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ヨシュア記[ a ]はヘブライ語聖書および旧約聖書の6番目の書であり、申命記史の最初の書で、カナンの征服からバビロン捕囚までのイスラエルの物語である。[ 2 ]： 42この書は、カナンの中央、南部、北部におけるイスラエル人の遠征、敵の滅亡、そして十二部族への土地の分割について語っており、二つの重要な演説によって構成されている。一つは神が土地の征服を命じる演説、もう一つは最後にヨシュアがモーセに啓示された律法（トーラー）を忠実に守る必要性を警告する演説である。[ 3 ]
学者たちの共通認識は、ヨシュア記は歴史的に問題が多く、初期イスラエルの歴史を再構築する際には慎重に扱うべきであるというものである。[ 4 ]この書の最も古い部分は、おそらく征服の物語である第2章から第11章であろう。これらの章は後に、ヨシヤ王の治世末期（紀元前640年～609年 ）に書かれたと思われるヨシュア記の初期形態に組み込まれたが、この書は紀元前586年にエルサレムが新バビロニア帝国に陥落した後、おそらくは紀元前539年のバビロン捕囚 からの帰還後まで完成しなかった。[ 5 ] : 10–11
多くの学者は、ヨシュア記は現代でいうところの大量虐殺を描写していると解釈している。[ 6 ]一方、ヨシュア記に書かれていることを「大量虐殺」と呼ぶのは時代錯誤だと反論する学者もいる。[ 7 ]
I. ヨシュアへの指導権の移譲（1:1-18）
II．カナンへの進入と征服（2:1–12:24）
III．部族間の土地の分配（13:1–22:34）
IV．結論（23:1～24:33）
第1章は「モーセの死後」[ 8 ]から始まり、ヨシュア記における主要人物による重要な演説や考察が特徴的な3つの重要な場面のうち最初の場面を描いています。ここではまず神、次にヨシュアが約束の地の征服という目標について演説します。第12章では語り手が征服を振り返り、第23章ではヨシュアがイスラエルがその地で平和に暮らすために何をすべきかについて演説します。[ 9 ]： 49
神はヨシュアにその地を占領するよう命じ、モーセの契約を守るよう警告した。神の言葉は、ヨルダン川の渡河と土地の征服、その分配、そして律法への服従の必要性という、本書の主要なテーマを予示している。ヨシュア自身の即座の服従は、イスラエルの指揮官たちとヨルダン川東岸の部族に対する彼の演説に見られ、ヨルダン川東岸の人々がヨシュアの指導力を肯定したことは、ヤハウェの勝利の保証を反映している。 [ 10 ]： 175
聖書に登場するカナン人の女性ラハブは、イスラエル人がカナンに入るきっかけを作った。[ 11 ]民数記に記されている、モーセがイスラエルの有力者にカナンへの入植の成功率を予測させようとしたものの失敗に終わった試みを繰り返さないために、ヨシュアは2人の普通の男にスパイとしてエリコに潜入するよう命じた。彼らはラハブの家に到着し、一晩を過ごした。イスラエル人のスパイがいるかもしれないと聞いたエリコの王は、ラハブに男たちの居場所を明かすよう要求した。ラハブは彼らの居場所を知らないと答えたが、実際には、彼女は彼らを亜麻の下に隠していた。翌朝、ラハブは男たちに神への信仰を告白し、カナンは最初からイスラエル人のために神によって用意されていたと信じていることを認めた。ラハブの行動のおかげで、イスラエル人はカナンに入ることができた。[ 11 ]
イスラエル人は契約の箱による神の奇跡的な介入によってヨルダン川を渡り、ギベアト・ハアラロト（「包皮の丘」と訳される）で割礼を受け、後にギルガルと改名された。ギルガルは「私は取り除いた」という意味のガロティに似ているが、「立石の円」と訳す方が適切だろう。征服はエリコの戦いから始まり、続いてアイ（中央カナンの地）を征服し、その後ヨシュアは北カナンのエバル山にヤハウェの祭壇を築き、メソポタミアで知られている儀式に似た、神による土地授与の儀式の要素を含む儀式で契約を更新した。[ 10 ]： 180
物語はその後南に移る。ギベオン人は、自分たちはカナン人ではないと偽ってイスラエル人を騙し、同盟を結ぶ。しかし、イスラエル人は彼らを奴隷にすることで同盟を維持することにする。エルサレムのカナン人の王が率いるアモリ人の王国の同盟がギベオン人を攻撃するが、ヤハウェが太陽と月を止め、大きな雹を投げつけるという奇跡的な助けによって敗北する（ヨシュア記10:10-14）。敵の王たちは最終的に木に吊るされた。申命記の著者は、紀元前701年にアッシリアの王センナケリブがユダ王国で行った遠征をモデルにした可能性がある。捕らえられた王を吊るすのは、紀元前8世紀のアッシリアの慣習に合致している。 [ 12 ]
南部が征服されると、物語は北部の戦役へと移る。北部で最も重要な都市ハツォルの王が率いる強力な多国籍（より正確には多民族）連合軍は、ヤハウェの助けによってメロムの水の戦いで敗北する。ハツォル自体もその後占領され、破壊される。第11章16～23節は征服の規模を要約している。ヨシュアはほぼ完全に軍事的勝利によって全地を征服し、ギベオン人だけがイスラエルとの和平条件に同意した。こうしてその地は「戦争から解放された」（ヨシュア記11章23節、14章15節にも繰り返される）。第12章では、ヨルダン川の両岸で敗北した王たちが列挙されている。ヨルダン川東岸を支配し、モーセの指導の下で敗北した2人の王（ヨシュア記12:1-6、民数記21章参照）、そしてヨルダン川西岸を支配し、ヨシュアの指導の下で敗北した31人の王（ヨシュア記12:7-24）である。31人の王のリストは、ほぼ表形式になっている。
イスラエル人とヨシュアが神の最初の命令を実行した様子を描写した後、物語は今度は2番目の命令、「民にその土地を所有させること」に移ります。この時、ヨシュアは「年老いて、高齢（あるいは病に冒されている）」でした。[ 14 ]
この土地の分配は「契約に基づく土地の贈与」であり、ヤハウェは王として各部族にその領土を与えている。[ 10 ] : 183「避難都市」とレビ人の都市は最後に付け加えられている。これは、部族が他の部族にその一部を割り当てる前に、自分たちの贈与を受け取る必要があるためである。ヨルダン川東岸の部族は、ヤハウェへの忠誠を表明して退けられる。
この書は、モーセがヨルダン川東岸の土地をルベン族、ガド族、そしてマナセ族の半部族に割り当てたことを再確認し[ 15 ]、その後、ヨシュアが新たに征服したカナンの地を区画に分け、くじによって各部族に割り当てた様子を描写している[ 16 ]。ヨシュア記14章1節では、分配過程における祭司エレアザル（ヨシュアより先）の役割にも言及している[ 17 ] 。この記述は、聖書物語の中で土地の約束がどのように実現されたかを示す神学的役割を果たしている。その起源は不明だが、記述は言及されている場所間の地理的関係を反映している可能性がある[ 18 ]。5
ヨシュア記18章1-4節の記述から、ルベン、ガド、ユダ、エフライム、マナセの各部族は「残りの七部族」よりも前に土地の割り当てを受けていたことが示唆される[ 19 ]。そして、シメオン、ベニヤミン、アシェル、ナフタリ、ゼブルン、イッサカル、ダンの各部族への割り当てを組織するために、21人の探検隊が残りの土地を調査するために出発した。その後、48の都市とその周辺の土地がレビ族に割り当てられた[ 20 ]。
マソラ本文には記載されていないが、七十人訳聖書には記載されている以下の記述がある。
ヨシュアは境界内の土地の分割を終え、子らは主の命令に従ってヨシュアに分け前を与えた。彼らはヨシュアが求めた町、エフライム山地のタムナト・サラフを彼に与え、ヨシュアはその町を建ててそこに住んだ。ヨシュアは荒野の途中でイスラエルの子らに割礼を施した石のナイフを取り、タムナト・サラフに置いた。 [ 21 ]
第21章の終わりまでに、物語はイスラエル人の敵に対する土地、安息、そして支配権という神の約束の成就が完了したことを記録している。[ 22 ]ヨルダン川東岸の土地をモーセから与えられた部族は、カナンを占領している部族を支援するという「責務」を忠実に果たしたため、ギレアデ（ここではヨルダン川東岸地域全体を指す最も広い意味で用いられている）に帰ることを許可されている。[23 ]彼らには報酬として「非常に多くの家畜、銀、金、青銅、鉄、そして非常に多くの衣服」が与えられる。[ 25 ]
ヨシュアは老齢になり、「全地の人がたどる道を歩んでいる」ことを自覚し、[ 26 ]イスラエル人の指導者たちを集め、ヤハウェが彼らのために成し遂げた偉大な御業と、ヤハウェを愛する必要性について彼らに思い起こさせた。[ 27 ]イスラエル人は、ヨシュア自身が言われたように、[ 28 ]「モーセの律法の書に書かれているすべてのこと」に従わなければならないと告げられ、[ 29 ]「右にも左にもそれて行ってはならない」（つまり、律法に付け加えたり、減らしたりしてはならない）と告げられた。[ 30 ]
ヨシュアは第24章でシェケムで再び民衆と会い、二度目の説教を行った。彼は、神がイスラエル民族を形成された歴史を語り始め、その始まりは「ユーフラテス川の向こう側に住み、他の神々を崇拝していたアブラハムとナホルの父テラ」であった。[31] 彼はイスラエル人に、エジプトから彼らを救い出した主、彼らの先祖がユーフラテス川の向こう側で崇拝していた神々、あるいは今彼らが住んでいるアモリ人の神々のどれに仕えるかを選ぶように促した。民衆は主に仕えることを選び、ヨシュアはその決定を神の律法の書に記録した。そして彼はシェケムの「主の聖所のそばにあった樫の木の下」に記念碑を建てた。[ 32 ]この樫の木は、モレの樫の木と関連があり、アブラムはこの地域を旅していた際に、主が現れた後に祭壇を築いた。[ 33 ] [ 34 ]このように「ヨシュアは民と契約を結んだ」、文字通り「契約を結んだ」という意味で、ヘブライ語、ギリシャ語、ラテン語に共通する表現です。これは犠牲の習慣に由来し、犠牲は切り刻まれ、契約の批准のために呼び出された神に捧げられました。 [ 35 ]
人々はその後、自分たちの相続地、つまり割り当てられた土地に戻った。[ 36 ]
ヨシュア記は、3つの結論項目（エルサレム聖書では「2つの追加」と呼ばれている）で締めくくられています。[ 37 ]
エフライムにはアロンの子孫に与えられたレビ人の都市がなかったので、神学者のカール・フリードリヒ・カイルとフランツ・デリッチュは、その土地はベニヤミン族の領地にあるゲバであったのではないかと推測した。「『エフライムの山々の上』という位置は、この見解と矛盾しない。なぜなら、士師記4章5節などによれば、これらの山々はベニヤミン族の領地の奥深くまで広がっていたからである。」[ 41 ]
七十人訳聖書のいくつかの写本や版には、ヨシュアの死後のイスラエル人の背教に関する追加の節が含まれている。
ヨシュア記は作者不明の書物である。紀元3世紀から5世紀にかけて書かれたバビロニア・タルムードは、この書物をヨシュア自身に帰しているが、この考えはジョン・カルヴァン（1509-1564 ）によって維持不可能として否定され、トーマス・ホッブズ（1588-1679）の時代には、この書物は記述されている時代よりもずっと後に書かれたに違いないと認識されていた。[ 9 ]： 26-30現在では、この書物は申命記から列王記に至るより大きな作品である申命記史の一部として編纂されたものであるという点で概ね合意が得られている。 [ 10 ]： 174この申命記史は、紀元前7世紀後半にヨシヤ王の宮廷で最初に編纂され、紀元前6世紀に大幅に改訂された。[ 9 ]： 63
ヨシュア記は歴史的事実の記録ではないというのが、学界の一般的な見解である。[ 4 ] [ 42 ] [ 43 ]： 4ヨシュア記の舞台が紀元前13世紀であること[ 43 ]は、青銅器時代の崩壊と一致しており、それは確かに広範囲にわたる都市破壊の時代であった。しかし、いくつかの例外（ハツォル、ラキシュ）を除いて、破壊された都市は聖書がヨシュアと関連付けている都市ではなく、聖書がヨシュアと関連付けている都市は、当時人が住んでいた形跡がほとんど、あるいは全く見られない。[ 44 ]： 71-72以前の考古学的証拠は、エリコとアイが近東後期青銅器時代には人が住んでいなかったことを示しているが[ 45 ]、エリコでの最近の発掘調査はこれに疑問を呈している。[ 46 ]
エールマン聖書辞典によれば、この征服の物語は、紀元前8世紀のユダ王国の王たちの民族主義的なプロパガンダと、イスラエル王国の領土に対する彼らの主張を表している[ 42 ]。これは、ヨシヤ王（在位：紀元前640～609年）の治世末期に書かれたヨシュア記の初期の形に組み込まれた。ヨシュア記は、紀元前586年にエルサレムが新バビロニア帝国に陥落した後、そしておそらく紀元前538年のバビロン捕囚からの帰還後に改訂され、完成したと考えられる[ 5 ]： 10～11
1930年代、マルティン・ノースはヨシュア記の歴史における有用性について包括的な批判を行った。[ 47 ]ノースはアルブレヒト・アルトの弟子であり、アルトは形式批評（19世紀のヘルマン・グンケルがその先駆者であった）と起源論の重要性を強調した。[ 47 ] [ 48 ]アルトとノースは、聖書の記述に反して、イスラエル人がカナンのさまざまな地域に平和的に移動したと主張した。[ 49 ]アメリカの考古学者ウィリアム・F・オールブライトは、ノースがヨシュア記の戦役を分析する上で鍵となった起源論の「粘り強さ」に疑問を呈した。
エト・テル（アイと特定されている）の遺跡は、ジュディス・マルケ・クラウスによって最初に発掘された。[ 50 ] 1930年代の彼女の調査により、ヨシュア記の記述にある征服の初期の標的であったこの都市は存在し、紀元前22世紀に破壊されたことが明らかになった。[ 47 ]アイの代替地として、キルベト・エル・マカティルやキルベト・ニシャなどが提案されており、年代の矛盾を部分的に解決できるが、これらの場所は広く受け入れられていない。[ 51 ] 1951年、キャスリーン・ケニヨンは、テル・エス・スルタン（エリコ）の都市IVは、後期青銅器時代（紀元前1550～1200年頃）ではなく、中期青銅器時代末期（紀元前2100～1550年頃）に破壊されたことを示した。ケニヨンは、初期のイスラエル人の遠征は歴史的に裏付けられるものではなく、むしろその場所の起源とイスラエル人の入植地の象徴として説明できると主張した。[ 52 ] [ 53 ]この破壊は炭素年代測定により16世紀のものとされているが、学者たちは、この破壊は、やや後のLB Iの墓のネクロポリスで王家の印章が発見されたアハモセ1世（紀元前1549～1524年）か、エリコの北西の墓地からスカラベが回収されたトトメス3世（紀元前1479～1425年）のいずれかに起因する可能性があると提唱している。[ 54 ]
最近では、テル・エス・スルタンへのイタリア・パレスチナ合同調査隊のロレンツォ・ニグロが、紀元前14世紀から13世紀にかけてこの地に後期の集落（都市V）があったと主張している。 [ 46 ] [ 55 ]ニグロは、調査隊がテルのいくつかの場所で後期青銅器時代IIの層を発見したが、鉄器時代の整地作業によって上層部が大きく削られており、それが13世紀の遺物が少ない理由だと述べている。[ 56 ]ニグロは、聖書の記述が考古学的に文字通り対応しているという考えは誤りであり、「地上の何かを聖書の人物やその行為と真剣に結びつけようとする試み」は危険だと述べている。[ 57 ]
1955年、G.アーネスト・ライトは、考古学的データと初期イスラエル人の遠征との相関関係について論じ、ヨシュア記に従ってそれを3つの段階に分けました。彼は、「聖書の記述が、この国における13世紀後半から12世紀～11世紀の性質に関して概ね正しいことを示唆していると思われる」2つの考古学的発見を指摘しました（つまり、「非常に暴力的な時期」）。[ 58 ]彼は、当時イガエル・ヤディン によるハツォルでの最近の発掘調査を特に重視しました。[ 58 ]
1990年にヤディンに代わってハツォルの発掘調査の監督となったエルサレム・ヘブライ大学の考古学者アムノン・ベン＝トールは、最近発掘された激しい焼き討ちの証拠が、イスラエル人による都市の征服に関する聖書の記述を裏付けていると信じていた。 [ 59 ] 2012年、ベン＝トールとシャロン・ザッカーマンが率いるチームは、紀元前13世紀の焼け焦げた宮殿を発見し、その貯蔵庫から3400年前の焼け焦げた作物が入った水差しを見つけた。[ 59 ]シャロン・ザッカーマンはベン＝トールの理論に同意せず、焼き討ちは都市の多数の派閥が過剰な力で互いに対立した結果だと主張した。[ 60 ]
キャロリン・プレスラーは、ウェストミンスター聖書解説シリーズの解説の中で、ヨシュア記の読者は、その神学的メッセージ（「聖書の各節が神について何を教えているか」）を優先し、紀元前7世紀から6世紀の読者にとってそれがどのような意味を持っていたかを認識するべきだと示唆した。[ 61 ]： 5-6リチャード・ネルソンは、中央集権的な君主制の必要性から、エジプトからの脱出という古い伝承、国家の神を「神聖な戦士」として信じる信仰、そして廃墟となった都市、社会階層、民族集団、そして当時の部族の説明を組み合わせた、単一の起源物語が好まれたと説明した。[ 62 ]： 5
レスター・L・グラッベは、博士号取得のために研究していた頃（2007年の30年以上前）は、聖書の族長たちとカナン征服の物語の「実質的な歴史性」は広く受け入れられていたが、今日ではそれを信じている歴史家を見つけるのは難しいと述べている。[ 63 ]
アン・E・キルブルーは、ハツォルとエバル山の祭壇での考古学的発見やいくつかの文学的要素から、ヨシュア記がカナンの地におけるイスラエルの初期の歴史に関する実際の記憶を保存している可能性が示唆される一方で、「その情報源（口頭伝承および／または文書）が何であれ、語られている征服の記述は歴史的に問題があり、慎重に扱うべきであるというコンセンサスが存在する」と述べている。[ 64 ]
2005年、ピエール・ド・ミロシェジは雑誌『ラ・ルシェルシュ』に論文を発表した。彼は次のように書いている。
一般的に、今日では真面目な考古学者は誰も、ヨシュア記に記されている出来事に実際の歴史的根拠があるとは考えていない。特に1990年代初頭の考古学的調査により、イスラエル文化は国の中心部の丘陵地帯で、前時代のカナン文化の継続として発生したことが明らかになっている。[ 65 ]
歴史家たちの共通認識は、古代イスラエル人は外部からカナンに入ったのではなく、軍事作戦でカナンを征服したわけでもないということである。[ 66 ] [ 67 ] [ 68 ]
「ヨシュア記にある、カナン人の都市が急速かつ徹底的に破壊され、住民が全滅したという話から、我々が救い出せるものはほとんどない。それは単に起こらなかったことであり、考古学的証拠は議論の余地がない。」これは、古代イスラエル史の保守的な歴史家の一人の判断である。確かに、アブラハムから始まる聖書全体の記述の歴史性を擁護しようとする、はるかに保守的な歴史家もいるが、彼らの研究は信仰上の前提に基づいており、歴史記述というよりは弁証論の試みである。ほとんどの聖書学者は、聖書の物語の多く（すべてではない！）は歴史とゆるやかにしか関連しておらず、検証できないという事実を受け入れている。[ 69 ]
ハスモン朝時代のヨシュア記の断片が死海文書の中に見つかっている（クムラン第4洞窟で発見された4QJosh aと4QJosh b）。[ 70 ] [ 71 ]七十人訳聖書 （ギリシャ語訳）は、ワシントン写本I （西暦5世紀）などの写本に見られ、七十人訳聖書の縮小版は挿絵入りのヨシュア記巻物に見られる。[ 72 ] [ 73 ]ヘブライ語で書かれたこの書の最古の完全な写本は、アレッポ写本（西暦10世紀）にある。 [ 74 ] [ 75 ]
申命記史の包括的な神学的テーマは、忠実さと神の慈悲、そしてそれらの反対である不忠実さと神の怒りである。士師記、サムエル記、列王記では、イスラエル人は不忠実になり、神は最終的に民を追放することで怒りを示す。[ 76 ]しかし、ヨシュア記では、イスラエルは従順であり、ヨシュアは忠実であり、その結果、神は約束を果たし、彼らに土地を与える。[ 61 ]： 3-4ヤハウェのカナンの地での戦争は、イスラエルがその土地に対する権利を有することを証明し[ 77 ]： 158-159イスラエルがそこでどのように生活すべきかの模範を示している。すなわち、12部族がそれぞれ指導者を指名し、契約によって結ばれ、唯一の聖所でヤハウェのみを崇拝し、申命記にあるモーセの命令にすべて従うのである。[ 78 ]： 162
ヨシュア記は、申命記のテーマである、神が与えた地でヤハウェを崇拝する一つの民としてのイスラエルというテーマを引き継いでいます。 [ 77 ]： 159 この書の主人公であるヤハウェは、率先して土地を征服し、ヤハウェの力によって戦いに勝利します。例えば、エリコの城壁が崩れたのは、イスラエル人が優れた戦闘能力を示したからではなく、ヤハウェがイスラエルのために戦ったからです。[ 5 ]： 7-8 イスラエルの分裂の可能性は常にテーマとなっており、最大の分裂の脅威はヨルダン川東岸の部族から来ています。第22章19節では、ヨルダン川の向こう側の土地は汚れており、そこに住む部族は二級市民であるとさえ示唆されています。[ 5 ]： 9
土地はヨシュア記の中心的なテーマである。[ 43 ] : 11申命記の序文では、ヤハウェがイスラエル人に土地を与えたものの、イスラエルが恐れを示したため、ヨシュアとカレブだけが神を信頼した時にその贈り物を撤回したことが述べられている。[79] : 33 土地はヤハウェが与えることも与えないこともできるものであり、ヤハウェがイスラエルに土地を約束したという事実は、イスラエルに土地を奪う不可侵の権利を与えている。捕囚時代および捕囚後の読者にとって、土地はヤハウェの忠実さとイスラエルの不忠実さのしるしであると同時に、彼らの民族的アイデンティティの中心でもあった。申命記の神学において、「安息」とはイスラエルが土地を脅かされることなく所有することを意味し、その達成はヨシュアの征服から始まった。[ 62 ] : 15-16
ウィリアム・G・デバーは、ヨシュアが「カナンの民間人 （男性、女性、子供）に対して組織的な作戦を実行し、それはジェノサイド に相当する」と書いています[ 80 ]が、他の学者たちは征服を説明するのに「ジェノサイド」というラベルを使うことを拒否しています[ 81 ] [ 82 ] 。 この行為は申命記20:17に記述されているようにヘレムとして知られており、敵との条約なし、慈悲なし、異民族との結婚なしを意味していました[ 10 ]： 175「諸国民の絶滅はヤハウェを戦士として栄光に輝かせ、イスラエルの土地に対する主張を促進する」一方、彼らの生存は「不従順と罰のテーマを探求し、士師記と列王記で語られる物語を予見する」ものです。[ 62 ] : 18–19エリコやその他の場所での虐殺に対する神の命令は、文化的規範（ヘレムを実践していた鉄器時代の国家はイスラエルだけではなかった）と神学（例えば、イスラエルの純粋さを確保するため、神の約束を果たすため、カナン人の「性的不品行」を裁くため）の観点から説明できる。[ 83 ] [ 10 ] : 175物語の中の暴力的な言葉は、聖書の記述と聖書外の軍事報告との比較から、誇張表現であると複数の学者によっても解釈されている。[ 84 ] [ 85 ]
パトリック・D・ミラーは申命記の解説の中で、「このような報告を現代の読者や信者の心と精神に受け入れやすいものにする本当の方法はない」と述べ、「イスラエル人とその近隣諸国との間の緊張は根本的に宗教的な対立であった」と述べ、報告が何を教えているのかを理解する必要性についてさらに述べ、「全体として私たちに何らかの意味を与えるため」と述べている。ミラーはさらに、「ヨシュア記から列王記下までの申命記の歴史は、絶え間ない、あるいは繰り返される背教の物語である」と述べ、イスラエル人にとってヤハウェへの忠誠を維持することは「彼らの目には、あらゆる誘惑を取り除くことを必要とした」と述べている。[ 79 ]： 40-42ニッシム・アムザラグは、ヨシュアの征服とエズラ記・ネヘミヤ記におけるユダヤ人の帰還との間に類似点を見出しているが、前者と比較すると、ユダヤ人は単に「カナン人」との結婚を控えただけである。これらの「カナン人」は、おそらく追放されていないユダヤ人であり、「異国の影響」を受けていたと考えられる。[ 86 ]
服従と不服従は、この作品の一貫したテーマである。[ 87 ]： 79服従は、ヨルダン川渡河、エリコとアイの敗北、割礼と過越祭、律法の公的な掲示と朗読と結びついている。不服従は、アカン（ヘレムの命令に違反したために石打ちにされた）、ギベオン人、ヨルダン川東岸の部族によって建てられた祭壇の物語に登場する。ヨシュアの最後の二つの説教は、未来のイスラエル（物語の読者）に、最も重要な命令、すなわちヤハウェのみを崇拝し、他の神々を崇拝しないという命令に従うよう促している。このように、ヨシュアは、服従は成功につながり、不服従は破滅につながるという申命記の中心的なメッセージを示している。[ 62 ]： 20
申命記の歴史は、モーセ、ヨシュア、ヨシヤの適切な指導力に類似点を見出している。[ 62 ] : 102第1章で神がヨシュアに与えた使命は、王位の就任式として位置づけられている。モーセの後継者としてヨシュアに忠誠を誓う民衆の姿は、王室の慣習を想起させる。ヨシュアが主導した契約更新の儀式は、ユダの王の特権であった。神がヨシュアに「律法の書」を昼夜問わず黙想するように命じたことは、列王記下23:25でヨシヤが律法の研究に並々ならぬ関心を寄せた王として描写されていることと類似している。この2人の人物は領土目標が同一であった。ヨシヤは 紀元前609年に、かつてのイスラエルを自身のユダ王国に併合しようとして死去した。[ 88 ]
モーセとの類似点のいくつかは、以下のリスト（網羅的なリストではない）に見られる。[ 10 ]： 174
ヨシュア記は、イスラエルの地の征服と入植を扱っており、これはイスラエル社会において政治的にデリケートな問題である。イスラエルの聖書学者レア・マゾールは、論文「イスラエル社会のイデオロギー的変化に照らした公教育におけるヨシュア記の盛衰」の中で、同書の歴史を分析し、狭量な賞賛から、当惑と雷鳴のような沈黙を経て、辛辣で痛烈な批判に至るまで、幅広い反応で表現された、同書への複雑な参照体系を明らかにしている。[ 102 ]彼女が示すように、ヨシュア記の地位の変化は、イスラエル社会が文化遺産、歴史、シオニズムの理念、そしてアイデンティティを再定義する必要性との間で行っている継続的な対話の表れである。
ダヴィド・ベン＝グリオンは、ヨシュアの戦争物語の中に、共通の敵であるアラブ人を背景に、イスラエル国家を統一する国民的神話の理想的な基盤を見出した。[ 103 ]彼は、聖書学者シェマリヤフ・タルモンなどの政治家や学者と会って、ヨシュアの征服とされるものについて議論し、後にその会談の議事録を本として出版した。ベン＝グリオンの自宅での講演で、考古学者イガエル・ヤディンは、ハツォル、ベテル、ラキシュの征服を指摘し、イスラエル軍の作戦の歴史性を主張した。[ 103 ]パレスチナ人作家ヌール・マサルハは、シオニズムは1948年のアラブ・イスラエル戦争（イスラエル国家の建国につながった）を、ヨシュアと聖書に基づく「奇跡的な」土地の解放として提示し、聖書をパレスチナ人追放の命令として提示したと主張した。[ 104 ]
聖書の征服物語は、シオニズムに対する批判の道具として利用されてきた。例えば、マイケル・プライアーは、ヨシュア記の戦役が「植民地主義的事業」（シオニズムだけでなく一般的に）を擁護するために利用され、それが民族浄化を正当化するものと解釈されてきたことを批判している。彼は、聖書がパレスチナ人への虐待を道徳的に受け入れやすくするために利用されたと主張している。[ 105 ]同様の道徳的非難は、ビル・テンプラーの「帝国的ジェノサイドの政治的神聖化：ティモシー・ドワイトの『カナンの征服』の 文脈化」にも見られる。[ 106 ]この種の批判は新しいものではない。ジョナサン・ボヤリンは、フレデリック・W・ターナーがジェノサイドという概念そのものをイスラエルの一神教のせいにしたことを指摘しているが、ボヤリンはそれを「単純化しすぎ」ではあるものの前例があると述べている。[ 107 ]教育大臣在任中、イスラエルの左派政治家シュラミット・アロニは、カリキュラムにおけるヨシュア記の中心的位置づけと、預言書に見られる人間的で普遍的な原則の二次的位置づけについてしばしば不満を述べた。聖書研究プログラムの変更を試みたが、成功しなかった。[ 108 ]
ハーバード大学の聖書学教授で保守派のラビであるシャイ・JD・コーエンは、虐殺に関する章がトーラーの一部であることに不満を抱いており、もし自分の選択であれば、それらを削除したいと述べている。[ 6 ]
…イスラエル人がメソポタミア帝国の属国であった時代に、虐殺的な暴力が行われた。実際、多くの学者は申命記とヨシュア記はこの時期に書かれたと主張している。理想化されたモーセの時代を舞台としているものの、聖書の中で最も虐殺的なこれらの書物が実際にどのようなものであったかは…
…多くの学者がヨシュア記6章から11章の征服物語の史実性を疑っている[67]が、神によって命じられた大量虐殺の倫理は、避けがたい問題である[68]。トーラーの大量虐殺の物語が…
ヨシュア記の聖書記述を議論なしにジェノサイドと断定することが多く、関連するテキストを引用するだけで、それがジェノサイドであると誰もが納得すると考えている（Chalk and Jonassohn 1990: 61–3; Moshman 2008: 82–3）。これらの出来事の歴史性を認める聖書学者の中には、この評価に同意する者もいる。例えば、新約聖書の観点からこれらの出来事を見ると、CS Cowlesは「最初のヨシュアと二番目のヨシュア（すなわちイエス）の時代の間に、神の性質とすべての人間の生命の尊厳についての理解に根本的な変化が生じたことは疑いの余地がない」と主張している（2003: 41）。
ヘレムの文化的・宗教的マトリックスを指摘することで、現代のジェノサイドの概念をヨシュアに時代錯誤的に押し付けている。ジェノサイドの現代的な人種的・生物学的・遺伝的マトリックスではなく。
聖書に記されたカナン征服は、より古代の形式、モチーフ、伝統を用いているものの、ヒゼキヤとヨシヤの復讐主義的な改革の反動として始まったのである。征服物語の大部分を占めるエリコ、アイ、ギベオンのエピソードは、数多くの問題を扱った複雑な物語であるが、その主な目的は、ダビデ王朝の中央集権化に反対する可能性のある者たちを威嚇することにある。
D'une façon générale、aucun archéologue sérieux ne croit plus aujourd'hui que les événements rapportés dans le livre de Josué ont un Fondement historique précis。 1990 年のデビュー考古学、特に、イスラエル文化の再評価、中央支払いの継続、文化の継続的な発展を目指します。
、旧約聖書学者の間では、ヨシュア記は歴史的再構築において何の価値もないというのが一般的な見解である。彼らはヨシュア記を、後の時代、すなわちヨシヤ王の治世かハスモン朝時代に遡るイデオロギーの投影と見なしている。
あるという見解が圧倒的多数を占めているにもかかわらず、ユダヤ人社会は、他者に対する暴力行為で満ち溢れたこれらの根源的な物語に、どのように対処してきたのか、また現在どのように対処しているのかを問うべきだろう。
近年の数十年間で、ヨシュアによるカナンの地の征服に関する証拠が著しく再評価されてきた。発掘された遺跡が増えるにつれ、ヨシュアの物語の核心である、迅速かつ完全な征服（例えばヨシュア記11章23節：「こうしてヨシュアは、主がモーセに約束されたとおり、国全体を征服した」）は考古学的記録と矛盾するという見解が広まりつつある。ただし、適切な時期に破壊と征服が行われたことを示す痕跡は存在する。
