性についての議論は、子供が大人になるまでの成長という比喩的なイメージで説明されていることが指摘されている。^{[ b ]}

終止論者のもう一つの懸念は、現代の預言は、彼らの見解では常に改革派の「聖書のみ」の教義に反するという主張である。その主張は、現存する聖書は教会にとって完全かつ無謬の権威の源であり、したがって預言が新たな啓示を加えることを許せば、「聖書のみ」の原則が破られるというものである。^{[ 38 ]： 96-100}この主張は、知識の言葉、知恵の言葉、異言の解釈、そして預言など、すべての啓示の賜物にまで拡張することができる。

この議論は終結論の文献で広く流布しており、新たな預言や啓示は定義上、正典への追加であるという見解を示している。^{[ 1 ]： 42}

ロバート・L・トーマスは著書『霊的賜物の理解』の中でこの主題について論じており、次のように述べている。「1世紀の教会の創設期には、預言は神から預言者への啓示を通して、それ自体が教えの基盤となっていた。しかし、そのような直接的な啓示はもはや起こっていないので、唯一存在する権威の基盤は、すでに啓示されている聖書である。」^{[ 39 ]： 195}

リチャード・B・ガフィンは、預言的権威の範囲について同様の見解を示し、「問題は、霊感によって働きかける預言の起源と、それに対応する権威である。預言者の言葉は神の言葉であり、そのように受け止め、それに応じて応答すべきである」と述べている。^{[ 46 ]： 72}彼は、「預言的権威には異なるレベルが存在する」という継続主義者の主張に異議を唱えるだろう。^{[ 46 ]： 68}

ルター派の伝統 では、新約聖書の預言の賜物は、聖書そのものと同じレベルの霊感を受けたものではないと見なされていた。例えば、17世紀のルター派神学者ジョン・クエンシュテットは、預言的な啓示を主張し、共有する際には謙虚な姿勢を取るよう促した。

信仰箇条に関わる、あるいはそれを攻撃する啓示と、教会や国家の現状、社会生活、未来の出来事に関わる啓示とを区別しなければならない。前者は否定するが、後者については、信じる必要性を強く主張する必要はないものの、軽率に拒絶すべきではないと考える者もいる。（フランシス・ピーパー著『キリスト教教義学』第1巻、211ページ）

19世紀のルター派聖書解釈者、ゲオルク・シュトッカルトは、初期教会において預言的な霊感の賜物を受けた人々について次のように記している。

「…もし神の霊が彼らを動かし、啓示を与えたのなら、霊が彼らに示してくださったテーマを、彼らは自由に、自分たちの言葉で議論した。そのため、彼らの預言の中に、自分たちの誤った考えが入り込むことは容易に起こり得た。…したがって、使徒はクリスチャンたちに、預言を吟味し、吟味するようにと勧告している。（ゲオルク・ストックハルト『ローマ書注解』ケーリンガー訳、172ページ）」

終息論者の見解は、預言は神が人々に直接語りかける絶対確実な神聖な言葉であり、書かれた預言と同じ権威を持つというものである。したがって、彼らは新しい預言者の権威を受け入れる用意はなく、啓示は本質的に聖書のみの原則に反するものとみなす。終息論者が新しい預言者の権威を受け入れようとしないのは、そうすることで必然的に、新しい預言者の権威はエレミヤやヨハネのような聖書の預言者の権威と同じでなければならないという見解に陥ってしまうからである。

重要な問題の一つは、預言の検証に関するものです。聖書はクリスチャンに預言を吟味するように命じています（コリント人への手紙第一 14:29、テサロニケ人への手紙第一 5:20 参照）。これは預言が真実と偽りの要素が混在している可能性があることを意味するのか、という疑問が生じます。継続主義者のほとんどはこの質問に肯定的に答えるでしょう。^{[ 48 ] [ e ]}

しかし、終息論の観点からすると、真の預言者、すなわち神の霊に霊感を受けた預言者によって与えられた預言が、偽りの記述と真実の記述が混在しているというのは奇妙である。終息論者は、そのような真の預言という概念の理解可能性に疑問を呈するだろう。特に、預言者が「主はこう言われる」と宣言しながら、あたかも主の言葉が欺瞞的であるかのように偽りの記述を口にする権利があるというのは、自己矛盾とまでは言わないまでも、非常に問題のあることである。^{[ f ]}

C・サミュエル・ストームズは、人間の過ちやすさゆえに予言が誤りうる理由を次のように説明している。

重要なのは、すべての預言には4つの要素があり、そのうち確実に神からのものであるのは1つだけであるということを認識することです。すなわち、啓示そのもの、信者によるその啓示の認識または受容、啓示された内容の解釈、あるいはその意味を確かめようとする試み、そしてその解釈の適用です。啓示の責任は神のみにあります。（…）神ご自身と同様に、啓示も誤りなく、偽りは一切含まれていません。誤りは、啓示を受けた人間が、神が啓示された内容を誤って認識したり、誤って解釈したり、あるいは誤って適用したりするときに生じます。神が完全に語られたからといって、人間が完全に聞いたとは限りません。^{[ 1 ]： 207-208}

この解釈で提起される問題点は以下のとおりです。

まず、申命記18章20～22節は、主の名において傲慢に語る偽預言者は、その預言の中に偽りを見いだされることで正体が暴かれると教えています。申命記18章は口頭預言に関するものであり、したがって、正典に含まれない預言について述べています。もし真の預言にも誤りが含まれる可能性があるとすれば、終息論者は、真の預言者と、主の名において傲慢に語る偽預言者を区別することは不可能になると主張します。

第二に、継続主義的霊感説を非正典的預言のみに限定する根拠はない。したがって、正典的預言も誤りを含む可能性がある。正典的預言の誤りを認めるならば、終止論者は、継続主義的霊感説は聖書のみの原則に違反すると指摘するだろう。なぜなら、聖書のみの原則は、聖書が教会にとって唯一の無謬の権威であると教えているからである。

継続主義の見解のスペクトルにおいて、預言の賜物は使徒や預言者の職務とともに受け継がれるという終焉主義者の見解に同意する者もいる。彼らは、これらの特定の賜物は基礎的なものであるため受け継がれることを認めるが、基礎的でないすべての賜物に対しては開かれたままである。マーティン・ロイド＝ジョーンズは継続主義の立場を維持したが、預言は現代の教会が期待すべき賜物ではないと主張した。^{[ 52 ]}

啓示に基づかない賜物は、いかなる教義の定式化においても、聖書のみの原則に違反するものではありません。終結論の観点からすると、癒しと奇跡は常に、神が教義に関する新たな真理を啓示した時代に、預言者の正当性を神によって確認するしるしと結びついていました。これは継続論者には共有されない見解です。終結論の枠組みの中では、奇跡と癒しは使徒職と預言者職のしるしであり、したがって、新たな教義の形成という文脈で捉えられます（使徒行伝2:43、コリント第二12:12参照）。