キリスト教における神

初期キリスト教における神観（福音書が書かれる以前）は、使徒パウロがコリントの信徒への手紙一8 :5-6で述べた言葉に反映されている。^{[ 14 ]}この言葉は紀元 53-54年頃に書かれたもので、イエスの磔刑から約 20 年後、正典福音書の最も古いものが書かれる 12-21 年前のことである。^{[ 16 ]}

私たちにとって、万物は父なる神から生まれ、私たちは父なる神のために生きている。また、万物はイエス・キリストを通して生まれ、私たちはイエス・キリストを通して生きている。

唯一の神が存在すると主張することに加えて、パウロの声明（おそらくパウロ以前の信仰告白に基づいている）には、他にも多くの重要な要素が含まれています。彼は、イエスと父をほぼ同時に言及し、イエスに「主」という神聖な称号を与え、さらにキリストと呼ぶことによって、当時のユダヤ教の背景からキリスト教の信仰を区別しています。^{[ 5 ] [ 16 ] [ 12 ]}使徒言行録（使徒言行録17:24-27）^{[ 38 ]}では、パウロがアレオパゴスで行った説教の中で、初期キリスト教の理解をさらに特徴づけています。^{[ 39 ]}

世界とその中に存在するすべてのものを創造した神、天と地の主である神

パウロはまた、神とキリスト教徒の関係についても考察している。^{[ 39 ]}

…彼らが神を求め、ひょっとしたら神を確かめることができるように。神は私たち一人ひとりから遠く離れておられるわけではなく、私たちは神によって生きているのだから。

パウロ書簡には聖霊に関する記述も数多く含まれており、テサロニケ人への手紙第一4:8 ^{[ 40 ]}に現れるテーマ「…神、すなわち、あなたがたに聖霊を与えてくださる神」は、彼の書簡全体を通して現れています。^{[ 41 ]}ヨハネによる福音書 14:26 ^{[ 42 ]}では、イエスは「父がわたしの名によって送ってくださる聖霊」についても言及しています。^{[ 43 ]}

1世紀末までに、ローマのクレメンスは父、子、聖霊について繰り返し言及し、1クレメンス19.2で父を創造と結びつけ、「宇宙の父であり創造主である神にしっかりと目を向けよう」と述べている[44][45]。2世紀半ばまでに、イレーナイオスは『異端反駁』の中で（第4巻第5章で）創造主は「唯一の神」であり「天と地の^{創造主」であると}強調している[ 46 ][45]。これら^{は、3世紀初頭に}テルトゥリアヌスが三位一体の概念を正式に提示する以前のことである^{[ 45 ] 。}

2世紀後半から4世紀初頭（およそ180～313年）までの期間は、一般に「大教会時代」または「ニカイア以前の時代」と呼ばれ、重要な神学的発展と、多くのキリスト教の教えの統合と形式化が見られた。^{[ 47 ]}

2 世紀以降、西洋の信条は「全能の父なる神」への信仰の表明から始まり、このフレーズの主な言及は「宇宙の父であり創造主としての神」であった。^{[ 48 ]}これは、「宇宙の永遠の父がイエス・キリストの父でもある」という事実や、神が「恵みによって（信者を）自分の子として養子にすることを許した」という事実を排除するものではなかった。^{[ 48 ]}東洋の信条（後世に伝わったとされるもの）は「唯一の神」への信仰の表明から始まり、ほぼ常に「全能の父、見えるものと見えないものすべてを創造した方」またはそれに類する言葉を付け加えることでこれを拡張した。^{[ 48 ]}

ヒッポのアウグスティヌス、トマス・アクィナス、その他のキリスト教神学者は、神をラテン語のipsum esseで表現しました。これはおおよそ「存在そのもの」と訳されるフレーズです。^{[ 49 ] [ 50 ]}神の自存性は、キリスト教の神を「存在者」ではなく「存在そのもの」にし、「その存在のために外部の何物にも依存しないもの」や「何かが存在するための必要条件」といったフレーズで説明できます。

時が経つにつれ、神学者や哲学者は神の本質についてより正確な理解を深め、神の属性の体系的なリストを作成し始めた。これらのリストは詳細において異なっていたが、伝統的に属性は2つのグループに分類された。否定に基づくもの（神は無感情である）と、卓越性に基づくもの（神は無限に善である）である。^{[ 24 ]}イアン・ラムジーは3つのグループがあると示唆し、単純性や完全性などの属性は、無限の善性などの属性とは異なる論理的ダイナミクスを持っていると述べた。後者には相対的な形式があるが、前者にはないからである。^{[ 51 ]}

キリスト教神学では、神の名は単なるラベル以上の深い意味を持ち、神の起源を持ち、神の啓示に基づいていると考えられてきました。^{[ 52 ] [ 53 ]}聖書は通常、神の名を単数形で使用しています（例：出エジプト記20:7 ^{[ 54 ]}または詩篇8:1）^{[ 55 ]}一般的には、神の特別な名称を指すのではなく、非常に一般的な意味で用語を使用しています。^{[ 56 ]}しかし、神の名への一般​​的な言及は、神の多面的な属性を表す他の特別な形式に分岐することがあります。^{[ 56 ]}旧約聖書は、YHWH（しばしば「ヤハウェ」または「エホバ」として母音付きで発音される）を神の個人名として明らかにし、エル・エリオンやエル・シャダイなどの特定の称号も示しています。^{[ 57 ] [ 58 ]}ヘブライ語聖書を朗読する際、ユダヤ人はテトラグラマトンをアドナイという称号に置き換えます。アドナイは七十人訳聖書とギリシャ語新約聖書ではキュリオスと訳されています。ヤハ（またはヤハ）はヤハウェ/ヤハウェ/エホバの略語です。これはキリスト教徒が「ハレルヤ」という間投詞でよく使用し、「ヤハを賛美せよ」という意味で、神に栄光を捧げるために使われます。^{[ 59 ]}新約聖書では、テオスとパテル（ギリシャ語でπατήρ、「父」）は神を指すために使われる追加の言葉です。^{[ 60 ] [ 56 ]}

神の名を敬うことは十戒の一つであり、神の名を不適切に使用することを避けるだけでなく、敬虔な行いと賛美を通して神の名を崇める戒めでもあると考えられています。^{[ 61 ]}これは、主の祈りの中で父なる神に捧げられた最初の祈り「御名が崇められますように」に反映されています。^{[ 62 ]}

初期教父たちの神学では、神の名は、「その名を信じる」[63]、あるいは「主なる私たちの神の名によって歩む」[64][65][66]信者に啓示された「神の真理」の体系全体を代表するものと見なされていました。^{黙示録3章}12^{節[ 67 ]では、神の名}を^{冠する者は}「天国に行く運命にある」とされています。ヨハネによる福音書17章6節^{[ 68 ]}では、イエスの教えが弟子たちへの神の名の顕現であるとされています。^{[ 65 ]}

ヨハネによる福音書 12:27 ^{[ 69 ]}は、神の子羊であるイエスの犠牲と、それを通してもたらされる救いを神の御名の栄光として示しており、天からの声がイエスの祈り（「父よ、御名を栄光に輝かせてください」）を「わたしはすでに栄光に輝かせたし、また栄光に輝かせる」と確認し、イエスの洗礼と十字架刑を指している。^{[ 70 ]}

他の神学者（偽ディオニュシオス・アレオパギテス、トマス・アクィナスなど）は、神には名前がないと述べている。^{[ 71 ] [ 72 ] [ 73 ]}ユスティノス殉教者は、神には名前がないと述べると同時に、神の名はイエスであるとも述べている。^{[ 74 ]}

神の属性と性質に関する神学的根拠は、キリスト教の初期の頃から議論されてきた。2世紀には、イレナイオスがこの問題を取り上げ、いくつかの属性について詳述した。例えば、『異端反駁』第4巻第19章^{[ 75 ]}には、「神の偉大さは何も欠けることなく、すべてを含んでいる」と記されている^{[ 21 ]} 。イレナイオスは、聖書、当時の神秘主義、民衆の信仰という3つの源泉に基づいて神の属性を論じた^{[ 21 ]} 。今日でも、神に関連付けられる属性の中には、主の祈りにあるように「父は天におられる」という記述に基づいているものもあれば、神学的推論から導き出されたもの^{もある[ 23 ]。111、100}

8世紀、ダマスカスのヨハネは『正統信仰の正確な解説』（第1巻、第8章）の中で、神の18の属性を列挙した。 ^{[ 76 ] [ 22 ]}これらの18の属性は、時間（永遠であることなど）、空間（無限であることなど）、物質または性質に基づいて4つのグループに分けられ、このリストは今日まで影響力を持ち続け、様々な現代の定式化の中に部分的に何らかの形で現れている。^{[ 22 ]} 13世紀、トマス・アクィナスは、単純性、完全性、善性、不可解性、遍在性、不変性、永遠性、一体性という8つの属性という、より短いリストに焦点を当てた。^{[ 22 ]}他の定式化としては、1251年の第4ラテラン公会議のリストがあり、これは1870年の第1バチカン公会議で採用され、17世紀のウェストミンスター小教理問答も含まれる。 ^{[ 22 ]}

神を世界より上位に位置づけつつも、世界への関与を認める神の二つの属性は、超越性と内在性である。^{[ 2 ] [ 3 ] [ 4 ]}超越性とは、神が永遠かつ無限であり、創造された世界に支配されず、人間の出来事を超越していることを意味する。^{[ 2 ]}内在性とは、神が世界に関与していることを意味し、キリスト教の教えは長い間、神が人間の事柄に関心を寄せていることを認めてきた。^{[ 2 ]}しかし、汎神論的な宗教とは異なり、キリスト教では、神の存在は創造された宇宙の実体ではない。^{[ 2 ]}

伝統的に、ルイ・ベルクホフなどの一部の神学者は、神の非伝達属性と伝達可能な属性を区別している。前者は、被造物には無条件の類似物がない属性（例えば、単純性や永遠性）であり、言い換えれば、神のみに属する属性である。後者は、被造物、特に人間に何らかの類似物がある属性（例えば、知恵や善）である。^{[ 56 ]}したがって、長老派教会のウェストミンスター小教理問答における神の古典的な定義に従えば、神は、その存在、知恵、力、聖性、正義、善、真理において無限、永遠、不変である。例えば、神は賢明であるが、その知恵は無限である。^{[ 77 ]}ドナルド・マクラウドなどの一部の人々は、提案されたすべての分類は人為的で根拠がないと主張している。^{[ 78 ]}

信仰告白には正式な区別はないものの、改革派の著述家たちは、その中で不可分属性と可分属性という、改革派特有の区別を解釈してきた。前者は被造物に無条件の類似物を持たない属性（例えば、単純さや永遠性）であり、後者は人間などの被造物に何らかの類似物を持つ属性（例えば、知恵や善）である。これら2つの分類の関係は、不可分属性が可分属性すべてを修飾するというものであり、したがって、神はウェストミンスター小教理問答の古典的な神の定義に従い、その存在、知恵、力、聖性、正義、善、真理において無限、永遠、不変である。^{[ 79 ]}したがって、第1条は不可分属性の列挙から始まると言われているが、「全能」から「善」へと可分属性を列挙している。

神学者の間では、神の本質がそれ自体で存在し、属性とは独立していると考えること、あるいは属性が神性の付加的な特性であると考えることは誤りであるという点で概ね意見が一致している。属性は、神の存在そのものの中に永続的に存在し、神の存在と共存する本質的な性質である。属性に何らかの変化が生じれば、神の本質的な存在にも変化が生じることになる。^{[ 56 ]}

ヒックは、神の属性を列挙する際には、まず神の自己存在（「aseity」）から始めるべきだと示唆している。これは、神の永遠かつ無条件の性質を意味する。ヒックはさらに、次の属性についても考察している。創造主は、創造物を構成するすべてのものの源（「creatio ex nihilo」）であり、創造したものを維持する者であること。人格的であること。愛に満ち、善であり、聖なる存在であること。^{[ 80 ]}ベルクホフもまた自己存在から始めるが、不変性、無限性（これは完全性、永遠性、遍在性を意味する）、統一性へと進む。そして、一連の知的属性、すなわち全知全能の知識、知恵、真実性を分析し、次に善（愛、恩寵、慈悲、忍耐を含む）、聖性、正義といった道徳的属性を分析し、最後に神の主権について論じる。^{[ 81 ]}

ニュッサのグレゴリウスは、オリゲネスに反論して、神は無限であると主張した最初の神学者の一人である。エウノミウス駁論に見られる彼の神の無限性に関する主な論拠は、神の善性は無限であり、神の善性は本質的であるため、神もまた無限であるというものである。^{[ 82 ]}

^{初期キリスト教徒の多くは、}聖書の中のいくつかの節は神だけでなく、神を描写しようとするすべての試みにも適用されると信じて^いた。^{[ 84 ]しかし、ドゥラ}・エウロポス教会のような初期キリスト教美術には、神の右手を表す神学的シンボルである「神の手」が描かれており、キリスト自身と多くの聖人が描かれている。近くにあるドゥラ・エウロポス・シナゴーグには、広範囲にわたる装飾の中に「神の手」のシンボルが数多く見られ、装飾が現存する唯一の古代シナゴーグである。3世紀半ばに遡るこのシンボルは、ユダヤ美術から初期キリスト教美術に取り入れられた可能性が高い。

神の手は東西両方の後期古代美術で一般的であり、西方ではロマネスク時代が終わるまで、父なる神の行動や承認を象徴する主要な方法であり続けた。イエスの洗礼など、父なる神の特定の表現が示された特定の聖書の場面を描いた美術では、カロリング時代からロマネスク時代が終わるまで、神の手がますます使用されるようになった。^{[ 85 ]}

宗教的なイメージの使用は一般的に7世紀末まで増加し続け、695年にビザンツ皇帝ユスティニアヌス2世が即位すると、金貨の表面にキリストの像を刻んだことで、イスラム世界におけるビザンツ貨幣の使用が終焉を迎えるという亀裂が生じた。^{[ 86 ]}しかし、宗教的なイメージの増加には父なる神の描写は含まれていなかった。例えば、 692年のトゥルロ公会議の第82条では父なる神の像を特に非難してはいないものの、旧約聖書の影や人物像よりもキリストのイコンが好まれると示唆している。^{[ 87 ]}

8世紀初頭、ビザンツ帝国の聖像破壊運動（文字通り「聖像をめぐる闘争」または「聖像に対する戦争」）が始まり、宗教的聖像の抑圧と破壊が行われた。レオ3世皇帝（717～741年）は、聖像の過剰な崇拝が軍事的敗北の原因であると考えたため、ビザンツ帝国の勅令によって聖像の使用を禁止した。^{[ 88 ]}この勅令（教会に相談せずに発布された）は宗教的聖像の崇拝を禁じたが、皇帝の肖像や十字架などの宗教的シンボルを含む他の芸術形式には適用されなかった。^{[ 89 ]}その後、聖像破壊主義者たちは、聖像はイエスの神性と人間性を同時に表現することはできないと主張し、聖像に対する神学的議論が現れ始めた。このような状況下では、父なる神の公的な描写は試みられることすらなく、そのような描写が現れ始めたのは2世紀後のことであった。

787年のニカイア第二公会議は、ビザンツ帝国の聖像破壊運動の最初の時期を事実上終結させ、聖像や聖像全般への敬意を回復させた。^{[ 90 ]}しかし、これはすぐに父なる神の大規模な描写につながったわけではなかった。8世紀の聖像の使用を支持したダマスカスのヨハネのような人物でさえ、父なる神の像とキリストの像を区別していた。

ダマスコのヨハネは著書『神の像について』の中で次のように書いています。「昔は、形も体もない神は、決して描くことができませんでした。しかし今、神が肉体をもって人々と語り合っているのが見られるので、私は、私が見ている神の像を作ります。」^{[ 91 ]}これは、父なる神や聖霊が人にならない限り、目に見える具体的な像や肖像画は不正確であり、キリスト以前の三位一体全体に当てはまっていたことが、父と聖霊には当てはまるが、御言葉には当てはまらないことを示唆しています。ダマスコのヨハネは次のように書いています。 ^{[ 92 ]}

目に見えない神の像を作ろうとすることは、実に罪深い行為である。肉体を持たず、目に見えず、境界がなく、形を持たない方を描写することは不可能だからだ。

790年頃、カール大帝は、ビザンツ帝国の第二ニカイア公会議における聖像崇拝に関する勅令と彼が理解していたものに反論するため、後に「リブリ・カロリーニ」（「カール大帝の書」）として知られるようになる4冊の書物を編纂させた。中世にはあまり知られていなかったものの、これらの書物は聖像に関するカトリック神学の立場の中核をなす要素を記述している。西方教会にとって、聖像は職人が作った単なる物体であり、信者の感覚を刺激するために用いられ、それ自体ではなく、表現された主題のために尊重されるべきものであった。

コンスタンティノープル公会議（869年）（西方教会では全教会会議とみなされたが、東方教会ではそうではなかった）は、ニカイア第二公会議の決定を再確認し、残っていた聖像破壊運動の火種を消し去るのに役立った。具体的には、その第三の規律は、キリストの像は福音書と同等の崇敬を受けるべきであると定めた。^{[ 93 ]}

我々は、すべての人々の解放者であり救い主である主イエス・キリストの聖像を、聖なる福音書に与えられるのと同等の敬意をもって崇敬すべきであると宣言する。なぜなら、この書物に記された言葉を通してすべての人が救いに至ることができるように、これらの聖像がその色彩によって及ぼす作用によって、賢者も愚か者も等しくそこから益を得ることができるからである。

869年のコンスタンティノープル公会議では、父なる神の像については直接的に議論されませんでした。この公会議では許可されたイコンのリストが列挙されましたが、父なる神のシンボルはその中に含まれていませんでした。^{[ 94 ]}しかし、イコンや聖像が広く受け入れられるようになり、父なる神を象徴できるような雰囲気が生まれ始めました。

10 世紀以前には、西洋美術において父なる神を象徴するために人間の姿を用いる試みはなされなかった。^{[ 84 ]}しかし、西洋美術は最終的に父なる神の存在を示す何らかの方法を必要としたため、10 世紀頃には、人間を用いて父なる神を象徴する一連の芸術様式が、連続的な表現を通して徐々に現れた。人間の姿を用いる根拠は、神が人間の魂を自らの姿に似せて創造した（それによって人類が他の動物を超越できる）という信仰である。

初期の芸術家が父なる神を表現しようとしたとき、畏怖の念から、全身像を用いることを控えていたようだ。通常、像として用いられるのはごく一部、たいていは手、あるいは顔であり、全身像は稀であった。多くの像では、父なる神の代わりに子なる神の姿が描かれているため、父なる神の姿はより小さな部分しか描かれていない。^{[ 95 ]}

12世紀までに、父なる神の描写は、より公的な形式ではないため、図像表現においてより冒険的になることが多かったフランスの装飾写本や、イングランドのステンドグラスの教会窓に現れ始めた。当初、頭部または胸像は、かつて神の手が描かれていた画面上部の雲の枠の中に描かれるのが一般的であった。リエージュの有名な洗礼盤にあるライナー・ド・ユイの「キリストの洗礼」は、1118年の例である（別の場面では神の手が使われている）。徐々に、描かれる人間の象徴の量は増え、半身像、そして通常は玉座に座った全身像へと変化していった。これは、パドヴァにあるジョットの1305年頃のフレスコ画に見られる。^{[ 96 ]}

14世紀のナポリ聖書には、燃える柴の中の父なる神の描写が描かれていた。15世紀初頭には、ベリー公の『ベリー公のいとも豪華な時祷書』に、エデンの園を歩く老齢だが背が高く優雅な全身像など、数多くの象徴が描かれており、その年齢や服装にはかなりの多様性が見られる。 1425年に制作が始まったロレンツォ・ギベルティによるフィレンツェ洗礼堂の「天国の門」にも、父なる神を表す同様の背の高い全身像が用いられている。 1430年頃のローアン時祷書にも、半身像の父なる神の描写が含まれており、これは当時標準になりつつあり、神の手は稀になってきていた。同時期に、ハンブルクの画家マイスター・ベルトランによる大規模な創世記祭壇画など、他の作品では、創世記の場面でキリストをロゴスとして描くという古い表現が引き続き用いられていた。 15世紀には、三位一体の三位一体のすべてを、キリストの通常の姿に似た、あるいは同一の人物として描くことが一時的に流行した。

初期ヴェネツィア派のジョヴァンニ・ダレマーニャとアントニオ・ヴィヴァリーニによる「聖母戴冠」（1443年頃）では、父なる神は、後に他の芸術家が一貫して用いた象徴、すなわち、穏やかでありながら力強い顔立ちで、長い白髪と髭を持つ族長として描かれており、この描写は、ほぼ物理的でありながらも比喩的な「日の老いたる者」の描写に大きく由来し、正当化されている。^{[ 97 ]}

…日の老いたる方が座しておられた。その衣は雪のように白く、頭の毛は純毛のようであった。その王座は燃える炎のようであり、その車輪は燃え盛る火のようであった。（ダニエル書7:9）

1470年のベンヴェヌート・ディ・ジョヴァンニの「受胎告知」では、父なる神は赤いローブと枢機卿の帽子に似た帽子を身に着けて描かれている。しかし、15世紀後半になっても、父と聖霊を「手と鳩」として象徴的に表現する手法は続き、例えば1472年のヴェロッキオの「キリストの洗礼」にも見られる。 ^{[ 98 ]}

ルネサンス期の三位一体の礼拝を描いた絵画では、神は父なる神を強調するか、三位一体の三つの要素を強調するかの二通りの方法で描かれることがある。ルネサンス美術における三位一体の最も一般的な描写は、父なる神を老人の姿で描くもので、通常は長い髭を生やし、家長のような外見をしており、時には三角形の光輪（三位一体への言及として）をまとっているか、特に北ルネサンス絵画では教皇冠をかぶっている。これらの描写では、父なる神は地球儀や書物を持っていることがある（神の知識を象徴し、知識が神聖視されていることへの言及として）。慈悲の玉座の図像では、父なる神は十字架上のキリストの後ろ上方に描かれている。聖霊の象徴である鳩が上空を舞っていることもある。^{[ 99 ]}王、教皇、殉教者など、社会のさまざまな階級の人々が絵の中に登場することがある。三位一体のピエタでは、父なる神はしばしば教皇の服と教皇の冠を身に着け、腕に死んだキリストを支えている男性として象徴される。彼らは受難の道具を携えた天使たちと共に天に浮かんでいるように描かれている。^{[ 100 ]}

ミケランジェロの有名な作品「アダムの創造」（下図、神の手の部分）、1512年頃

父なる神と三位一体の表現は、プロテスタントとカトリック教会内部の両方から、ヤンセニスト運動やバイアニスト運動、そしてより正統的な神学者によって攻撃された。カトリックの図像に対する他の攻撃と同様に、これは、あまり重要でない図像に対する教会の支持を減らし、中心的な図像に対する支持を強化するという効果をもたらした。カトリック教会では、宗教的図像を抑制しようとする圧力は、 1563年のトレント公会議の最終会期の非常に影響力のある法令につながった。トレント公会議の法令は、画像は描かれた人物のみを表し、それらへの崇敬は画像ではなく人物に向けられるという伝統的なカトリックの教義を確認した。^{[ 101 ]}また、公会議は、非正統的または異端とみなされる画像を抑圧する権利を司教、そして新しい芸術的新奇性の場合には教皇に留保した。

教会の慣習に従った父なる神の伝統的な芸術的描写は、その後カトリック美術において比較的論争の的とはならなかったが、あまり一般的ではない、異例の三位一体の描写は非難された。1745年、教皇ベネディクト14世は「永遠の神」に言及し、慈悲の玉座の描写を明確に支持したが、1786年には、イタリアの教会会議が標準的な正典を含むすべての三位一体の像を教会から撤去するという決定を非難する教皇勅書をピウス6世が発布する必要があった。^{[ 102 ]}

ミケランジェロのシスティーナ礼拝堂の天井画には、創世記のいくつかの場面で父なる神が象徴的に描かれており、最も有名なのは「アダムの創造」（神とアダムの手が触れ合っているイメージは人類の象徴であり、人間が神の似姿に創造されたこと（創世記 1:26 ）を思い出させる）である。ヴェネツィアのフラリにあるティツィアーノの「聖母被昇天」では、父なる神は雲の中に浮かぶ力強い姿で描かれており、盛期ルネサンス美術の傑作として長らく賞賛されてきた。 ^{[ 103 ]}ローマのジェズ教会には、16世紀の父なる神の描写が数多く含まれている。これらの絵画の中には、三位一体が3人の天使という形で暗示されているものもあるが、ジョヴァンニ・バッティスタ・フィアンメリは、父なる神を雲に乗っている男性として、場面の上に描いている。^{[ 104 ]}

ルーベンスは『最後の審判』などのいくつかの絵画で、当時広く受け入れられていたイメージ、つまり争いの上に立つ髭を生やした家父長的な人物像を用いて父なる神を描いた。^{[ 105 ]}父なる神の表現はイタリア、スペイン、ドイツ、低地諸国で広まっていたが、17世紀でさえヨーロッパの他の地域では抵抗があった。1632年、イングランドの星室裁判所のほとんどのメンバー（ヨーク大司教を除く）は教会の窓に三位一体の像を使用することを非難し、一部はそれを違法とみなした。^{[ 106 ]} 17世紀後半、サー・トーマス・ブラウンは、老人を用いて父なる神を表現することは「危険な行為」であり、彼の言葉を借りれば「エジプトの象徴主義」につながる可能性があると書いた。^{[ 107 ]} 1847年、チャールズ・ウィンストンは依然としてそのようなイメージを「ローマ風の傾向」（ローマ・カトリック教徒を指す蔑称）として批判しており、イングランドでは避けるべきものだと考えていた。^{[ 108 ]}

1667年、モスクワ大公会議の第43章では、父なる神と聖霊の象徴的な描写を禁止することが明記され、その結果、他の多くのイコンも禁止リストに載せられることになった^{[ 109 ] [ 110 ]。}これは主に、正教会のイコンで広まりつつあった西方様式の描写に影響を与えた。公会議はまた、「日の老いたる者」である三位一体の位格は父なる神ではなく、ロゴスとしてのキリストであると宣言した。しかし、ロシア、ギリシャ、ルーマニア、その他の正教徒が多数を占める国々では、一部のイコンの制作が続けられた。

キリスト教における神と人類の関係の描写には、「神の王権」という概念が含まれており、その起源は旧約聖書に遡り、神による世界の創造の結果と見なすことができる。^{[ 25 ] [ 111 ]}「即位の詩篇」（詩篇45、93、96、97-99 ）は、 「主は王である」という感嘆詞でこの見解の背景を提供している。[ ^{25 ]しかし}、後のユダヤ教では、神の 王権に、待ち望まれたメシアを解放者であり、新しいイスラエル国家の建国者と見なす、より「国家的」な見解が与えられた。^{[ 112 ]}

「神の国」という用語は旧約聖書には登場しませんが、神を指す際に「彼の王国」や「あなたの王国」が使われることがあります。^{[ 113 ]}しかし、「神の国」（マタイ福音書では「天の王国」に相当）は共観福音書で重要なフレーズであり（75回登場）、それがイエスの教えの重要な要素を表しているという点で学者の間でほぼ一致しています。^{[ 25 ] [ 26 ]}しかし、RT Franceは、「神の国」という概念は一般のキリスト教徒には直感的に理解できる意味がある一方で、新約聖書におけるその意味については学者の間でほとんど合意がないことを指摘しています。^{[ 26 ]}ある学者はそれをキリスト教的ライフスタイルと見なし、ある学者は世界宣教の方法と見なし、ある学者はカリスマ的賜物の再発見と見なし、またある学者は現在や未来の状況ではなく、来たるべき世界と関連付けています。^{[ 26 ]}フランスは、「神の国」というフレーズは、それを解釈する人々の神学的意図に合うように、さまざまな方法で解釈されることが多いと述べている。^{[ 26 ]}

神の国という用語の解釈は、見解の異なる学者たちの間で広範な終末論的議論を引き起こしてきたが、学者たちの間で合意は得られていない。 ^{[ 114 ] [ 115 ] [ 116 ]}アウグスティヌスからプロテスタント改革まで、神の国の到来はキリスト教会の形成と同一視されてきたが、この見解は後に放棄され、20世紀初頭までに神の国の黙示録的解釈が広まった。^{[ 114 ] [ 116 ] [ 117 ]}この見解（「一貫した終末論」とも呼ばれる）では、神の国は1世紀に始まったのではなく、まだ起こっていない未来の黙示録的出来事である。^{[ 114 ]}

20世紀半ばまでに、終末論的実現説は、王国を終末論的ではなく、世界に対する神の主権の顕現（イエスの働きによって実現されたもの）と捉え、学者たちの間で支持を集めた。^{[ 114 ]}この見解では、王国は現在に到来していると考えられている。^{[ 115 ]}後に、「既に始まっているが、まだ始まっていない」解釈として、開始された終末論という対立するアプローチが導入された。 ^{[ 114 ]}この見解では、王国は既に始まっているが、将来的に完全に明らかにされるのを待っている。^{[ 115 ]}これらの異なる解釈はその後、多くのバリエーションを生み出し、さまざまな学者がこれらの要素を取り入れた新しい終末論モデルを提案している。^{[ 114 ] [ 115 ]}

ヘブライ人への手紙 12:23は「すべての裁き主である神」に言及しており、すべての人間が最終的に「裁かれる」という考えはキリスト教の教えの本質的な要素です。^{[ 118 ]}新約聖書のいくつかの箇所（例えば、ヨハネによる福音書 5:22と使徒言行録 10:42）と後の信仰告白は、裁きの任務がイエスに委ねられていることを示しています。^{[ 118 ] [ 119 ]}ヨハネによる福音書 5:22には、「父はだれをも裁かず、すべての裁きを子に委ねた」とあります。^{[ 118 ]}使徒言行録 10:42は、復活したイエスを「生者と死者を裁くために神によって定められた方」と呼んでいます。^{[ 118 ]}神の裁きにおけるイエスの役割は、最も広く用いられているキリスト教の信仰告白で強調されており、ニカイア信条では、イエスは「父の右に座し、栄光のうちに再び来臨し、生者と死者を裁き、その王国は永遠に続く」と述べている。^{[ 120 ]}使徒信条にも同様の告白が含まれている。^{[ 120 ]}

福音書の多くの箇所は罪を戒め、神の裁きを避けるための義の道を示唆しています。^{[ 121 ]}例えば、マタイによる福音書5章22-26節の山上の垂訓は罪を避けることを教えており、天国のたとえ話（マタイによる福音書13章49節）は、裁きの瞬間に天使たちが「義人の中から悪人を分け、火の炉に投げ込む」と述べています。^{[ 121 ]}したがって、クリスチャンはイエスの教えに従い、イエスと個人的に交わりを持つことで、神の裁きから解放される赦しを受けることができます。^{[ 121 ]}

初期キリスト教では、救済の概念は「父、子、聖霊」の呼びかけと密接に関係していました。^{[ 122 ] [ 123 ]} 1世紀以来、キリスト教徒は祈り、洗礼、聖餐、悪魔払い、賛美歌、説教、告解、赦免、祝福において、「父、子、聖霊」という名で神に呼びかけてきました。^{[ 122 ] [ 123 ]}これは、「三位一体の教義が存在する以前は、キリスト教の祈りは聖三位一体を呼び求めていた」という言葉に反映されています。^{[ 122 ]}

「三位一体」という用語は聖書に明示的には登場しませんが、三位一体論者は、後に発展したこの概念は聖書の教えと一致していると信じています。^{[ 32 ] [ 33 ]}新約聖書には、三位一体の典礼および賛美の定型句の使用例がいくつか含まれており、例えば、コリントの信徒への手紙二 1:21-22には、「あなたがたと共にキリストにあって私たちを堅く立て、私たちに油を注いでくださったのは神です。神はまた、私たちに印を押して、私たちの心に御霊の保証を与えてくださいました」とあります。[ ^{32 ] [ 125 ]キリスト}が「権威と同等の神性」を受けたことは、マタイによる福音書 28:18の「天においても地においても、すべての権威が私に与えられています」や、ヨハネによる福音書 3 : 35、13: 3、17 :1にも言及されています。^{[ 125 ]}また、御霊が「神から出たもの」であり「キリストから出たもの」であることは、ガラテヤ人への手紙 4:6、使徒言行録( 16:7 )、ヨハネによる福音書15:26、ローマ人への手紙 8:14-17に示されています。^{[ 125 ]}

一般的な概念は、2 世紀初頭以降の初期の著作で表現されており、イレーナイオスは『異端反駁』（第 1 巻 第 10 章）で次のように書いています。 ^{[ 122 ]}

「教会は、唯一の神、全能の父、天と地と海とその中にあるすべてのものの創造主を信じ、また、私たちの救いのために受肉された神の子キリスト・イエスと聖霊を信じます。」

紀元213年頃、『プラクセアス駁論』（第3章）において、テルトゥリアヌスは三位一体の概念、すなわち、神は一つの「実体」として存在するが、父、子、聖霊という三つの「位格」を持つという概念を正式に表現した。^{[ 126 ] [ 127 ]}三位一体の整合性を擁護する中で、テルトゥリアヌスは（『プラクセアス駁論』第3章で）次のように書いている。「三位一体をそれ自身から引き出す統一性は、破壊されるどころか、実際にはそれによって支えられている。」テルトゥリアヌスはまた、聖霊が父と子からどのように発出するかについても論じた。^{[ 126 ]}

西暦325年のニカイア公会議と、その後の西暦381年のコンスタンティノープル公会議は、「差し迫った異端に直面して、その最も単純な概要」で教義を定義し、その後使用されたバージョンは381年に遡る。^{[ 31 ]} 5世紀、西方では、ヒッポのアウグスティヌスが『三位一体論』で神学的発展を拡張したが、東方では8世紀のダマスカスのヨハネによる主要な発展があった。 ^{[ 128 ]}この神学は最終的に13世紀のトマス・アクィナスの著作で古典的な形に達した。 ^{[ 128 ] [ 129 ]}

ベルンハルト・ローゼ（1928年～1997年）は、三位一体の教義はプラトンやヒンドゥー教などの非キリスト教の源泉に遡るものではなく、そのような関連性を示唆する試みはすべて失敗に終わったと述べている。^{[ 130 ]}現在、キリスト教徒の大多数は三位一体論者であり、三位一体への信仰を真の正統信仰の試金石とみなしている。^{[ 122 ]}

三位一体の教義は、ほとんどのキリスト教徒にとって信仰の中核的な教義であると考えられています。^{[ 30 ] [ 31 ]}それは次のように要約できます。^{[ 30 ]}

唯一の神は、三つの位格と一つの実体として存在する。

厳密に言えば、この教義は「人間の理性だけでは知ることができない」ものであり、「啓示された後も理性によって説得力をもって証明することはできない」ものである。しかしながら、「理性に反するものではない」ものであり、「合理的思考の原理と矛盾するものではない」。^{[ 129 ]} この教義は4世紀のアタナシウス信条で詳しく述べられており、以下はその抜粋である。^{[ 31 ] [ 32 ]}

私たちは三位一体の唯一の神を崇拝し、また一致の中に三位一体を崇拝します。

人を混同せず、また実体を分割しない。

父なる神、子なる神、聖霊なる神はそれぞれ一つずつ存在する。

しかし、父と子と聖霊の神性は一つであり、栄光は等しく、威厳は永遠に共存する。

父なる神がそうであるように、子なる神もそうであるように、聖霊なる神もそうである。

三位一体論を信じるキリスト教徒（カトリック教徒、東方正教会、ほとんどのプロテスタント教派を含む）にとって、父なる神は、キリスト教の神性の他の位格（「位格」）である子と聖霊とは全く別の神ではない。^{[ 131 ]}

「父」と「子」は暗黙のうちに男性の性別を想起させるが、キリスト教における神の性別は歴史的に比喩的なものとして扱われており、神の真の性質を表すものとはされてこなかった。^{[ 37 ] [ 132 ] [ 133 ]}

20世紀には、三位一体の教義に対する神学的関心が高まりましたが、これはカール・バルトが4巻からなる『教会教義学』で行った努力によるところが大きいと言えます。^{[ 134 ]}この神学的関心は、神の言葉の啓示を三位一体と結びつけ、三位一体の教義こそが「キリスト教の神の概念」を他のすべての宗教から区別するものであると主張しています。^{[ 134 ] [ 135 ]}

父

初期キリスト教における父なる神の三位一体論の出現は、2つの重要な考えに基づいていた。1つ目は、旧約聖書のヤハウェと新約聖書のイエスの神が同一であること、2つ目は、イエスと父なる神との間の自己区別と一体性である。^{[ 136 ] [ 137 ]}子と父の一体性の例として、マタイによる福音書11章27節がある。「父のほかには子を知る者はなく、子のほかには父を知る者はいない」とあり、父と子の相互認識を主張している。^{[ 138 ]}

神の父性という概念は旧約聖書にも登場しますが、主要なテーマではありません。^{[ 136 ] [ 139 ]}神を父とみなす見方は旧約聖書でも用いられていますが、イエスが頻繁に言及したように、新約聖書で初めて焦点となりました。^{[ 136 ] [ 139 ]}これは、日々の糧という地上の必要と、赦しという相互の概念を組み合わせた主の祈りに表れています。 ^{[ 139 ]}また、イエスが父との特別な関係を強調したことは、イエスと父の異なるが統一された性質の重要性を際立たせ、三位一体における父と子の統一へと繋がっています。^{[ 139 ]}

父なる神に対する父性的な見方は、イエスだけでなく弟子たち、そして教会全体にまで及んでおり、十字架刑の前夜、別れの説教の終わりにイエスが弟子たちのために父に提出した嘆願にも反映されている。^{[ 140 ]}別れの説教におけるこの例は、イエスが弟子たちに語りかけるヨハネ14:20「わたしは父の内におり、あなたがたはわたしの内におり、わたしはあなたがたの内にいる」と、父に祈るヨハネ17:22「あなたがわたしに与えてくださった栄光を彼らに与えました。それは、わたしたちが一つであるように、彼らも一つとなるためです。」^{[ 141 ]}

三位一体の神学では、父なる神は「アルケー」または「プリンキピウム」（始まり）であり、子と聖霊の両方の「源」または「起源」であり、神性の永遠の源と考えられています。^{[ 142 ]}父は永遠に子を生み出す者であり、父は永遠に聖霊を吹き込みます。子は永遠に父なる神から生まれ、聖霊は永遠に父から発出し、^{[ 45 ] [ 142 ]}また、西洋の伝統では子からも発出します。

しかし、起源に関するこの違いにもかかわらず、父は子と聖霊と一体であり、同等であり、永遠であり、本質が同一であり、各位格は唯一の永遠の神であり、いかなる点においても分離されておらず、創造主である。すべては同様に創造されておらず、全能である。 ^{[ 45 ]}このように、神の統一性は、父なる神と、父なる神とは区別されるが、父なる神において完全に一体となっている子と聖霊から成る。^{[ 45 ]}このため、三位一体は理性を超えており、啓示によってのみ知ることができる。^{[ 143 ] [ 144 ]}

三位一体論者は、父なる神は汎神論的ではなく、宇宙と同一視されるのではなく、創造主として創造物の外に存在すると信じている。^{[ 145 ] [ 146 ]}神は愛と慈しみに満ちた神、世界と人々の生活の両方で活動する天の父と見なされている。^{[ 145 ] [ 146 ]}神は愛と知恵をもって目に見えるものと見えないものすべてを創造し、人間を自らのために創造した。^{[ 145 ] [ 146 ] [ 147 ]}

息子

初期キリスト教以来、イエスにはメシア（キリスト）や神の子など、多くの称号が与えられてきた。^{[ 148 ] [ 149 ]}神学的には、これらは異なる称号である。メシアは旧約聖書の預言の成就を指し、神の子は父性的な関係を指す。^{[ 148 ] [ 149 ]}神の子はメシアや神の子とは区別され、三位一体の教義の一部としてのその神学は、それらから1世紀以上後に正式に確立された。^{[ 149 ] [ 150 ] [ 151 ]}

福音書によれば、イエスは聖霊によって宿り、処女マリアから生まれた。^{[ 152 ]}聖書に記されているイエスの宣教活動には、洗礼、奇跡、説教、教え、癒しなどがある。福音書の記述はイエスの死に重点を置き、本文の約3分の1を、エルサレムでのイエスの生涯の最後の週であるわずか7日間に費やしている。^{[ 153 ]}キリスト教の中心的な信仰は、イエスの死と復活を通して、罪深い人間が神と和解し、それによって救いと永遠の命の約束が与えられるというものである。^{[ 154 ]}イエスの死の贖罪的性質への信仰は、パウロの手紙よりも古く、キリスト教とエルサレム教会の初期の時代にまで遡る。^{[ 155 ]}ニカイア信条の「私たちのために十字架につけられた」という記述は、この中心的な信仰を反映している。^{[ 154 ]}

イエスが唯一神の存在への信仰を保ちながら真に神であり得るか、また人間性と神性が一人の人格に融合し得るかという二つのキリスト論的懸念は、ニカイア公会議（325年）よりはるか以前から根本的な懸念事項であった。^{[ 156 ]}しかし、「神の子」の神学は最終的に4世紀のニカイア信条の記述に反映された。^{[ 157 ]}

451年のカルケドン信条は、キリスト教徒の大多数に受け入れられており、イエスは受肉した神であり、「真の神であり真の人」（あるいは完全な神性と完全な人間性の両方）であるとしている。イエスはあらゆる点で完全な人間となり、死すべき人間の苦しみと誘惑を味わったが、罪を犯さなかった。完全な神として、イエスは死に打ち勝ち、再び生き返った。^{[ 158 ]} 680年の第三コンスタンティノープル公会議では、イエスには神の意志と人間の意志の両方が存在し、神の意志が優先され、人間の意志を導き、方向づけるとされた。^{[ 159 ]}

主流キリスト教では、イエス・キリストは神の子として、第一位格（父なる神）との永遠の関係により、聖三位一体の第二位格である。 ^{[ 160 ]}彼は父と聖霊と同等であると考えられており、完全な神であり完全な人間である。神性においては神の子であり、人間性においてはダビデの血統を受け継いでいる。^{[ 152 ] [ 160 ] [ 161 ] [ 162 ]}

さらに最近では、神の子と三位一体におけるその役割に関連する神学的問題についての議論は、20世紀に神の啓示に関する「三位一体に基づく」視点の文脈で取り上げられた。^{[ 163 ] [ 164 ]}

聖霊

主流のキリスト教では、聖霊は三位一体を構成する三つの神格の一つであり、神の唯一の実体を構成する。つまり、聖霊は父なる神と子なる神（イエス）と協調して働き、本質的な性質を共有すると考えられている。^{[ 165 ] [ 166 ]}新約聖書には聖霊について多くのことが書かれている。聖霊の存在はキリストの昇天後に特に感じられたが、旧約聖書や新約聖書全体を通して証言されているように、初期の存在を排除するものではない。^{[ 27 ]： p.39}聖霊のキリスト教神学、またはプネウマトロジー（ギリシャ語のpneumaまたは「霊」に由来）は、三位一体神学の中で最後に完全に探求され発展した部分であり、そのため、聖霊に関するキリスト教的理解には、子と父に関する理解よりも大きな神学的多様性がある。^{[ 165 ] [ 166 ]}三位一体論では、聖霊は通常、三位一体の神の「第三位格」と呼ばれ、父は第一位格、子は第二位格である。^{[ 165 ]}

ルカによる福音書 1:35の受胎告知を反映して、初期の使徒信条ではイエスは「聖霊によって宿った」と述べられています。^{[ 167 ]}ニカイア信条では聖霊を「主であり命の与え主」と呼び、父と子と共に「崇拝され、栄光を受ける」としています。^{[ 168 ]}受肉の行為において、神の子は神の子として顕現しましたが、聖霊なる神には同じことは起こらず、顕現されませんでした。^{[ 169 ]}しかし、コリントの信徒への手紙一 6:19にあるように、聖霊なる神は信者の体の中に宿り続けています。^{[ 169 ] [ 170 ]}

キリスト教神学では、聖霊はキリスト教徒や教会の生活において特定の神聖な機能を果たすと信じられています。聖霊の働きは、人がキリスト教信仰に至るための不可欠な部分と見なされています。^{[ 171 ]}新しい信者は「聖霊によって新たに生まれた」のです。^{[ d ]}

聖霊は個々の信者の中に宿り、彼らが義にかなった忠実な生活を送れるようにすることで、キリスト教的生活を可能にします。^{[ 171 ]}聖霊は慰め主またはパラクレートとして働き、特に試練の時に執り成し、支え、弁護します。聖霊は、救われていない人々に、彼らの行いと思考の罪深さ、そして神の前での罪人としての道徳的立場を確信させるように働きます。^{[ 172 ]}聖霊は聖書の執筆を霊感し、現在ではキリスト教徒と教会に聖書を解釈します。 ^{[ 173 ]}

東方正教会の神学では、神の本質は人間の理解を超え、人間の理解によって定義したり近づいたりできないものである。^{[ 174 ]}ローマ・カトリックの教えも、三位一体の神秘を人間の理性を超えたものと考える点で、ある程度似ている。^{[ 144 ]}しかし、ローマ・カトリックの神学と教えでは、父なる神は御子（永遠の世代によって御子を生んだ）と聖霊（父と御子からの永遠の流出によって）の永遠の源であり、御子と共に、また御子を通して聖霊を吹き込む者であるのに対し、東方正教会では聖霊は父のみから発出すると考える点で違いがある。^{[ 175 ]}

宗教改革以降に生まれたプロテスタント諸派やその他の伝統のほとんどは、ローマ・カトリック教会と同様の三位一体の信仰と父なる神に関する神学を一般的に保持している。これには、再洗礼派、英国国教会、バプテスト派、ルーテル派、メソジスト派、モラヴィア派、プリマス兄弟団、クエーカー派、改革派キリスト教から派生した教会が含まれる。同様に、『オックスフォード・キリスト教教会辞典』は三位一体を「キリスト教神学の中心教義」と説明している。^{[ 176 ] [ 177 ] [ 178 ] [ 179 ]}しかし、様々なプロテスタント教会の多様で中央集権的でない性質を考えると、「父なる神」などに関するプロテスタントの三位一体神学の正確な代表的見解を示すことはより困難である。^{[ 177 ]}