Loading article…
聖徒の堅忍（聖徒の保護とも呼ばれる）は、選ばれた者が信仰を堅く保ち、最終的に救済を得ると主張するカルヴァン主義の教義である。この概念は、5世紀初頭にヒッポのアウグスティヌスによって、予定説に基づく予定説の考え方から初めて提唱された。16世紀には、ジョン・カルヴァンをはじめとする改革者たちがこの考え方を自らの神学的枠組みに取り入れた。聖徒の堅忍の教義は、この特定の予定説の理解に根ざしており、今日でも改革派神学の中心的な教義となっている。
聖徒の堅忍の教義は、選ばれた者は生涯の終わりまで信仰を堅く保ち、最終的に救いを得ると主張している。真に新生した者こそが、最後まで堅く保つ選ばれた者である。[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]
代替用語である「聖徒の保全」は、選ばれた者の忍耐を決定する上での神の役割を強調する。逆に、「聖徒の忍耐」は、神の保全の結果である人間の忍耐の行為を強調する。 [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]しかし、「聖徒の保全」は、決定論的であるか否かにかかわらず、神が選ばれた者をどのように保全するかを説明できるより広い概念である。非決定論的な見解は「条件付き保全」として知られており、信者の継続的な信仰に条件付きで、神が信者と神との関係を外部の力から守ることを指す。[ 7 ]
カルヴァン主義の「聖徒の堅忍」の教義の実際的な解釈の一つが「永遠の救い」につながるため、[ 8 ]時が経つにつれて、この用語は教義そのものと同義語となった。[ 9 ] 20世紀初頭には、「永遠の救い」は「聖徒の堅忍」の厳密な同義語として使われるようになった。[ 10 ]しかし、一般的に「永遠の救い」という用語が持つ神学的な意義を考えると、両者を区別することが重要である。[ 11 ]実際、一部のカルヴァン主義神学者は、堅忍の教義に「永遠の救い」という用語を使うことを拒否しており、[ 12 ]カルヴァン主義以外の永遠の救いの形態の支持者も同様である。[ 13 ]
387年にキリスト教に改宗する前、ヒッポのアウグスティヌス（354-430）は、ストア主義、新プラトン主義、マニ教という3つの決定論的哲学を信奉していた。[ 14 ] [ 15 ] [ 16 ] [ 17 ] [ 18 ] [ 19 ]改宗後、彼は412年まで、神学的決定論の形態に反対する伝統的なキリスト教神学を教えた。 [ 20 ] [ 21 ] [ 22 ]
しかし、ペラギウス派との論争の間、アウグスティヌスはマニ教の原理を再び自身の思想に取り入れたようで、[ 23 ] [ 24 ] [ 25 ] [ 26 ] [ 27 ] [ 28 ]この変化は幼児洗礼をめぐる論争の影響を強く受けている。[ 29 ]綿密な神の予定説を強調するストア派哲学に初期に触れたことも、彼の見解を形成した。[ 30 ]マニ教の教義によれば、生まれていない、あるいは洗礼を受けていない幼児は、肉体ゆえに地獄に堕ちるとされていた。 [ 31 ]アウグスティヌスは、神が両親に新生児の洗礼を求めるよう予定し、水の洗礼を再生と結びつけ、[ 32 ]最終的にどの幼児が地獄に堕ち、どの幼児が義とされるかを予定したと主張した。[ 33 ]
アウグスティヌスは、洗礼を受けた人々の中には信仰にとどまる者もいれば、信仰を捨てて不道徳な生活を送る者もいる理由を説明する必要があった。彼は、洗礼によって再生した人々の中には、信仰を維持し、信仰を捨てることを防ぐための忍耐の賜物（donum perseverantiae ）をさらに受ける者がいると教えた。[ 34 ] [ 35 ] [ 36 ]この第二の賜物がなければ、聖霊を受けた洗礼を受けたキリスト教徒は信仰を貫くことができず、最終的には救われないだろう。[ 37 ]アウグスティヌスはこの忍耐の教義を『De correptione et gratia 』 （426～427年頃）で展開した。[ 38 ]この教義は理論的には忍耐の賜物を受けた選ばれた者に安心感を与えるが、個人は自分がそれを受けたかどうかを確かめることはできない。[ 39 ] [ 16 ] [ 40 ]
5世紀から16世紀の宗教改革までの間、アウグスティヌスの救済論を支持した神学者には、ゴットシャルク（808年頃～868年）[ 41 ] 、ラトラムヌス（868年没）[ 42 ] 、トーマス・ブラッドワーディン（1300年～1349年）[ 43 ] 、リミニのグレゴリウス（1300年～1358年） [ 44 ] 、ジョン・ウィクリフ（1320年代～1384年）[ 45 ] 、ヨハン・ルフラート・フォン・ヴェーゼル（ 1481年没）[ 46 ] 、ジローラモ・サヴォナローラ（1452年～1498年）[ 47 ] 、ヨハネス・フォン・シュタウピッツ（1460年～1524年）[ 48 ]などがいる。
ジョン・カルヴァン（1509–1564）は、他の改革者たちと同様に、アウグスティヌスの救済論に深く影響を受けた。[ 49 ] [ 50 ]カルヴァンの救済論は、テオドール・ベザや他の神学者によってさらに形成され、体系化された。[ 51 ]その後、反対の五条項抗議文への応答として、第二次ドルト会議（ 1618–1619 ）で明確にされた。[ 52 ] [ 53 ]カルヴァン主義の忍耐の教義は、ランベス条項（1595）[ 54 ] 、ドルト信条（1618–1619 ）[ 4 ]、ウェストミンスター信仰告白（1646）[ 6 ]などの改革派の信仰告白に見られる。
正統的なカルヴァン主義では、神の摂理は神学的決定論を通して表現されると考えられています。[ 55 ] [ 56 ] [ 57 ]これは、世界のあらゆる出来事が神によって定められていることを意味します。[ 58 ]ウェストミンスター信仰告白では、「神は永遠の昔から、ご自身の意志の最も賢明で聖なる計画によって、起こるすべてのことを自由かつ不変に定めておられる」と述べています。[ 59 ]
救いに関して、カルヴァンは、個人が救われるか滅びるかを決定するのは神の主権的な決定であると明確に教えた。 [ 60 ] [ 61 ]彼は次のように書いている。「予定説とは、神がすべての人に関して何が起こることを望むかを自ら決定した、神の永遠の定めを意味する。すべての人が平等に創造されたわけではなく、ある者は永遠の命に、ある者は永遠の滅びに予定されている。したがって、各人はこれらの目的のいずれかのために創造されたので、私たちは彼が命か死に予定されていると言う。」[ 62 ]実際、この目的に導く人間の行為も神によってあらかじめ定められている。 [ 63 ]これに従って、カルヴァンは聖徒の堅忍の教義を堅持し、選ばれた者の無条件の保存を主張した。[ 64 ]
カルヴァン主義によれば、真のクリスチャンにとって背教はあり得ない。[ 65 ]しかし、真のクリスチャンであることは、最後まで忍耐することによってのみ証明される。[ 66 ]これは、人々が神のもとに来たように見えても、後に決定的な背教を示す事例があるためである。この現象に対処するために、カルヴァン主義の神学者は、一般的な恩寵には、有効な召命とその後の抗しがたい恩寵と区別できない効果が含まれる可能性があると仮定した。この問題に関して、カルヴァンは、不適格者に一時的に現れて作用するが、その後消える一時的な恩寵（「はかない恩寵」と呼ばれることもある）の概念を定式化した。 [ 67 ] [ 68 ] [ 69 ] [ 70 ] [ 71 ]この概念によれば、聖霊は、神の抗しがたい恩寵の効果と区別できない効果を一部の人々に生み出し、[ 72 ]また、彼らの生活に目に見える「実」を生むことができる。[ 73 ]一時的な恩寵は、テオドール・ベザ、ウィリアム・パーキンス、[ 74 ]ジョン・オーウェン、[ 75 ] A.W. ピンク[ 76 ]、ロレイン・ボエットナー[ 77 ]などの後期のカルヴァン主義神学者によっても支持されました。これは、真のキリスト教徒であるという知識は、理論的には生前には得られないことを示唆しています。[ 78 ]したがって、聖徒の堅忍の教義の最初の解釈は、「一時的な恩寵」のような見かけ上の背教の説明を認めており、信者に生前の救いの絶対的な保証を与えることを避けています。何人かの改革派神学者は、救いの絶対的な保証ではない見解を表明しています。[ 79 ] [ 80 ] [ 81 ] [ 82 ]
カルヴァンはアウグスティヌスの救済論に大きく依拠した。[ 49 ] [ 50 ]しかし、アウグスティヌスとアウグスティヌス修道士ルターはともに、信者は自身の理解に基づいて、自分が「忍耐に選ばれた者」であるかどうかを決定的に知ることはできないと主張した。[ 83 ] [ 84 ] [ 16 ]カルヴァンは明確な根拠を示すことができなかったにもかかわらず、[ 79 ]この可能性に関してルターよりも楽観的であった。[ 85 ]カルヴァンは、自分が選ばれた者であるという確信は可能かもしれないと示唆した。[ 86 ]個人的な内省に基づくこの確信の可能性は、後のカルヴァン主義神学者によっても表明された。[ 87 ]これはハイデルベルク信仰問答（1563年）[ 88 ]とウェストミンスター信仰告白（1646年）で言及されている。 [ 89 ] 18 世紀には、[ 90 ]超カルヴァン主義は、信徒が自分の選びを判断する手段として内省を奨励した。[ 91 ]この概念は 19 世紀まで続いた。[ 92 ]この確信は、カルヴァン主義者の間で無条件の永遠の安全の基礎を形成している。
永遠の救いへと至る過程は、次のように展開する。まず、信者は無条件の選びと抗しがたい恵みを強調するカルヴァン主義の体系を受け入れなければならない。次に、自己吟味を通して、聖霊の霊的な影響を識別しなければならない。この内省は、自分自身のあらかじめ定められた選びへの信仰へと導くかもしれない。この文脈において、聖徒の堅忍の概念は、信者が自分たちの抗しがたい堅忍を信じるようになるきっかけとなるかもしれない。[ 93 ] [ 94 ]
「聖徒の堅忍」の教義の実践的な解釈が「永遠の救い」につながるため、改革派キリスト教においては、この用語は時を経て教義そのものと同義語となった。[ 9 ] 20世紀初頭には、「永遠の救い」は「聖徒の堅忍」の厳密な同義語として用いられていた。[ 10 ]しかし、より広範なプロテスタントにおいては、「永遠の救い」はしばしば異なる意味を持つ。[ 9 ]したがって、それぞれの神学的意義から、両者を区別することが重要である。[ 11 ]
20世紀初頭にジョージア州で生まれた原始バプテスト派[ 95 ]などのグループは、カルヴァン主義の強い信仰に基づき、この形の永遠の救いを公式に受け入れた[ 96 ] 。
カルヴァン主義者の間では、「聖徒の堅忍」に関して、2 つの実際的な解釈が現れる。1 つの解釈は、「はかない恩寵」など、一見背教に見えることの説明を受け入れる。これは、信者に生涯を通じて絶対的な救いの保証を与えない。もう 1 つの解釈は、これらの説明を拒否し、信者は内省を通じて、自分が選ばれた者であることを絶対的に確信できると主張し、それによって永遠の安全への信仰を可能にする。[ 8 ]これらの 2 つの見解は、すでに 16 世紀に観察されていた。改革派教会の牧師であるヤコブス・アルミニウス(1560-1609)は、聖徒の堅忍の教義から生じる両方の見解に遭遇した。彼は最初の見解を「絶望」(ラテン語: desperatio )、2 番目の見解を「安全」(ラテン語: securitas ) と名付けた。[ 93 ]聖徒の堅忍のこの「永遠の安全」解釈は、トレント公会議（1545-1563）によっても明確に非難された。[ 97 ] [ 98 ]
聖徒の堅忍の教義は、信者が最終的な救いについてある程度の確信を持っていることを示唆している。しかし、この解釈は、矛盾していると見なされる点で批判に直面している。正統的なカルヴァン主義では、選ばれた者は最後まで堅忍するが、信者は最後まで堅忍するまで自分が選ばれた者であることを知ることができない。[ 66 ]この事実は、決定的な背教の説明に関わらず、「聖徒の堅忍」の実際的な有用性を損ない、救いの確信を妨げる。この批判は、自由恩恵神学の提唱者[ 99 ]や、アルミニウス派のような条件付き聖徒保存の支持者[ 100 ]など、さまざまな非カルヴァン主義の情報源によって提起されている。
聖徒の堅忍の枠組みの中で、決定的な背教という現象は、一般的にカルヴァン主義の神学者によって「一時的な恵み」の概念で説明される。この概念は、聖霊が自発的に一時的な信仰とそれに関連する「実」を与えることを示唆している。[ 78 ]カルヴァン主義以外のキリスト教徒は、この説明が神の啓示された性質に反し、全体的な啓示と矛盾していると考えている。[ 101 ]
聖徒の堅忍の「永遠の安全」という実践的解釈は、個人が自分が選ばれた者だと信じることができ、それゆえに抗しがたく堅忍するだろうと主張する。 [ 93 ]アルミニウス派は、この見解において、イエスに対する現在の信仰と過去の出来事[ 102 ] 、すなわち選び[ 85 ]に対する信仰との間の緊張関係をしばしば強調する。彼らは、過去の出来事に対するそのような信仰は、最終的な救いを保証する上で、イエスに対する現在の信仰と同等の重要性を持つと主張する。 [ 103 ]アルミニウス派は、真の信仰は唯一無二のものであり、イエスのみに焦点を当てるべきだと主張する。[ 104 ]
聖徒の堅忍に関する「永遠の安全」という実践的解釈は、個人が自分が選ばれた者だと信じれば、必然的に堅忍するだろうと主張する。[ 93 ]このような解釈は、個人が聖化の動的な理解を放棄し、静的で反律法主義的な視点に傾倒する原因となる可能性がある。[ 105 ]
ヘブライ人への手紙のいくつかの警告の箇所、特にヘブライ人への手紙 6:4–6とヘブライ人への手紙 10:26–39 は、選ばれた者の無条件の保存というカルヴァン主義の教義と矛盾しているように見える。[ 106 ] [ 107 ]これらの箇所に関する議論は、問題となっている人物のアイデンティティを中心に展開しており、次のような主な解釈が提案されている。[ 108 ]
あまり一般的ではない解釈もいくつかある。1つは、警告は救済の喪失ではなく、永遠の報いの喪失を指していると示唆している。[ 114 ] [ 115 ]また、別の解釈では、警告はユダヤ系キリスト教徒がユダヤ教に戻ることを指している可能性があるとしている。[ 116 ] [ 117 ]
「仮説的見解」：ヘブライ人への手紙6章4-6節は、一時的に信仰から離れる人々について述べているが、信仰の永久的な喪失の問題には触れていない。[ 118 ]この解釈は、聖句の力を弱める傾向があるとして批判されている。[ 119 ] [ 120 ]
「現象論的偽信者観」：ヘブライ人への手紙6章4-6節は、再生した個人ではなく、神の賜物を受け、神の恵みから恩恵を受けたにもかかわらず、懐疑的なままの不信者を指している。[ 121 ]この区別は、その人為的な性質ゆえに繰り返し批判されている。[ 122 ] [ 117 ]
「現象学的・真の信者の見解」：オロペサは、ヘブライ人への手紙の受取人が迫害に直面していたと主張し、著者は、真の回心体験にもかかわらず、一部の信者が背教者になったことを認めている。著者は、過去の恩恵や経験によって信仰が確証されたとしても、現在の読者も、不調と怠慢の状態が続けば、背教という深刻な結果を招く可能性があると警告している。[ 123 ]背教は取り返しのつかないものだと主張する人もいるが、[ 124 ]再生したクリスチャンによる背教はあり得るが、生きている限り体系的に取り返しのつかないものではないと主張する人もいる。この見解によれば、マクナイトは、ヘブライ人への手紙の著者は、神が与えた猶予期間を超えた、取り返しのつかない背教について述べており、人の生涯で起こり得る取り返しのつく背教について述べているのではないと示唆している。[ 125 ]
アナバプティスト神学は伝統的に聖徒の条件付き保存を教えている。[ 126 ]
ルター派は、真のキリスト教徒でも救いを失うことがあると信じている。[ 127 ] [ 128 ]
自由恩恵の支持者は、信者には永遠の安全が約束されているが、忍耐は保証されていないと信じている。忍耐しない者は現世での懲罰と報いの喪失に直面する。[ 130 ]