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人間性とは、人間が生まれつき持っているとされる、思考、感情、行動様式を含む基本的な性向や特性の総称である。この用語はしばしば人類の本質を表すために用いられるが、そのような本質が実際に存在するのかどうかについては議論があり、この用法は物議を醸している。
人間の本性についての議論は、何世紀にもわたって哲学の中心的な焦点となっており、この概念は活発な哲学的議論を引き起こし続けている。 [ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]両者の概念は互いに区別されるが、人間の本性に関する議論は、通常、人間の発達における遺伝子と環境の相対的な重要性（つまり、先天性か後天性か）に関する議論と関連している。したがって、この概念は、自然科学や社会科学、哲学などの学術分野でも役割を果たし続けており、さまざまな理論家が人間の本性についての洞察をもたらしたと主張している。[ 4 ] [ 5 ] [ 6 ] [ 7 ]人間の本性は、伝統的に、特定の文化に関連付けられているものなど、社会によって異なる人間の属性と対比される。
判断の基準としての自然の概念は、少なくとも西洋と中東の言語と視点への強い影響という点では、伝統的にギリシャ哲学に端を発していると言われている。 [ 8 ]古代末期から中世にかけて、支配的になった特定のアプローチはアリストテレスの目的論であり、人間の本性は個人とは何らかの形で独立して存在し、人間が単にそうなる原因となると考えられていた。これはまた、人間の本性と神性との特別なつながりを示すものとしても理解されており、人間の本性は目的原因と形式原因の観点から理解されている。より具体的には、この視点では、自然そのもの（または自然を創造する神性）には、人間が自然に生きるという目標を含む意図と目標があると信じられている。このような人間の本性の理解では、この本性は人間の「観念」または「形態」とみなされる。 [ 9 ]しかし、この不変で形而上学的な人間の本性の存在は、現代に至るまで多くの歴史的議論の対象となっている。
アリストテレスの固定された人間性の概念に反して、人間の相対的な可塑性は、近世において特に強く主張されてきた。その先駆けとなったのは、トーマス・ホッブズ、ジョン・ロック、ジャン＝ジャック・ルソーといった初期の近代主義者たちである。ルソーは『エミール、あるいは教育について』の中で、「我々の本性が我々に何を許すのかは分からない」と書いている。[ 10 ] 19世紀初頭以来、ダーウィン、フロイト、マルクス、キルケゴール、ニーチェ、サルトルといった思想家、そしてより一般的には構造主義者やポストモダニストたちも、固定された、あるいは生来の人間性に反対する議論を時折行ってきた。
チャールズ・ダーウィンの進化論は、特に議論の様相を変え、現代人の祖先は今日の人間とは似ていなかったという主張を支持している。現代科学の多くと同様に、こうした理論は形而上学的な原因にほとんど、あるいは全く頼らずに説明しようとする。[ 11 ]それらは、人間の本性の起源とその根底にあるメカニズムを説明するため、あるいは、おそらく[ 12 ]固定された人間の本性の概念に反するであろう変化と多様性の能力を示すために提示されることがある。
古代ギリシャの哲学は、西洋における物事の本質に関する概念の究極的な起源である。 [ 8 ]
アリストテレスによれば、人間の本性に関する哲学的研究そのものは、哲学を天体の研究から人間の事柄の研究へと転換させたソクラテスに端を発している。 [ 13 ]著作は残していないものの、ソクラテスは人間がどのように生きるのが最善かという問題を研究したと言われている。彼の弟子であるプラトンとクセノフォンの著作、そしてアリストテレス（プラトンの弟子）の記述からも明らかなように、ソクラテスは合理主義者であり、最善の人生、人間の本性に最も適した人生は理性を伴うものだと信じていた。ソクラテス学派は、中世のイスラム教、キリスト教、ユダヤ教の哲学者たちの間で、哲学的議論において支配的な影響力を持ち続けた。
プラトンとアリストテレスの著作における人間の魂は、人間特有の方法で分割された性質を持つ。その一部は人間特有の理性的部分であり、さらに（1）それ自体で理性的である部分と、（2）理性を理解できる気概のある部分に分けられる。魂の他の部分は、動物に見られるような欲望や情念の宿る場所である。アリストテレスとプラトンの思想では、気概（thumos ）は他の情念（epithūmíā）とは区別される。[ 14 ]「理性的」の本来の機能は、気概の助けを借りて魂の他の部分を支配することであった。この考え方によれば、理性を使うことが最良の生き方であり、哲学者は人間の中でも最も高位のタイプである。
プラトンの最も有名な弟子であるアリストテレスは、人間の本性について最も有名で影響力のある発言をいくつか残しました。彼の著作では、分裂した人間の魂という同様の枠組みを用いるだけでなく、人間の本性についていくつかの明確な主張がなされています。
アリストテレスにとって、理性は他の動物と比べて人間を最も特別なものにしているだけでなく、人間が最高の状態で達成すべきものでもある。アリストテレスの人間性に関する記述の多くは、今日でも影響力を持っている。しかし、人間が何かに「なることを意図されている」あるいは意図されているという特定の目的論的考え方は、現代ではあまり人気がなくなってきている。[ 19 ]
ソクラテス派にとって、人間の本性、そしてあらゆる本性は形而上学的な概念である。アリストテレスは、四原因説によってこのアプローチの標準的な表現を発展させた。この説によれば、すべての生物は四つの側面、すなわち「原因」を示す。
例えば、樫の木は植物細胞（物質）でできており、どんぐりから成長し（結果）、樫の木の性質（形相）を示し、完全に成熟した樫の木に成長します（目的）。アリストテレスによれば、人間の本性は形式原因の一例です。同様に、私たちの「目的」は、完全に実現された人間になること（精神を完全に実現することを含む）です。アリストテレスは、人間の知性（νοῦς、noûs ）は「体積としては最小」であるものの、人間の精神の中で最も重要な部分であり、何よりも優先して育成すべきであると示唆しています。[ 20 ]哲学者の学問の育成と知的成長は、それゆえ最も幸福で苦痛の少ない人生でもあります。
人間の本性は中国哲学の中心的な問題である。[ 21 ]宋代以降、人間の生来の善性という理論が儒教で主流となった。[ 22 ]これは荀子が提唱した生来の悪という理論とは対照的である。[ 23 ]
孟子は人間の本性は善であると主張する。[ 24 ] [ 21 ] [ 25 ]彼は人間の本性を、適切な条件下で形成されると期待される理想的な状態への生来の傾向として理解している。[ 26 ]したがって、人間は必ずしも全員が善であるわけではないが、善である能力を持っている。[ 26 ]
孟子の理論によれば、人間の本性には道徳の四つの始まり（端; duan）がある。[ 27 ]それは、仁（ren ; ren ）へと発展する慈悲の感覚、義（yi ; yi）へと発展する恥と軽蔑の感覚、礼（li ; li ）へと発展する尊敬と礼儀の感覚、そして智（zhi ; zhi ）へと発展する善悪の感覚から成る。 [ 25 ] [ 27 ]道徳の始まりは、善悪、敬意、尊敬、軽蔑など、情緒的動機と直観的判断の両方によって特徴づけられる。 [ 27 ]
孟子の見解では、善とは仁、義、智、礼といった徳に対する生来の傾向が発達した結果である。[ 25 ]これらの傾向は、すべての人間の道徳的感情として現れる。 [ 25 ]四つの始まりの現れについて思（し）をすることで徳が発達する。[ 25 ]徳は満足よりも優先されるべきであるという認識をもたらすが、思慮の欠如は道徳的発達を阻害する。[ 27 ]言い換えれば、人間は善へと導く感情的素質を含む体質を持っている。 [ 25 ]
孟子は、なぜ悪の能力が人間の本性に根ざしていないのかという問題にも触れている。[ 25 ]人が悪に染まるのは、その人の体質によるものではなく、体質には善に向かう感情的な素質が含まれているからであり、体質を適切な方向に傷つけたり、十分に発達させなかったりすることによるものである。[ 25 ]彼は感覚の欲望を、四つの始まりとは異なる自然な素質として認識している。[ 27 ]人は、倫理的な動機に取り組まなければ、欲望によって惑わされ、道を踏み外す可能性がある。[ 25 ]したがって、彼は人々に四つの始まりの現れについて熟考する責任を負わせている。[ 27 ]ここで熟考するのは耳や目の機能ではなく、心の機能である。感覚器官は感覚的な欲望と結びついているが、心は感情と思考の座だからである。[ 28 ]孟子は、仁、義、礼、智といった中核的な徳を、人間が本来持っている内的な性質とみなしており、そのため、人は生来の道徳性ゆえに、自己利益の追求だけでは完全な満足を得ることができない。[ 29 ]ウォン（2018）は、孟子が人間の本性を善であると特徴づけているのは、「道徳的に適切な方法で感じ、行動し、直感的な規範的判断を下す素質を含み、適切な育成条件があれば、感覚の欲求に適切な重点を置くべきことについて人間に指針を与えることができる」ことを意味すると強調している。[ 27 ]
荀子は、人間の本性を、人が生まれながらに持っている基本的な能力、資質、欲求と理解している。[ 26 ]彼はそれを、教育を受ける前の人間が示す動物的な本能であり、貪欲、怠惰、欲望を含むと見なしている。[ 30 ]彼は、人間はこれらの本能を取り除くことはできないため、この人間の本性の存在は教育と善の育成を必要とすると示唆している。[ 30 ]
荀子は、人間の本性は悪であり、いかなる善も人間の活動の結果であると主張する。[ 21 ] [ 31 ]人間は感覚的な満足を求めるため、利益を求めるのが人間の本性である。[ 31 ]彼は、「今や人間の本性は悪である。正しくなり、礼儀正しく、正義を達成するためには、教師と法律に頼らなければならず、そうして初めて規律が身につく」と述べている。[ 21 ]彼は、善は意識的な行動を通して獲得される特性や習慣から生じるものであり、それを偽（wei）と呼ぶことを強調している。[ 32 ] [ 26 ]したがって、道徳は人間の偽物と見なされ、人間の本性の一部とは見なされない。[ 33 ]アイバンホー（1994）によれば、人間の本性は悪いという彼の主張は、人間は道徳の概念を持っておらず、したがって、破壊的で疎外的な競争が人間の欲望から必然的に生じないように、学習を通してそれを獲得しなければならないことを意味する。[ 34 ]
法主義は人間の本性に対する不信に基づいている。[ 30 ]この哲学の信奉者は、人間の善悪が生まれつきのものかどうか、また人間がその本性に関連する基本的な性質を持っているかどうかには関心を持たない。[ 35 ]
法学者は、人間の大多数は本質的に利己的であると考えている。[ 35 ] [ 36 ]彼らは人間の本性は悪であると考えている。[ 36 ]彼らは、人々が道徳的に行動することを期待すべきではないと考えている。[ 35 ]例えば、人間の腐敗した性質のために、彼らは役人が公正かつ公平な方法で職務を遂行するとは信じていなかった。[ 37 ]対立する人間の行為者と利害の間の衝突によって特徴付けられる絶え間ない政治闘争があり、個人は利己的な性質のために他者を犠牲にして容易に誘惑される。[ 36 ]
法家思想によれば、人間の本性にある利己心は、教育や自己修養によって排除したり変えたりすることはできない。[ 35 ] [ 38 ]法家思想は、人々が利己心を克服できる可能性を否定し、人々が道徳的義務感に駆り立てられる可能性は極めて稀であると考える。[ 35 ]法家は、統治者と被統治者のどちらの個人的道徳も、政治体制において重要な関心事とは考えていない。[ 35 ]その代わりに、韓非などの法家思想家は、秩序を維持するための基礎として、明確で非人格的な規範や基準（法律、規則、規定など）を強調する。[ 35 ]
韓非の見解では、人間の本質的な特徴は、人間は利己的であるが、その欲望は満たされるということである。[ 38 ]彼は、この性質ゆえに、外部財をめぐる競争は、不足時に混乱を引き起こすと主張する。 [ 38 ]不足がなければ、人間は互いに親切に接するかもしれないが、親切になるわけではない。不足がないときに混乱に陥らないということである。[ 38 ]韓非はまた、人間は皆、不変の利己的な本能によって動機づけられ、誰からでも、自分が得られる利益を何でも欲しがる。これは特に、人々が罰せられることなく行動できる状況で顕著になると主張する。[ 38 ]
法家は、人間の本性における利己心は国家にとって脅威ではなく資産になり得ると主張する。[ 35 ]法家主義では、エリート層の誰もが社会の他のメンバーと同様に自分の利益を追求するため、政府は正直で信頼できる奉仕者だけで構成することはできない、ということが自明である。[ 35 ]ここで、個人は国家のニーズに反するのではなく、利益となる方法でのみ、自分の利己的な利益を追求することを許されなければならない。[ 35 ]したがって、この人間の利己心を前提とする政治システムこそが唯一実行可能なシステムである。[ 35 ]対照的に、（非人格的な規範や基準ではなく）信頼と尊敬に基づく政治システムは、継続的で解決不可能な権力闘争に関して大きな懸念をもたらす。[ 35 ]
法家は、統治の基盤は統制であり、それは褒賞と罰によって達成されると主張している。[ 30 ]彼らは、好き嫌いがあるのは人間の本性であるため、褒賞と罰の使用を効果的な政治的統制とみなしている。[ 36 ]例えば、法家の政治家である商鞅によれば、法律を制定する際には、褒賞と罰に関して人々の性向を調査することが重要である。[ 35 ]彼は、人々が農業や戦争を、その潜在的な利益についての計算に基づいて苦痛または危険だと考えている場合、人々をそれらの追求に駆り立てることはできないが、肯定的および否定的なインセンティブを適用することによって人々をこれらの追求に導くことができると説明している。[ 35 ]人間の本性の利己主義について、韓非は「大臣として行動する者は罰を恐れ、褒賞によって利益を得ようとする」と述べている。[ 38 ]
韓非の見解では、現実的な選択肢は、君子（儒教における徳の高い模範）に相当する人物を生み出す政治体制であって、実際の君子を生み出す政治体制ではない。[ 38 ]しかし、これは韓非が善に見えることと善であることとを区別しているという意味ではない。なぜなら、彼は人間が善であるという考えを受け入れていないからである。[ 38 ]むしろ、人間の本性は自己利益によって構成されているため、規範に従うことが個人の自己利益になる場合（つまり、異なる利益が互いに、そして社会全体の利益と一致する場合）、人間は社会秩序を生み出すように行動的に形作られる可能性があると彼は主張する。そして、規範が公的かつ公平に執行される場合に、これは最も効率的に保証される。[ 38 ]
中世の人間観は、聖書と古典哲学の伝統という二つの源泉から特に影響を受けた。聖書においては、創世記1章26節と知恵の書2章23節という二つの箇所が、人間は「神の似姿」に創造されたと述べられており、動的な人間観の基礎を築いた。この記述に込められた人間観の根拠と帰結について考察せずにはいられない神学者はいなかった。クレルヴォーのベルナルドゥスは、人間は不可避の自由意志によって神の似姿であると考えていたが（『恩寵と自由意志について』第4巻9章、第9巻28章）、大多数の著述家は、神と人間の類似性は理性に基づいていると考えていた。このように、トマス・アクィナスによれば、人間は知性という性質ゆえに神の似姿（イマゴ・デイ）と呼ばれることができ、「知性は、特に神が自らを知り、自らを愛するという点で神を模倣する」（ 『神学大全』第一部、第93問、第4項）とされています。ボナヴェントゥラによれば、すべての被造物は神の痕跡であり、知性を備えた被造物は、神が記憶、知性、意志の行為の原理として存在するため、神の似姿であるとされています。
マイスター・エックハルトは、キリスト論と人間を神の似姿とする教義を独創的に融合させることで、父の似姿である子と、神の似姿として創造された人間との伝統的な区別を超えようとした。宇宙が反映される小宇宙としての人間というモチーフは、古代に起源を持つ。この人間観は、12世紀にベルナルドゥス・シルヴェストリスやゴドフリー・オブ・サン・ヴィクトルといった異なる著者が利用したことで、大きな成功を収めた。ヒルデガルト・フォン・ビンゲンとホノリウス・アウグストドゥネンシスは、「小世界」と宇宙、大宇宙との間の対応関係の体系を発展させたが、この対応関係は中世医学や四気質の教義においても無視できない役割を果たした。
人間を「理性的動物」と定義する起源も古代に遡る。この定義に暗黙のうちに含まれていた魂と身体の関係の問題は、アリストテレスが西洋に到来し、ギリシャ語とアラビア語の哲学文献が翻訳された後、非常に重要な議論を引き起こした。ボナヴェントゥラが見事に擁護した二元論の立場は、人間は二つの実体から成り、魂は「動者として」身体に結びついていると主張した。この立場で想定される魂の存在論的自律性の仮定は、魂の不滅性という宗教的信念と容易に一致することは明らかである。魂を「有機体の行為」、ひいては身体の形相とするアリストテレスの教義は、不滅性の根拠となるテーゼとしては、より大きな問題提起となるように思われた。トマス・アクィナスは、アリストテレスの質料形相論を受け入れることで、人間の複合体の統一性を主張した。知性的な魂は、それゆえ「人間が活動する存在、身体、生き物、動物、そして人間である」という形である（『神学大全』第一部、第76問、第6項、第1答）。トマスは、その活動において身体から独立している知性の働きによって、魂が身体なしでも存在し得ることを示そうとした。「したがって、知性原理、言い換えれば精神、知性は、身体が関与しない活動をそれ自体で有している。さて、それ自体で存在しないものは、それ自体で活動することはできない。……残るのは、人間の魂、すなわち知性、精神は、非物質的で実存的な現実であるということである」（『神学大全』第一部、第75問、第2項）。 14世紀（ウィリアム・オブ・オッカム、ジャン・ブリダン）には、魂の不滅性に関する哲学的証明は議論の的となっていたが、15世紀から16世紀初頭にかけては特に活発な論争が繰り広げられた。マルシリオ・フィチーノの『プラトン神学』（1474年）は、魂の不滅性を擁護する壮大な著作と理解できる一方、ピエトロ・ポンポナッツィ（† 1525年）は、不滅性を支持するいかなる証明という考え方そのものに最も激しく反対した。
アリストテレス全集の再発見は、別の人類学的定式についての議論を促した。アリストテレスは『政治学』（I、2; 1253 a 1-2）で、人間は「政治的動物」であるという考えを提唱した。この概念は、パドヴァのマルシリウスやダンテ・アリギエーリが顕著な例を示している政治人類学の可能性を開いた。人間共同体への所属は、人間性の構成要素として認識された。この文脈において、一部の著者はコミュニケーションについて考察し、言語もまた人間性の構成要素であることを発見した。トマス・アクィナスは、言葉を用いて自分の考えを表現することは人間にふさわしいことだと述べた。「確かに、他の動物は、犬が吠えることで怒りを表現するように、大まかに言えば、自分の情念を伝えている。…したがって、人間は、鶴や蟻や蜂のように、群れで生活するいかなる動物よりも、他者に対してはるかにコミュニケーション能力が高い」（『王国論』第1章）。人間の尊厳というテーマは、中世人類学のもう一つの側面を示している。その驚くべき表現は、ヨハネス・スコトゥス・エリウゲナの『自然の区分について』（第4巻）に見られる。そこでは、人間について「人間の本質は、人間が自分自身を知るための概念である」（PL、122、770A）と述べられている。
この楽観主義は、後の教皇インノケンティウス3世ロタリオ・デイ・セーニが著した『人間の悲惨な状態について』（1195～119年）で描かれた人間の弱さと病弱さの鮮烈な描写とは対照的である。1452年にジャンノッツォ・マネッティが人間の肉体と魂の美しさと卓越性を称賛したとき、彼は、その著作が大きな成功を収めたインノケンティウスの嘆きに答えようとした。[ 39 ]ジョヴァンニ・ピコ・デッラ・ミランドラもまた、彼の有名な『人間の尊厳についての論考』の中で、人間についての非常に高い理想を説いた。ピコはまず、自らを選択する能力、すなわち自らの本質を自らに与える能力を持つ人間の根本的な自由を称賛した。「創造主は言う、『アダムよ、私はあなたに定められた場所も、あなた自身の顔も、特別な賜物も与えていない。だから、あなたの場所、あなたの顔、そしてあなたの賜物は、あなた自身が望み、征服し、所有することができるのだ。自然は他の種を、私が定めた法則の中に閉じ込めている。しかし、境界に縛られないあなたは、私があなたの手に委ねた自由意志によって、自らを定義するのだ』」
近代の始まりとして称賛されてきたこの人類学は、宗教と対立するものではない。なぜなら、聖書によれば人間は神の似姿であるからこそ、人間の尊厳は人間に帰属するからである。しかし、ピコはかつてないほどの力強さで、「人間はあらゆる人間の概念を先取りして超越する」（O・ブルノワ）という深遠な真理を、輝かしく力強く表現することができたのである。
キリスト教神学では、「人間の本性を理解する」には2つの方法があります。1つ目は「霊的、聖書的、有神論的」であり、2つ目は「自然的、宇宙的、反有神論的」です。[ 40 ] : 6このセクションでは前者に焦点を当てます。ウィリアム・ジェームズが宗教的観点から人間性を研究した際に述べたように、「宗教」には「人間性の部門」があります。[ 41 ]
神学者たちは人間の本性について様々な見解を持ってきた。しかし、すべての「聖書的人間学」にはいくつかの「基本的な主張」がある。[ 42 ]
聖書には単一の「人間性に関する教義」は含まれていません。むしろ、人間性に関するより哲学的記述のための素材を提供しています。[ 43 ]例えば、創世記にある天地創造は、人間性に関する理論を提供しています。[ 44 ]
カトリック教会のカテキズムは、「人間の尊厳」の章で、神の似姿としての人間、至福への召命、自由、人間の行為、情欲、道徳的良心、美徳、罪についての項目を提供している。 [ 45 ]
聖書によれば、創造当初の人間性には「二つの要素」があるとされています。「肉体と、神によって吹き込まれた生命の息吹、すなわち霊」です。これによって「生きた魂」、つまり「生きた人間」が創造されました。[ 46 ]創世記1章27節によれば、この生きた人間は「神の形」に似せて造られました。[ 47 ]聖書的な観点から言えば、「人間であるということは、神の形を帯びているということ」です。[ 48 ] : 18
創世記は「神の形」の意味を詳しく説明していませんが、学者たちはいくつかの示唆を見出しています。一つは、神の形に創造されたことが、人間の性質を獣の性質と区別するということです。[ 49 ]もう一つは、神が「決定を下し、統治することができる」ように、神の形に作られた人間も「決定を下し、統治することができる」ということです。三つ目は、人類は「目標を設定し」、それに向かって進むという生来の能力を持っているということです。[ 48 ] : 5, 14神が創造を「良い」と表現したことは、アダムが「神の形に、義をもって創造された」ことを示唆しています。[ 50 ]
アダムは「正しい選択」をする能力を持って創造されたが、同時に罪を選ぶ能力も持っていたため、義から「罪と堕落」の状態に陥った。[ 48 ] : 231したがって、聖書によれば、「人類は神が創造したとおりではない」。[ 51 ]
アダムが罪に堕ちたことで、「人間の本性」は「堕落」したが、神の似姿は保持している。旧約聖書と新約聖書の両方が「罪は普遍的である」と教えている。[ 48 ] : 17, 141例えば、詩篇51 :5には「見よ、わたしは罪のうちに宿り、母は罪のうちにわたしを宿した」とある。[ 52 ]イエスは、人類の「罪を犯す性質と傾向」であるため、誰もが「生まれながらの罪人」であると教えた。[ 40 ] : 124–5パウロはローマ人への手紙7:18で、自分の「罪深い性質」について語っている。[ 53 ]
「人間の道徳的性質に何か問題があるという認識は、すべての宗教に見られる」[ 48 ] : 141ヒッポのアウグスティヌスは、すべての人間は生まれながらにして罪深いという評価を表す用語として「原罪」という言葉を作り出した。[ 54 ]原罪とは「すべての人間に生まれつき備わっている罪を犯す傾向」である。[ 55 ]原罪の教義はカトリック教会とほとんどの主流プロテスタント教派によって支持されているが、東方正教会では拒否されており、東方正教会は同様の先祖の過失の教義を支持している。
「原罪の堕落は人間の本性のあらゆる側面に及ぶ」:「理性と意志」だけでなく「欲望と衝動」にも及ぶ。この状態は「全的堕落」と呼ばれることもある。[ 56 ]全的堕落とは、人類が「完全に堕落している」という意味ではない。[ 57 ]ローマ人への手紙2章14節について、ジョン・カルヴァンは、すべての人間に「自然によって植え付けられた正義と正しさの概念」があると述べている。[ 58 ]
アダムは「人間の本性全体」を体現していたので、アダムが罪を犯したとき、「人間の本性全体が罪を犯した」のです。 [ 59 ]旧約聖書は「人間の本性の堕落」をアダムの罪に明示的に結びつけてはいません。しかし、「罪の普遍性」はアダムとのつながりを暗示しています。新約聖書では、パウロは「罪の普遍性」に同意しています。彼はまた、旧約聖書が暗示していたこと、つまり人類の「罪深い性質」とアダムの罪とのつながりを明示しています。 [ 60 ]ローマ人への手紙5章19節で、パウロは「アダムの不従順によって人類は罪深い者となった」と書いています。[ 61 ]パウロはまた、人類の罪深い性質を自分自身にも当てはめています。「私の罪深い性質には良いところは何もない」。[ 62 ] [ 63 ]
人間の本質的な要素としての神学的な「原罪の教義」は、聖書のみに基づいているわけではない。それは部分的には、経験的観察に開かれた「明白な事実からの一般化」である。[ 64 ]
人間性に関する多くの専門家は、原罪（すなわち、生まれつきの罪への傾向）の現れを経験的事実として述べている。
研究者のエリオット・ソーバーとデビッド・スローン・ウィルソンは、このような本質的な悪の命題の遺伝的排他性に疑問を呈する実証的な議論を提示している。彼らの著書『他者のために：利他的行動の進化と心理学』の中で、彼らは人間の本性に対する原罪の排他性に反対する、生来の遺伝的「利他主義」を支持する多段階集団選択の理論を提唱している。[ 71 ]
20世紀初頭の自由主義神学者は、人間の本性を「基本的に善」であり、「適切な訓練と教育」さえあればよいと述べていた。しかし、上記の例は、人間の本性を「基本的に罪深く自己中心的」であるという「より現実的な見方」への回帰を示している。人間の本性は「無私無欲な生き方ができるように再生される」必要がある。[ 72 ]
聖書によれば、「アダムの不従順が人間の本性を堕落させた」が、神は慈悲深く「再生」させてくださる。[ 73 ]「再生とは、私たちの[人間の]本性の刷新を伴う根本的な変化」である。[ 74 ]したがって、キリスト教は原罪に対抗するために、キリストによる「個人の完全な変容」を目指している。[ 75 ]
キリストの到来の目的は、堕落した人類が「神の完全な似姿であるキリストの姿に似た者となるか、あるいはキリストの姿に変えられる」ことである（コリント第二 4章 4 節）。[ 76 ]新約聖書は、再生の「普遍的な必要性」を明確にしている。[ 77 ]再生する人間の性質と行動の結果に関する聖書の描写の例を以下に示す。
この新しいリアリズムは、例えばマキャベリの著作 のように、当初から人間の生活の研究に適用されていたが、アリストテレスを最終的に否定する決定的な議論は、特にフランシス・ベーコンと結びついていた。ベーコンは、伝統的な四原因説を受け入れているかのように書くこともあった（「『真の知識は原因による知識である』というのは正しい立場である。そして原因は、質料、形式、作用、目的の四種類に不適切に分類されるわけではない」）が、彼はこれらの用語を改変し、三つのうちの一つを否定した。
しかし、これらのうち、最終原因は、人間の行動に関わるものを除いて、科学を進歩させるよりもむしろ堕落させる。形式性の発見は絶望的である。作用因と質料因（形式に至る潜在的な過程とは無関係に、遠隔原因として調査され、受け入れられる場合）は、取るに足らない表面的なものであり、真の活動的な科学にほとんど、あるいは全く貢献しない。[ 82 ]
この考え方はルネ・デカルトへと受け継がれ、彼の新たなアプローチは哲学や科学を、ソクラテス以前の時代における非人間的なものへの焦点へと回帰させた。トーマス・ホッブズ、ジャンバッティスタ・ヴィーコ、そしてデイヴィッド・ヒュームは皆、人間的なものに対して近代的なベーコン流の科学的アプローチを正しく用いた最初の人物であると主張した。
ホッブズは、デカルトに倣って、人間を機械と同じように運動する物質として描写したことで有名である。彼はまた、人間の自然な状態（科学や人工物がない場合）を「孤独で、貧しく、不快で、残忍で、短い」人生であると非常に影響力のある形で描写した。[ 83 ]彼に続いて、ジョン・ロックの経験論の哲学も、人間の本性をタブラ・ラサ（白紙状態）と見なした。この見方では、心は生まれたときは規則のない「白紙」であり、データが追加され、それを処理するための規則は感覚経験のみによって形成される。[ 84 ]
ジャン＝ジャック・ルソーは、ホッブズのアプローチを極限まで推し進め、同時にそれを批判した。彼はヒュームと同時代人で、フランス革命以前、ダーウィンやフロイトよりもはるか以前に執筆活動を行った。彼は『第二論文』で、人間はかつて理性も言語も共同体も持たない孤独な動物であり、先史時代の偶然によってこれらを発達させたのだと提唱し、西洋文明に衝撃を与えた。（この提唱はジャンバッティスタ・ヴィーコもあまり知られていないが提唱していた。）言い換えれば、ルソーは人間の本性は固定されているどころか、彼以前に想定されていたものと比べてもおおよそ固定されているわけではないと主張した。人間は現在政治的で、理性的で、言語を持っているが、元々はこれらのどれも持っていなかった。[ 85 ]これは、人間の理性の管理下で生きることは必ずしも幸福な生き方ではないかもしれないし、おそらく理想的な生き方など存在しないことを意味していた。ルソーは、原始人は生まれつき社会的な存在ではなかったと主張するなど、ホッブズの考え方をどの程度取り入れたかという点でも異例である。したがって、文明人は文明生活と人間の本性との不一致のために不均衡で不幸であるだけでなく、ホッブズとは異なり、原始人は「高貴な野蛮人」としてより幸福であったという示唆でも有名になった。[ 86 ]
ルソーの人間観は、19世紀と20世紀の多くの知的・政治的発展の起源と見なされてきた。[ 87 ]彼はカント、ヘーゲル、マルクスに重要な影響を与え、ドイツの観念論、歴史主義、ロマン主義の発展にも影響を与えた。
ルソーや17世紀、18世紀の他の近代主義者たちによれば、人間の本性とは、動物的な情熱であり、それが人類を言語や理性の発達、そしてより複雑な共同体（あるいはルソーによればあらゆる種類の共同体）の形成へと導いたのである。
ルソーとは対照的に、デイヴィッド・ヒュームは、ホッブズやルソー、その他一部の思想家による過度に単純化された体系的なアプローチ、例えば、人間の本性はすべて利己主義の様々な形態によって動かされていると想定するアプローチを批判した。ハッチソンやシャフツベリーの影響を受け、彼は過度に単純化することに反対した。一方では、多くの政治的・経済的主題において、人々はそのような単純な利己主義によって動かされていると想定できることを認め、また、「人間の本性」のより社会的な側面の一部は、例えば人々が公正な社会で交流しない場合などに破壊される可能性があると書いた。他方では、彼は「懐疑論者のパラドックス」と呼んだものを否定し、何らかの自然な「精神の原始的な構成」が存在しない限り、「名誉ある」「恥ずべき」「愛らしい」「忌まわしい」「高貴な」「卑劣な」といった言葉を政治家が発明することはあり得ないと述べた。[ 88 ]
ヒュームは、ルソーと同様に、ベーコンやホッブズの例に倣い、あらゆる種類の因果関係に対する形而上学的説明の検討を避けるという近代主義的なアプローチをとったため、同時代において物議を醸した。彼は無神論者だと非難された。彼は次のように書いている。
「なぜ私たちは人間性、つまり他者への共感を持っているのか？」と問うほど研究を進める必要はない。人間性の中にそれが力として存在することを経験すれば十分だ。原因の探求はどこかで止めなければならない。[ 88 ]
ルソーとヒューム以降、哲学と科学の性質は変化し、さまざまな分野やアプローチに枝分かれし、それに伴い人間性の研究も変化した。人間性は可塑的であるというルソーの提唱は、さまざまな種類の国際的な革命運動に大きな影響を与えた一方、ヒュームのアプローチは、米国を含むアングロサクソン諸国でより一般的であった。[ 89 ]
エドゥアール・マシェリーによれば、人間性の概念は民俗生物学、特に民俗的本質主義の概念、つまり一般の人々が種に本質を帰属させる傾向から派生したものである。マシェリーは、人間が「本質」を持っているという考えは非常に古い考えであるが、すべての人間が統一された人間性を持っているという考えは比較的新しいものであると主張する。長い間、人々は人間を「我々対彼ら」として考えており、したがって人間を統一された種として考えていなかった。[ 90 ]
人間性の概念は、現代哲学、特に科学哲学の一分野である生物学哲学において、継続的な議論の的となっている。この概念の著名な批判者であるデイヴィッド・L・ハル[ 91 ] 、マイケル・ギセリン[ 92 ]、デイヴィッド・ブラー[ 93 ]（[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]も参照）は、人間性は現代の進化生物学と相容れないと主張する。逆に、この概念の擁護者は、ある特定の方法で定義すれば、人間性は科学的に妥当であり、意味のあるものであると主張する[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 94 ] [ 95 ] [ 96 ] 。したがって、この概念の価値と有用性は、本質的にそれをどのように解釈するかによって決まる。この節では、人間性の主要な解釈を要約し、この議論の両陣営の哲学者による主要な論点を概説する。
科学哲学者デイヴィッド・L・ハルは、人間性というものは存在しないと影響力のある主張を展開した。ハルの批判は、人間性を、人間に普遍的で、人間に固有の、生物種ホモ・サピエンスの一員であることの本質を決定づける一連の固有の表現型特性（または性格）として捉える哲学者たちに向けられたものである。特にハルは、そのような「人間の本質的な同一性」は生物学において「一時的で、偶発的で、比較的まれ」であると主張する。[ 91 ]彼は、変異は進化の結果である限り、すべての生物種の本質的な特徴であると主張する。さらに、ある歴史的瞬間に特定の種を特徴づける変異の種類は「大部分が偶然によるもの」である[ 91 ]。彼は次のように書いている。[ 91 ]： 3
生物種は、普遍的に分布しつつもその種に属する生物に限定される一つまたは複数の特徴によって特徴づけられることがあるが、そのような状態は一時的で偶発的であり、比較的まれである。
ハルは、ある種のすべての個体が普遍的に共有する特性は、通常、他の種の個体も持っているのに対し、ある種の個体のみが持つ特性は、その種のすべての個体が持っていることは稀であると論じている。こうした理由から、ハルは、現代の進化分類学において、特定の種に属することは、特定の固有の特性を持つことに依存しないと指摘する。むしろ、それは、その種の他の個体との適切な関係（使用される正確な種の概念に応じて、系譜関係または交配関係）にあることに依存する。したがって、ホモ・サピエンスという種に属することを定義する固有の特性は存在し得ない。人間を含む個々の生物は、共有された固有の特性ではなく、同じ種の他の個体との関係によって、その種の一部となるのである。
ハルによれば、彼の議論の道徳的意義は、「人権」という概念の生物学的に正当な根拠に与える影響にある。これまで、すべての人間は本質的に同じであるという考えに「人権」の確固たる根拠があると主張されてきたが、ハルの批判が正しければ、少なくとも生物学的レベルでは、そのような根拠は消滅するだろう。しかし、ハルはこれを人権の根本的なものとは考えていない。なぜなら、人々は同じ人間性を共有していなくても、人権を尊重し続けることを選択できるからである。[ 91 ]
現代の哲学者の中には、代替的な解釈を提案することで、人間の本性の概念が現代の進化生物学と相容れないという批判に対して、それを擁護しようと試みた者もいる。彼らは、人間の本性の概念は神経科学や進化生物学の分野で依然として関連性を持っていると主張している。多くの哲学者は非本質主義的な概念を提案している。また、自然淘汰によって「内在的な本質的特性」に基づいて種に属するという試みは維持不可能であることが示されたとしても、本質は依然として「関係的」であり得ると主張する者もいる。これは、現代の進化生物学で受け入れられている交配、生態、系統発生の種の概念と一致するだろう。[ 97 ]これらの試みは、自然淘汰を、時間を通じて安定しているある種の人間の本性の概念と両立させることを目的としている。
科学哲学者エドゥアール・マシェリーは、上記の批判は人間の本性の特定の定義（または「概念」）にのみ適用され、「一般的な人間の本性」には適用されないと主張した。[ 95 ]彼は2つの異なる概念を区別している。
マシェリーは、「進化の結果」とみなされるためには、特性はエルンスト・マイヤーの意味で究極的な説明を持たなければならないと明言している。特性は進化過程の産物として説明できなければならない。重要なのは、特性は、人間の間で普遍的ではなく、人間に固有のものでもない場合でも、法則的な意味で人間性の一部として数えられるということである。言い換えれば、法則的な特性は、人間であるために必要でも十分でもない。むしろ、これらの特性が種の進化の結果としてほとんどの人間に共有されているだけで十分であり、それらは「典型的である必要がある」。[ 98 ]したがって、法則的な意味での人間性は、ホモ・サピエンスという種のメンバーであることを定義するものではない。法則的な定義において人間性の一部として数えられる特性の例としては、二足歩行であること、話す能力があること、子供への両親による投資の傾向があること、予期せぬ音に恐怖反応を示すことなどが挙げられる。[ 95 ]最後に、人間性の法則的概念に属する特性は進化の産物であるため、固定されたものではなく、時間とともに変化する可能性がある。[ 98 ]
マシェリーは、生物学者や他の生物学哲学者たちと同様に、人間の本質主義的な概念は現代の進化生物学と相容れないと考えている。つまり、定義や一連の特性によって人間種への所属を説明することはできない。しかし、彼は、定義的な概念ではない法則的な概念を受け入れることができるため、これは人間に本質がないという意味ではないと主張する。したがって、人間の本質とは、進化の結果として人間が共通して持つ多くの特性として考えるべきだ。[ 95 ]
マシェリーは、文化は非常に多様である一方で、文化を超えて共通する点も多いのはなぜかを説明する上で、人間の本性に関する概念が役立つと主張している。マシェリーによれば、文化的多様性のほとんどは、実際には共通のテーマにおける多様性である。例えば、マシェリーは、親族関係の概念は文化を超えて共通しているが、その具体的な形態や詳細は文化によって異なると指摘している。[ 99 ]
マシェリーはまた、法則的説明の潜在的な欠点も指摘している。[ 95 ]その一つは、法則的概念は希薄化された概念であり、科学や哲学において人間性の概念が果たすと期待される多くの役割を果たすことができないということである。法則的説明によって人間に与えられた特性は、人間を他の動物と区別したり、人間であることの意味を定義したりするものではない。マシェリーは、人間性の法則的概念は依然として多くの役割を果たしていると主張することで、この反論を先回りして退けている。彼は、人間が共有するものを選び出し、それを用いて人間について科学的、心理学的一般化を行うという概念の重要性を強調している。[ 98 ]このような概念の利点の一つは、進化論的に説明できる、大多数の人間が示す特性についての考えを与えることである。
もう一つの潜在的な欠点は、人間の本性に関する法則的説明が、人間のあらゆる特性が人間の本性の一部であるという不条理な結論に導く恐れがあることである。法則的説明によれば、特性は進化の結果である場合にのみ人間の本性の一部となる。しかし、ある意味では、人間のあらゆる特性は進化の結果であると言える。例えば、水は濡れているという信念は、すべての人間が共有している。しかし、この信念が可能になったのは、例えば、触覚を進化させてきたからにすぎない。進化の結果である特性とそうでない特性を区別するのは難しい。マシェリーは、近因的説明と究極的説明の区別がここで役立つと主張している。つまり、究極的説明を与えることができる人間の特性は限られている、と彼は論じている。
哲学者リチャード・サミュエルズ[ 96 ]によれば、人間性の説明には以下の5つの役割が期待されている。
サミュエルズは、マシェリーの法則論的説明は、表面的で共変動する特性が人間の本質であると主張しているため、因果的説明機能を果たすことができないと反論する。したがって、人間の本質はこれらの特性の根本原因にはなり得ず、因果的説明の役割を果たすことができないのである。
哲学者グラント・ラムジーもマシェリーの法則論的説明を否定している。彼によれば、普遍的な特性のみに関して人間性を定義することは、人間の重要な特性の多くを捉え損ねることになる。[ 94 ]ラムジーは人類学者クリフォード・ギアツの言葉を引用している。ギアツは、「文化現象が経験的に普遍的でない限り、人間の本質について何も反映できないという考えは、鎌状赤血球貧血が幸いにも普遍的ではないからといって、人間の遺伝的プロセスについて何も教えてくれないという考えと同じくらい論理的ではない。科学において重要なのは、現象が経験的に一般的かどうかではなく、それらの現象が、その根底にある永続的な自然プロセスを明らかにできるかどうかである」と主張している。[ 100 ]ギアツに倣い、ラムジーは人間性の研究は普遍的またはほぼ普遍的な特性だけに頼るべきではないと考えている。科学的に興味深い特異で特殊な特性は数多く存在する。マシェリーの人間性に関する説明では、男性と女性の間のそのような違いを説明することはできません。なぜなら、法則的な説明は種内の共通の特徴だけを取り上げるからです。この観点から、生物学的に不可欠で有用な特徴である女性の月経周期は、人間性の法則的な説明には含めることができません。[ 94 ]
ラムジー[ 94 ]は、マシェリーが先天性・後天性の二分法を無批判に採用し、文化化による人間の特性と進化による人間の特性を区別していることにも異議を唱えている。ラムジーは、人間の特性はどちらか一方のカテゴリーに収まるものではないと反論し、「あらゆる生物の特性は、生物の遺伝的特徴と、生物が生涯を通じて遭遇する特定の環境的特徴の両方に起因する」と述べている[ 94 ] 。
リチャード・サミュエルズは、「科学と人間性」と題する論文の中で、「人間性とは、人間性に確実に関連付けられている多くの表面的な特性や規則性を因果的に説明する一連のメカニズム、プロセス、構造と同一視されるべきである」という因果的本質主義の見解を提唱している。[ 96 ]この見解が「因果的」であるのは、メカニズムが、特性が属する根底にある因果構造を参照することによって、人間性に確実に関連付けられている表面的な特性を因果的に説明するからである。例えば、水は濡れているという信念はすべての人間が共有しているが、それ自体は人間性の重要な側面ではない。むしろ、水に「濡れている」という言葉を割り当てるに至った心理的プロセスは、すべての人間が共有する普遍的な特性である。この点において、水は濡れているという表面的な信念は、ほとんどの人間が広く共有している重要な因果的心理プロセスを明らかにしている。この説明は、人間性の一部として数えられる、経験的に発見可能な一連の認知メカニズムが存在するため、 「本質主義的」でもある。サミュエルズによれば、彼の見解は、人間性の本質主義に対する一般的な生物学的反論を回避しているという。
サミュエルズは、人間の本性の理論的な役割には、組織化の役割、記述機能、因果的説明機能、分類機能、および不変性が含まれると主張している。
伝統的な本質主義的見解と比較すると、「因果的本質主義」的見解は、人間性の分類学的役割（人間であることの意味を定義する役割）を達成していない。しかし、彼は、いかなる概念もこれを達成することはできないと主張している。なぜなら、その役割の達成は、進化生物学者の反論（前述の「人間性の概念に対する批判」で述べられている）に耐えられないからである。マシェリーの法則的概念と比較すると、サミュエルズは人間性の因果的説明機能を回復したいと考えている。彼は、人間性の本質を表面的な特性ではなく、因果的メカニズムとして定義している。例えば、この見解では、言語行動は人間性の一部ではないが、言語行動を支える認知メカニズムは人間性の一部とみなされる可能性がある。
グラント・ラムジーは、人間の本性に関する別の説明として、「ライフヒストリー特性クラスター」という説明を提唱している。[ 94 ]この見解は、特定の遺伝的構成と特定の環境の組み合わせだけでは、人生がどのように進むか、つまり、裕福になるか、貧乏になるか、老いて死ぬか、若くして死ぬかなどを決定するには不十分であるという認識に基づいている。ある個人には多くの「ライフヒストリー」が可能であり、それぞれが多数の特性によって構成されている。ラムジーは、人間の本性の概念を「現存する可能性のあるライフヒストリー全体の中における特性クラスターのパターン」に関連付けて定義している。[ 94 ]言い換えれば、特定のライフヒストリー、つまり、人生がたどる可能性のある経路が存在する。例えば、裕福になる、博士課程の学生になる、病気になるなどである。ラムジーは、これらのライフヒストリーの原因を掘り下げることで、これらの可能性のある経路の背後にあるパターンを強調している。例えば、「人間は疲れると汗をかく」という主張や、「人間は闘争・逃走モードになるとアドレナリンを分泌する」といった神経学的な主張をすることができます。このアプローチにより、ラムジーは表面的な現象にとらわれず、個人間の類似点や相違点をより深いレベルで理解することが可能になります。それは、個人の下に潜む因果メカニズム（プロセス、構造、制約など）に着目したものです。個人のあらゆる可能性のあるライフヒストリーを列挙することで、これらの因果パターンを見つけ出し、それらを組み合わせることで、個人の性質の基盤を形成することができるのです。
ラムジーの次の論証戦略は、特性が潜在的な人生の歴史全体にランダムに散らばっているのではなく、パターンが存在することを指摘することである。「これらのパターンは、個人と人間の本性の概念の基礎を提供する」と彼は述べている。[ 94 ] : 987個人の「個人の性質」は、その個人の可能な人生の歴史のセット全体に分布する特性クラスターのパターンから構成されるが、ラムジーは人間の本性を「現存する人間の可能な人生の歴史全体の中における特性クラスターのパターン」と定義している。[ 94 ] : 987したがって、存在するすべての個人のすべての可能な人生の歴史を組み合わせると、人間の本性を構成する特性分布パターンにアクセスできるようになる。
ラムジーによれば、特性パターンは「女性であれば卵巣が発達する」や「男性であれば睾丸が発達する」といった条件文の形で捉えることができる。これらの文はすべての人間に当てはまるわけではない。ラムジーは、これらの文が普遍性（多くの人が条件文の前件を満たす）と堅牢性（前件を満たす多くの人が後件も満たす）のバランスが取れていれば、人間の本質の一部を捉えていると主張する。
人間には、特定の複雑な行動に対する生来の傾向である本能的行動が観察されている。恐怖などの感情は人間の本性の一部である（例えば、 「恐怖」§「生来の恐怖」を参照）。しかし、これらの感情は固定されたものではなく、可塑性があることも知られている（「神経可塑性」および「恐怖」§「恐怖を経験できないこと」を参照）。
生後6ヶ月の赤ちゃんにヘビやクモに対する先天的な恐怖が見つかっている。 [ 101 ]赤ちゃんの泣き声は本能の表れである。赤ちゃんは、長い成長期間中、他に生き残るための手段がない。特に赤ちゃんの泣き声に反応して現れる母性本能は、最も強力な本能の一つとして長い間尊重されてきた。そのメカニズムは、母親の脳の機能的MRIによる観察によって部分的に解明されている。[ 102 ]
群れの本能は人間の子供やチンパンジーの子供に見られるが、若いオランウータンには明らかに欠けている。[ 103 ]
人間の社会経済環境は、脳の発達に影響を与える文脈である。[ 105 ]ホモ・サピエンスは本質的に持続不可能であり、持続不可能性は、変化していない人間の本質から必然的に生じる特性であると主張されてきた。 [ 106 ]また、人間の本質は必ずしも持続不可能性をもたらすわけではなく、必然的な構造を持たない社会経済システムに組み込まれ、影響を受けているとも主張されてきた。[ 107 ] [ 108 ]現代の社会経済マクロシステムが人間の活動に影響を与えている。[ 109 ] 1997年に発表された論文では、人類は、遺伝的に受け継いだ性質と「組織社会における多くの構築された環境」との間の「不適合」の結果に苦しんでいると結論付けている。[ 110 ]有限な惑星で生きるための「文化的物語」を明確に設計することは、「時代遅れの」生来の傾向を克服するのに適しているかもしれない。[ 106 ] [ 111 ]
人間の本性は、個人や時間によってある程度変化し、静的なものではなく、少なくとも将来はある程度意図的に変更可能であると主張する人もいるが[ 112 ]、人間の活動が何を行い、どのように、いつ行われるかを形作る要因の1つである。現代の社会経済的および集団的意思決定メカニズムは、人間の本性の表現に影響を与える可能性のある構造である。例えば、生存、幸福、尊敬、地位を求める生来の傾向は、一部の人にとって人間にとって基本的であると考えられているが[ 113 ] 、製品設計、仕事の種類、公共インフラ設計、およびそれぞれの分布と普及率に変化をもたらす可能性がある。人間の行動が環境によって決定されるのか、それとも個人の遺伝子によって決定されるのか、あるいはどの程度決定されるのかを問う「先天性か後天性か」の議論と同様に、人間の本性がシステム構造によってどの程度形成され、管理可能であるか、また、これらの構造を世界規模でどのように、どの程度意図的に迅速に変更できるか、また変更すべきかについては、科学的研究は結論を出していない。
Wiktionaryにおける人間の本質の辞書的定義