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新約神学（NTT ）は、新約聖書（NT）の研究と解釈に関わる聖書神学の一分野です。NTTは、新約聖書のテキストの意味を、その文法的、歴史的、文化的観点から説明しようとします。[1] NTTは教義神学や組織神学とは異なります。NTTは歴史神学と関連はありますが、異なるものです。
学問分野
NTT には主に 2 つのアプローチがあります。1 つ目は、新約聖書の著者の神学を再構築することです。2 つ目は、新約聖書の教えを体系的に提示することです。[2]フランク・ティールマンは、新約聖書の各書を個別に、または正典的に扱うだけでなく、テーマ別または総合的な要約も含む「正典的かつ総合的なアプローチ」を使用しています。[3]
歴史
1700年代～1914年
17世紀には、プロテスタントの教義神学が聖書に基づいていることを証明しようとする試みが聖書神学と呼ばれた。これらの初期の著作は、組織神学で使用される標準的な概要に従って聖書のテキストを説明した。1770年代に、ヨハン・サロモ・セムラーは、聖書神学は教義神学から分離する必要があると主張した。[4]
ヨハン・フィリップ・ガブラーの 1787 年の講義「聖書神学と教義神学の適切な区別について」は、現代の聖書神学の始まりと考えられています。ガブラーは、聖書は「キリスト教の真の知識のすべてが引き出される唯一の明確な情報源」であると信じていました。ガブラーにとって、教義神学は「純粋で異質の要素が混じっていない」聖書神学に基づいていなければなりません。ガブラーは、聖書神学の 2 つの課題を特定しました。最初の課題は、聖書に見られる考えの正確な歴史的説明を提供することでした。[5]彼は、聖書のテキストの解釈は、関連する歴史的時代の言語と習慣に基づいている必要があると主張しました。重要なことに、ガブラーは旧約聖書と新約聖書の信念が統一されているとは想定していませんでした。[4]ガブラーの 2 番目の課題は、教義神学の基礎となる普遍的な聖書の真実を発見するために、聖書の考えを互いに比較することでした。学者たちがガブラーの最初の仕事を引き継ぐ一方で、彼の2番目の仕事は忘れ去られました。聖書学者フランク・マテラによると、「聖書神学は教義神学の従者になるどころか、すぐにそのライバルになった」とのことです。[6]
1800年から1802年にかけて出版されたジョージ・ローレンツ・バウアーの4巻からなる神学は、NTTが独立した学問分野として出現したことを示しています。1864年、フェルディナント・クリスチャン・バウアーは、初期キリスト教の信仰は異教徒とユダヤ教徒のキリスト教間の闘争によって形成されたという物議を醸す見解を示しました。 [7] NTTの他の重要な著作は、ベルンハルト・ヴァイス（1868年）、ウィリバルト・ベイシュラーク（1891年～1892年）、ハインリヒ・ユリウス・ホルツマン（1897年）によって書かれました。[4]ヴァイスとホルツマンは、「さまざまな新約聖書著者の教義体系（Lehrbegriffe）を細かく調査した新約聖書神学の包括的なハンドブック」を出版しました。[7]
1897 年のエッセイ「『新約聖書神学』の課題と方法」で、ウィリアム・レーデはヴァイスとホルツマンの研究を批判し、新約聖書に対する宗教史的アプローチを求めた。これは聖書の正典に限定されず、初期キリスト教文献のすべてを説明するものとなる。[8]レーデは、この分野は「初期キリスト教の宗教と神学の歴史」に改名されるべきであり、「キリスト教の最も初期の時代に信じられ、考えられ、教えられ、望まれ、要求され、努力されたことを説明するべきであり、信仰、教義、希望などについて特定の文献が何を言っているかを説明するべきではない」と信じていた (強調は原文のまま)。[9]レーデのプロジェクトは完了しなかったが、ヨハネス・ヴァイスは1914 年に初版を出版した未完の『初期キリスト教: 紀元後 30 年から 150 年までの歴史』で完成に近づいた。 [10]
1914–1990
第一次世界大戦後、弁証法的神学の台頭により、新約聖書の神学的要素への関心が新たに高まりました。この時代の最も重要な著作は、1948年に最初に出版されたルドルフ・ブルトマンの『新約聖書の神学』です。 [10]ブルトマンの著作は3つの概念に基づいています。第一に、NTTの主なテーマはイエス・キリストに関するケリュグマ（宣言）です。第二に、このケリュグマは人間の状態を理解するために実存的に解釈されなければなりません。第三に、ブルトマンは救済史を否定しています。[11]
ブルトマンの解釈は形式批評によって形作られており、それによれば共観福音書の著者は主にイエスに関する伝承を収集し、編纂した。これらの伝承の大部分は歴史的に正統なものではなかった。歴史上のイエスはユダヤ教のラビで終末の預言者であったが、キリスト教会は後に復活祭の出来事の後、イエスを救世主であり主であると宣言した。そのためブルトマンは「イエスのメッセージは新約聖書の神学の前提であり、その神学自体の一部では ない...キリスト教の信仰はキリスト教のケリュグマ、すなわちイエス・キリスト、特に十字架につけられ復活したイエス・キリストを神の終末論的な救済行為であると宣言するケリュグマが存在するまで存在しなかった」と言うことができる。[12]ブルトマンは初期キリスト教をパレスチナ教会と、パウロとヨハネの伝統を含む混合主義のヘレニズム教会に分けた。ブルトマンの『新約聖書の神学』は主にパウロとヨハネの神学に焦点を当てており、彼はそれがグノーシス主義に深く影響を受けていると考えていた。[13]
新約聖書教授のC・カヴィン・ロウは、ブルトマン以後の50年間を新約聖書分野における「不毛な」時期と表現している。[14]他の新約聖書神学も書かれたが、ブルトマンの影響力には及ばなかった。[10]
ヨアヒム・イェレミアスは、 1971年の新約聖書神学において、ブルトマンに代わる見解を提示した。相違点の基準やその他の技法を用いて、イェレミアスはブルトマンの形式批判とは対照的に、「共観福音書の伝統においては、イエスの言動の真正性ではなく、その不真正性が証明されなければならない」と結論づけている。[15]イェレミアスにとって、歴史上のイエスのメッセージと働きは、教会の復活祭後の宣教と切り離せないものである。ペーター・シュトゥールマッハーの言葉を借りれば、[16]
ジェレミアスは、ブルトマンのケリュグマ神学の歴史的に論じられた逆転を私たちに提示します。信仰の決定的な根拠は、十字架につけられて復活したキリストについての使徒の説教に初めて見出されるのではなく、共観福音書で確実に証明されているように、すでにイエスの言葉と働きの中に見出されます。
フランスの神学者オスカー・クルマンの『歴史における救済』（1965年）は、カトリックの聖書学者、エキュメニカル世界、旧約聖書学者の間で好評を博した。クルマンは救済の歴史を旧約聖書のイスラエルの歴史にまで遡らせ、新約聖書のすべての書物に、すでに開始された終末論を見出している。すなわち、救済はイエスの生、死、復活においてすでに達成されているが、まだ完成していないのである。この完成は、キリストの再臨、最後の審判、そして神の王国の最終的な確立を待つものである。[17]
英語圏で生み出された重要な新約聖書神学としては、アラン・リチャードソン（1958年）、ジョージ・エルドン・ラッド（1974年）、ドナルド・ガスリー（1981年）、レオン・モリス（1986年）などがいます。[10]
1990年代～2000年代
新約聖書教授のC・カヴィン・ロウは2006年に、新約聖書の分野は近年「復活」を遂げていると書いている。[14]ゲオルク・ストレッカー（1996年）とヨアヒム・グニルカ（1994年）はブルトマンの伝統を引き継いでいる。両者とも新約聖書の神学的な多様性を強調しており、ロウはそれが「新約聖書のコレクションとしての存在を疑わせる」と考えている。[18]
他のドイツの学者たちはブルトマンを超えて研究を進めている。ドイツの学者フェルディナント・ハーン（2001年、2005年）、ウルリッヒ・ウィルキンス（2002～2005年）、ペーター・シュトゥールマッハー（1991年、1999年）の研究をレビューして、ロウは次のように書いている。[19]
さまざまな重要な方法で、そして多くの相違点にかかわらず、彼らの神学は収束し、NTTにおけるより大きなブルトマンのパラダイムに対する首尾一貫した代替案を提供している。ブルトマンが旧約聖書の重要性を回避したことは有名であるが、ハーン、ウィルケンス、シュトゥールマッハーはいずれも旧約と新約の不可分性を肯定している。ブルトマンが歴史上のイエスを新約聖書の神学の一部とすることを拒否したのに対し、ハーン、ウィルケンス、シュトゥールマッハーはNTTの不可欠な要素としてイエスの地上での生活の必要性を主張している。ブルトマンが新約聖書の中に深く和解不可能な神学上の矛盾を見たのに対し（たとえば、パウロ/ヨハネと初期カトリック主義（「初期カトリック」 ）の間の根本的な相違）、ハーン、ウィルケンス、シュトゥールマッハーは新約聖書の明白で真の多様性の中で識別可能な神学上の統一性を主張している。そして最後に、ブルトマンの存在論的解釈が明らかに神学的人類学（人間の「自己理解」）に重点を置いていたのに対し、ハーン、ウィルケンス、シュトゥールマッハーはいずれも神学そのものの中心性を強調しており、新約聖書はまず第一に神について述べている。
William Wrede の考えは、Heikki Räisänen (1990 年)、 Klaus Berger (1994 年)、Walter Schmithals (1994 年)、Gerd Thaissen (1999 年)などの学者に影響を与え続けています 。[20] [8]
共観福音書
マルコによる福音書は、イエスの正体について述べることから始まります。イエスは「神の子、イエス・キリスト」です。イエスという名前は「ヤハウェは救う」という意味で、キリストはギリシャ語で「救世主」、つまり神に任命されて特定の役割を果たす人という意味です。イエスは救世主であるだけでなく、神の子でもあります。[21]
イエスの誕生
イエスの処女懐胎の伝承は、マタイとルカの福音書には見られるが、マルコやヨハネの福音書には見られない。マタイにとって、イエスは救世主であり、神の子であり、その誕生はイザヤ書第7章14節の預言「見よ、処女がみごもって男の子を産む。その名をインマヌエルと名付ける」を成就するものである。ギリシャ語七十人訳聖書では、ヘブライ語の名詞עַלְמָה ( ʿalmâ ) をπαρθένος ( '処女' ) で翻訳しているが、これは「まだ子供を産んでいない若い女性」を意味する。使徒パウロは処女懐胎については触れていない。ガラテヤ人への手紙 4:4 で、彼はイエスが「女から生まれた」 ( γενόμενος ἐκ γυναικός ) と書いています。これは、誰かが人間であることを示す一般的なユダヤ人の比喩です (ヨブ 14:1; マタイ 11:11 参照)。[22]
イエスはダビデの子孫であると説明されている（マタイ1:1–16; ルカ3:23–38; ローマ1:3–4; 2テモテ2:8）。[23]
イエスの洗礼
イエスの使命は、洗礼者ヨハネによる洗礼から始まりました。[24]洗礼者ヨハネの終末論的な説教は、イスラエルに差し迫った裁きに焦点を当てていました。洗礼者ヨハネは、ユダヤ人の聴衆に対して、アブラハムの子孫であることや神との契約は、彼らを来たるべき破滅から救うものではないと警告しました（ルカ3:7–9）。[25]彼は聴衆に、悔い改めて、洗礼、つまり宗教的な水による洗いによって象徴される赦しを受けるように促しました（マルコ1:4）。[24]
共観福音書では、ヨハネの宣教はマラキ書3:1とイザヤ書40:3の預言の成就である。[24]彼は再臨するエリヤ（ルカ1:17、マタイ11:14）と明確に同一視されており、エリヤの役割は最後の審判の日までに神の到来に人々を準備させることである（マラキ書3:1、4:5–6）。しかし、ヨハネによる福音書は、洗礼者ヨハネをイエスに従属させ、エリヤの地位を否定するよう注意している（ヨハネ1:6–8、15、19–28）。これは、初期キリスト教徒と洗礼者ヨハネ自身の信奉者との間の対立を反映している。[26]
バプテスマのヨハネは、自分よりも「力ある」方が来ると宣言しています。ヨハネが水で洗礼を授けるのに対し、来られる方は聖霊と火で洗礼を授けます。悔い改める者を救いますが、邪悪な者は消えることのない火で滅ぼされます（ルカ3:15–17）。[27]この「来られる方」は、救世主であり人の子であると特定できます。創世記49:10はシロの到来について語り、詩篇118は「主の名によって来る方」について述べています。これらの聖句は両方とも、初期ユダヤ教では救世主として解釈されていました。ダニエル書7:13は、人の子が「天の雲に乗って来る」と述べています。エノク書第一[注1]では、人の子は聖霊の7つの賜物を与えられた神に油を注がれた者として描かれています。彼は神の代表者であり、世界の裁きを主宰し、神の王国を確立します。[27]
イエスはヨハネの説教を聞いて洗礼を受けました。この出来事がイエスの公の宣教の始まりとなりました。[28]新約聖書学者ハワード・マーシャルはイエスの洗礼の重要性を次のように説明しています。[29]
イエスが水による洗礼から出ると、上から聖霊が降りてくるのを体験し、声がイエスを「わが子、わたしはあなたを喜ぶ」と名乗るのを聞きます。この出来事は聖霊による洗礼とは説明されていませんが、聖霊によって他の人々を洗礼する方に聖霊による洗礼が起こっているように見えます。福音書の残りの部分では、イエスがしたことや言ったことは、今やイエスと共にいる聖霊の導きと力のもとで行われたと考えられます (マルコ 1:12。マルコ 3:29 参照)。この出来事は預言者の召命のようなものですが、使われている言葉は、詩篇 2:7 で神が油を注がれた者 (つまり王) に言ったことや、イザヤ 42:1–4 で神が御霊を注いで世界に正義をもたらすようにしたしもべに言ったことを思い起こさせます。その結果、旧約聖書の箇所、あるいは詩篇第 2 篇は、その時点ではまだ成就を待つ預言として理解されていたため、イエスは神の来るべき王の職に就くことになる。
参照
注記
- ^ 1エノク書45–49; 52; & 61–63。イザヤ書11; 42:6; & 52:15も参照。
引用
- ^ 聖書百科事典。
- ^ シュナーベル2023、3頁。
- ^ スコット 2008.
- ^ abc シュナーベル2023、p.4。
- ^ マテーラ 2005、2ページ。
- ^ マテーラ 2005、2-3頁。
- ^ マテーラ 2005、3 ページより。
- ^ Stuhlmacher 2018、p.4より。
- ^ Wrede 1973、pp. 84-85、Matera 2005、p. 3より引用
- ^ abcd マテーラ2005、p.4。
- ^ シュトゥールマッハー 2018、18ページ。
- ^ Bultmann 1955、第1巻、p. 3、Stuhlmacher 2018、p. 18より引用
- ^ シュトゥールマッハー 2018、19ページ。
- ^ ab Rowe 2006、393ページ。
- ^ Jeremias 1971、p. 37 を Stuhlmacher 2018、p. 22 で引用
- ^ シュトゥールマッハー 2018、23ページ。
- ^ シュトゥールマッハー 2018、25ページ。
- ^ ロウ2006年、401頁。
- ^ ロウ2006年、400頁。
- ^ シュナーベル2023、5頁。
- ^ マーシャル2004、57-58頁。
- ^ シュトゥールマッハー 2018、65ページ。
- ^ シュトゥールマッハー2018、66ページ。
- ^ abc マーシャル2004、58ページ。
- ^ シュネル2009、74-76頁。
- ^ シュトゥールマッハー2018、73-74頁。
- ^ Stuhlmacher 2018、p.75より。
- ^ シュトゥールマッハー2018、77ページ。
- ^ マーシャル2004、59ページ。
参考文献
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{{cite journal}}: CS1 maint: 複数の名前: 著者リスト (リンク) - シュトゥールマッハー、ピーター（2018）。新約聖書の神学。ベイリー、ダニエル・P、ウィリアム・B・アーダムズ訳。ISBN 978-0-8028-4080-6。
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さらに読む
- カルマン、オスカー（1967年）。歴史における救済。ソワーズ、シドニー・G訳。ロンドン：SCM出版。
- ガブラー、ヨハン・フィリップ（2011年春）[1787]。「聖書神学と教義神学の適切な区別について」（PDF）。ミッドウェスタン神学ジャーナル。10 （1）。サンディス・ヴンシュ、ジョン、エルドリッジ、ローレンスによる翻訳：1–11。2024年2月28日時点のオリジナルからのアーカイブ（ PDF ） 。
- ライザネン、ヘイキ (1990)。新約聖書神学を超えて: 物語とプログラム。ロンドン：SCM。ISBN 0-334-01907-9。
- シュミタルス、ウォルター (1997)。『初期キリスト教徒の神学』。ウェストミンスター大司教ジョン・ノックス訳。ISBN 9780664256159。
- ストレッカー、ゲオルグ（2000年）。ホーン、フリードリヒ・ヴィルヘルム（編）。新約聖書の神学。ボリング、ユージン・M・デ・グリュイター訳、ウェストミンスター・ジョン・ノックス。ISBN 9783110156522。
- タイセン、ゲルト（1999年）。『初期教会の宗教：象徴的世界の創造』。翻訳：ジョン・ボウデン。フォートレス。ISBN 9781451408652。
- ヴァイス、ベルンハルト（1882）。『新約聖書の神学』第1巻。イートン、デイヴィッド訳。エディンバラ：T&Tクラーク。
- ヴァイス、ベルンハルト（1883）。新約聖書の神学。第2巻。デュギッド、ジェームズ・E・翻訳。エディンバラ：T＆Tクラーク。ISBN 978-0-7905-0056-0。
- ワイス、ヨハネス（1959）[1937]。グラント、フレデリックC.（編）。最古のキリスト教：西暦30年から150年までの歴史。第1巻。ニューヨーク：ハーパー。
- ワイス、ヨハネス（1959）[1937]。グラント、フレデリックC.（編）。最初期キリスト教：西暦30年から150年までの歴史。第2巻。ニューヨーク：ハーパー。