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三位一体の教義は、三位一体論者によってキリスト教神学の中核と考えられており、教会による聖書データの継続的な探求、議論や論文での徹底的な検討の結果、最終的に西暦325年のニカイア公会議で、聖書の証言と一致すると彼らが信じる形で定式化され、その後の公会議や著作でさらに洗練されてきたものである。[ 1 ]この教義の定式化の最も広く認められている聖書的根拠はヨハネの福音書にあり、[ 1 ]そこにはプラトン主義やギリシャ哲学に反映された思想が含まれている。[ 2 ]
非三位一体論とは、神が三つの異なる位格を一つの存在として持つという三位一体説を否定する、キリスト教の様々な信仰の総称である。現代の非三位一体論者たちの間では、神、イエス、聖霊の本質について、見解が大きく異なっている。
歴史神学とは、キリスト教神学の発展を学術的に研究する学問である。
キリスト教は、第二神殿時代のユダヤ教（紀元前516年～紀元後 70年）の一派として始まった。 [ 3 ]ユダヤ教の聖典はヘブライ語聖書であり、キリスト教徒には旧約聖書として知られている。ヘブライ語聖書は、トーラー（「律法」）、ネビイム（「預言者」）、ケトゥビム（「諸書」）の3つの部分に分かれている。[ 4 ]ユダヤ教の中心的な信仰は一神教であり、ヤハウェという名の唯一の神が存在する（申命記6:4、イザヤ書44 :6）。[ 5 ]
聖書によれば、神はユダヤ人の族長アブラハムに、彼の子孫が偉大な国民となり、全地の祝福となることを約束した（創世記 12 :3）。[ 6 ]したがって、ユダヤ人は神との契約によって結ばれた選民であった（申命記 7 :6-8）。[ 7 ]神の選民はユダヤ人に一定の義務を課し、これらのミシュヴォット（「戒め」）はトーラーに記されている。彼らは心を尽くしてヤハウェを愛し、他の神々を崇拝してはならない（申命記 6 :4-5）。同様に、彼らは互いに愛し合うように命じられていた（レビ記 19:18）。[ 6 ]さらに、彼らは安息日を守り、コーシャの食物規定に従い、息子に割礼を施すことになっていた。 [ 8 ]戒律に従うことによって、イスラエルは聖なる国民となり、神の聖さを世界に反映し、神の王国（支配）を顕現するだろう。[ 6 ]イスラエルの地の所有はトーラーへの忠実さにかかっており、[ 9 ]ダビデの家は地の正当な支配者と見なされていた（サムエル記下 7 :11–16）。[ 10 ]
エルサレムの神殿は神の住まいであり、神の玉座であった（列王記上 8:12-13）。[ 9 ]そこでは、世襲の祭司職が神に香、食物、様々な種類の動物を捧げていた。 [ 11 ]罪の供え物（レビ記 4-5）と年一回の贖罪の日の儀式（レビ記 16）は、神殿を清め、個人と国家の罪を贖う役割を果たした。「どちらの場合も、犠牲の血によって、罪によって断ち切られた、あるいは人間の不純さによって妨げられた神と民との関係を継続または回復することが可能になった。」[ 12 ]
紀元前587年のエルサレム包囲戦で第一神殿が破壊され、ユダヤ人はバビロン捕囚（紀元前586年～538年）へと連れ去られた。土地と神殿を失ったことで、トーラーの研究と遵守がユダヤ教の中心となった。特にファリサイ派のユダヤ人の中には、トーラーへの献身が神殿礼拝に取って代わることができると考える者もおり、シナゴーグの設立によってそれが促進された。神殿で犠牲を捧げることができない人々のために、霊的な犠牲（施し、祈り、断食、またはトーラーの研究）が代用された。[ 13 ]捕囚からの帰還後、第二神殿はユダヤ人の民族的および宗教的生活の中心となった。[ 14 ]それにもかかわらず、トーラーは「持ち運び可能な土地、移動可能な神殿」としての役割を果たし続けた。[ 15 ]
アレクサンドロス大王の征服（ 紀元前356年～323年）の後、ユダヤ人の故郷はヘレニズム化（ギリシャ文化の普及）を経験しました。[ 16 ]ヘレニズム・ユダヤ教は、ユダヤ教とギリシャ文化の最良の要素を融合させようとする運動でした。[ 17 ]アレクサンドリアのギリシャ語を話すユダヤ人は、七十人訳聖書と呼ばれる聖書のギリシャ語訳を作成し、これは最初のキリスト教徒によって使用されました。[ 18 ]
セレウコス朝の王アンティオコス4世エピファネス（在位紀元前175年 - 164年）は、ユダヤ人をヘレニズム化しようとして反ユダヤ政策を採用した。彼は紀元前168年にユダヤ教の宗教的慣習を禁止し、紀元前167年に神殿でゼウス崇拝を導入し（ダニエル書9章27節と11章31節の「荒廃をもたらす忌まわしいもの」）、至る所に異教の祭壇を設置した。[ 19 ]王の宗教政策に従うことを拒否したユダヤ人は死刑に処された。ユダヤ人の殉教は死者の復活の信仰に貢献した（マカバイ記2章7節）。[ 20 ]
紀元前167年のマカバイの反乱により、ハスモン朝の 下で独立したユダヤ王国が再建され、王と大祭司が統治した。[ 21 ]しかし、一部のユダヤ人は、ハスモン朝はダビデの王家系でもザドクの祭司家系でもないため、正統性に欠けると考えていた。[ 22 ] [ 23 ]ローマ帝国は紀元前63年にハスモン王国を征服し、属国王を任命した。ローマ人の下では、かつて終身であった大祭司の職は一時的な任命によって埋められ、「政治的および経済的利益の玩具としてますます利用されるようになった」。[ 23 ]
ユダヤ教の文献は、イスラエルが外国人に支配されたことについて様々な説明をしていた。預言者イザヤ、エレミヤ、アモス、ホセアによれば、イスラエルは罪の罰として苦しんだ。もし人々が悔い改めれば、神は王国を回復するだろう。[ 24 ]
マカバイの反乱の頃に、黙示録主義として知られる別の世界観が発展した。この用語はギリシャ語のapocalypsis ( 「ベールを脱ぐ」または「明らかにする」 ) に由来し、ユダヤの黙示録主義者は神が未来を自分たちに啓示したと信じていた。[ 24 ]黙示文学の主要なテキストは、ヨエル書、エノク書、ダニエル書、イザヤ書黙示録 ( 24～27 章)、ヨベル書、モーセの昇天、シビュラの託宣、エズラ記第 4 章、エノク書第 2 章、バルク書第 2 章、アブラハムの黙示録、死海文書の一部、バルク書第 3 章である。[ 25 ]
終末論は二元論的な世界観である。現在の時代、世界は宇宙的な悪の勢力（サタンとその悪魔たち）によって堕落している。しかし将来、神とその天使たちが悪の勢力を滅ぼすだろう。神はユダヤ人だけでなく、全世界を救済する。来るべき時代には、「苦しみも痛みもなく、憎しみも絶望も戦争も病気も死もない。神は永遠に続く王国で万物の支配者となるだろう。」[ 26 ]この時、最後の審判と普遍的な復活があり、すべての人々が報いを受けるか罰せられることになる。[ 27 ]
終末論者たちは、神が救世主またはメシアを送ることによってこれらのことを成し遂げると期待していた。[ 27 ]メシア（ヘブライ語でメシアハ）は「油を注がれた者」を意味し、旧約聖書ではユダヤの王、場合によっては祭司や預言者を指すのに用いられ、その地位は聖なる油を注がれることで象徴されていた。この用語は、神が永遠の王国を約束したダビデ王と最も関連が深い（サムエル記下 7:11-17）。ダビデ王朝の滅亡後、この約束は預言者イザヤ、エレミヤ、エゼキエルによって再確認され、彼らは理想化された王国を樹立し統治する将来のダビデ王朝の王を予見した。[ 28 ]
第二神殿時代には、メシアが誰で、何をするのかについて合意はなかった。[ 29 ]メシアはダビデの子孫である政治家であり、イスラエルの独立王国を再建すると信じていた者もいた。[ 30 ]ソロモンの詩篇第17篇には、そのようなダビデの子孫のメシアの詳細な記述がある。祭司のメシアを信じる者もいた。詩篇110篇は、創世記14章17-24節の祭司王メルキゼデクの祭司職に属する人物に言及している。レビの遺訓には、神が「新しい祭司」を起こすと記されている。[ 31 ]また、天使の軍勢を率いて地上に神の統治を始める「人の子」と呼ばれる天上の人物の到来を待ち望む者もいた（ダニエル書7章13-14節）。[ 32 ] [ 20 ]
マカバイの反乱後、トーラーの解釈、外国支配への反応、ザドク派以外の最高祭司の受け入れに関して異なるいくつかのユダヤ教の宗派が出現した。新約聖書には3つのユダヤ教の宗派が明記されており、ユダヤ教の歴史家ヨセフスは4つに言及している。[ 33 ]
ファリサイ派はギリシャの宗教と文化を拒絶した。彼らはトーラーに従うことに固執し、その曖昧さを明確にするための規則を制定した。例えば、十戒はユダヤ人に安息日を聖なる日として守ることを求めているが、トーラーにはその方法が説明されていない。ファリサイ派によって制定された規則は口伝律法として知られるようになった。[ 34 ]神殿で奉仕する祭司のように、ファリサイ派はユダヤ教の清浄律法を守ることで、日常生活を通して神殿の聖性を維持しようとした。これは彼らが一般の人々から分離することを必要とし、 「分離された者」を意味するファリサイ派という言葉の起源を説明できるかもしれない。ファリサイ派は世俗の運動であったため、ユダヤ教の中で公式な宗教的役割は持たなかったが、一般のユダヤ人から尊敬されていた。天使、悪魔、復活への信仰など、ファリサイ派の思想は広く受け入れられるようになった。[ 35 ]
サドカイ派は、祭司長やユダヤ貴族の家系から生まれた。[ 36 ]彼らの宗教は神殿とその犠牲を中心としており、犠牲が続けられるようにローマ人と協力した。彼らは日常生活における清浄規定にはあまり関心がなかった。サドカイ派は成文律法のみを権威あるものとして受け入れ、天使の存在や将来の復活を否定した。[ 37 ]
エッセネ派は、ハスモン朝による大祭司職の簒奪に抗議して結成され、エルサレム神殿での礼拝を拒否した。[ 38 ]他のユダヤ人から分離した彼らは、トーラーと清浄規定への厳格な遵守に焦点を当てた禁欲主義運動であった。ファリサイ派と同様に、エッセネ派は天使の存在と将来の復活を信じていた。[ 39 ]エッセネ派は、神がイスラエルに2人のメシア（ダビデ王と油注がれた祭司）を与え、光の子らを率いて闇の子らと戦うと信じていた終末論的宗派であった。光の子らは勝利し、堕落した神殿に代わる新しい神殿が建てられるだろう。[ 40 ]
ヨセフスは、いくつかの異なるグループ、特に熱心党とシカリ派を含む可能性のある、名前のない「第四の哲学」について書いています。これらのグループは、外国の支配者とそのユダヤ人協力者に対する武装抵抗を支持しました。[ 41 ]
教会史家のディアメイド・マカロックは、「キリスト教は最初の5世紀において、多くの点でユダヤ教とギリシャ・ローマ哲学との対話であった」と述べている。[ 42 ]初期キリスト教と古代哲学には類似点がある。聖書学者のウド・シュネルは、「哲学は、よく生き、よく死ぬための有益な手段である …ナザレのイエスの弟子たちは、似たような生活様式を実践し、似たような主題を扱い、似たような文学を生み出した」と書いている。[ 43 ]
関連する哲学であるキュニコス派とストア派は、倫理と個人の自由を重視した。キュニコス派は「自然と理性に基づいた生活様式を推奨し実践した。それは魂から偽りの情念（欲望、渇望、怒り）を根絶し、必要のないシンプルな生活へと導く」[ 44 ] 。キュニコス派の中には、放浪の禁欲的な生活様式を採用した者もおり、それがキリスト教の禁欲主義に影響を与えた可能性がある[ 45 ]。
ストア派は一元論的汎神論を説き、それによれば、慈悲深く非人格的な理性（ギリシャ語：ロゴス）が宇宙全体に遍在し、人間の理性の源泉である。[ 46 ] [ 47 ]「すべての人間は合理的な壮大な計画の一部であるため、理性はすべての人を 目的のためにある場所に置いた」[ 47 ]と考え、ストア派は理性に従って生きるよう努めた。徳を積むには、ストア派が自然法と呼んだものに従うだけでよい。[ 48 ]徳（実践的知恵、節制、自制、正義）を得るには、人は情念（恐怖、悲しみ、欲望、憎しみなど）から解放されなければならない。[ 49 ]ストア派の倫理的教えとロゴスおよび自然法の教義は、初期キリスト教の倫理と思想に重要な影響を与えた。[ 48 ]使徒パウロはコリント人への手紙第一で、キリスト教共同体を各部分が必要な体として描写する際にストア派の用語を用いている。使徒言行録に記されているように、パウロはアテネのアレオパゴスでの説教でストア派の思想を用いた。[ 45 ]
最も重要な哲学的影響は中期プラトン主義（紀元前68年～紀元後250年）と新プラトン主義（250年～500年）であった。[ 50 ]
キリスト教は、紀元前4年頃～紀元後33年頃に生きたナザレのイエスの生涯と教えを中心としている。キリスト教の初期には、イエスの記憶や物語を伝える上で、口伝による福音の伝承が重要であった。[注1 ]聖書学者のピーター・シュトゥールマッハーは、「イエスを取り巻く男女は、初期のユダヤ教の慣習に従ってイエスの言葉を暗記し、記憶に留め、他の人々に伝えた」と述べている。 [ 57 ]聖書学者のバート・D・アーマンは、「このように、イエスについての物語は、人々を改宗させ、改宗した人々を教育し、人々を信仰に導き、信仰に導かれた人々を教えるために、地中海全域で何十年にもわたって語られてきた。物語は伝道、教育、勧告、そしておそらく礼拝の中で語られた」と述べている。[ 58 ]聖書学者のアンソニー・ル・ドンによれば、初期のキリスト教共同体は、ダビデの息子のような馴染みのある物語や類型と関連付けることで、イエスの記憶を保存した。[ 59 ]
イエスについて現存する最古の文書資料は、後に新約聖書に収録された1世紀の文書である。[ 60 ]最も古いものは、使徒パウロが西暦50年代に様々なキリスト教会に宛てて書いた7つの真正なパウロ書簡である。[注2 ] [ 61 ] 4つの正典福音書は、イエスの生涯に関する古代の伝記である。最も古いのはマルコによる福音書で、紀元65年頃～ 75年頃に書かれた。マタイによる福音書とルカによる福音書は、紀元80年頃～ 95年頃に書かれた。ヨハネによる福音書は最後に書かれ、紀元100年頃である。 [ 62 ]
福音書につながった口頭伝承と文書伝承には目撃者が関わっており、彼らは福音書の伝承の発展に貢献し、福音書となるものが形作られる過程で相談を受けたであろう。[ 63 ] [注3 ]福音書は、イエスの家族を含む様々な目撃者の生涯の中で書かれた可能性が高い。[ 64 ]しかし、聖書学者のヘレン・ボンドは、正典福音書は「明らかに初期教会の復活祭後の考察を反映している。目撃者によって書かれたものではない」と述べている。[ 65 ]
聖書学者のデール・アリソンは、「共観福音書の著者は、神学的な物語を創作しているのではなく、イエスの記憶を再構成していると考えていた」と述べている。[ 66 ]しかし、これは福音書の歴史的正確さを保証するものではない。[ 66 ]ボンドが指摘するように、福音書は「主に イエスの生涯の歴史的記述」ではなく、「イエスがキリストであり神の子であるという真のアイデンティティを宣言するものであり、初期の読者の信仰を励ましたり強めたりすることを目的として書かれた」ものである。[ 65 ]
正典とされる4つの福音書は、3つのテーマに焦点を当てています。[ 67 ]
キリスト、あるいは「油注がれた者」（ギリシャ語：Christos ）として、イエスは旧約聖書のメシア預言の成就として認識されています。福音書は、イエスの奇跡的な処女降誕の記述を通して、イエスを神の子として提示しています。新約聖書全体を通して、イエスはキュリオス（ギリシャ語で「主」）と呼ばれています。これは、ヘブライ語聖書の七十人訳聖書で神の名前として使われている言葉です。[ 68 ]
共観福音書はイエスの生涯の大まかな概要については一致しているものの、それぞれの福音書には独自の強調点がある。マルコ福音書はイエスを「苦難のメシア、十字架につけられ、後に神によって正当性が証明された人の子」として描いている。[ 65 ]マタイ福音書では、イエスはメシア、ダビデの子、そして新しいモーセである。ルカ福音書では、イエスは預言者であり殉教者である。[ 65 ]ヨハネ福音書では、イエスは神自身として描かれている。[ 69 ]ギリシャ哲学の概念を取り入れたヨハネ福音書は、イエスを世界が創造された神のロゴスであると特定している。「そして、言葉は肉となって私たちの間に住み、私たちはその栄光を見た」（ヨハネ1:14）。[ 70 ]
イエスのメッセージは、神の国の到来（ユダヤ教の終末論では、神が正義、慈悲、平和をもって積極的に世界を統治する未来）を中心としていた。[ 71 ]イエスは弟子たちに、神の国の到来に備えて悔い改めるよう促した。マルコによる福音書1章15節で、イエスは「時は満ち、神の国は近づいた。悔い改めて福音を信じなさい」と宣言している。イエスの倫理的教えには、敵を愛すること、神と富の両方に仕えないこと、他人を裁かないことなどが含まれていた。これらの倫理的教えは、山上の垂訓と主の祈りに集約されている。[ 72 ]
ユダヤ人の聴衆に対しては、初期の説教はイエスをイスラエルのメシア待望の成就として強調した（例えば使徒ペテロの使徒言行録2章の説教を参照）。しかし、ギリシャ人の聴衆に説教する際には、キリスト教徒はギリシャの知的伝統に訴えた。このアプローチは、使徒言行録17章に記されている使徒パウロのアレオパゴスでの説教に見られる。パウロは、アテネの未知の神への崇拝を引用し、この神はイエスを通して人類に啓示されたと宣言する。アテネの詩人アラトスの言葉を引用し、パウロは「私たちは神によって生き、動き、存在している」（使徒言行録17:28）と述べている。[ 70 ]
イエスは神殿を清めた後、逮捕され、裁判にかけられ、十字架につけられた。ヨハネによれば、イエスは過越祭の準備の日、神殿で過越のいけにえが屠られた日に亡くなった。ヨハネはイエスを、世の罪を取り除く神の子羊であり苦難の僕であると理解している（ヨハネ1:29、またコリント第一5:7）。[ 73 ]
イエスの弟子たちは、イエスが死後、彼らに現れたと信じていた。復活祭に関する最古の記述は、パウロがコリントの信徒への手紙一15章3-5節で述べている。パウロの回心は紀元32年頃～33年頃であったことを考えると、彼が引用している伝承は紀元40年よりも古いものでなければならない。[ 74 ]その箇所には次のように記されている。
わたしは、自分が受けた最も重要なことをあなたがたに伝えました。それは、キリストが聖書に書いてあるとおり、わたしたちの罪のために死なれ、葬られ、聖書に書いてあるとおり、三日目に復活され、ケファに現れ、それから十二弟子に現れたということです。
イエスの復活はキリスト教の基礎となった。パウロは「もしキリストが復活しなかったなら、私たちの宣教はむなしく、あなたがたの信仰もむなしい」（コリント人への手紙第一 15:14）と書いている。[ 75 ]福音書はイエスの昇天の記述で締めくくられている。[ 76 ]新約聖書の書簡は、イエスが救いを可能にし、復活が彼の正体の真実を確証すると説明している。信仰を通して、信者はイエスとの一致を経験し、彼の苦しみと復活の希望を共に分かち合う。[ 77 ]
最初のキリスト教徒はユダヤ人キリスト教徒であり、キリスト教の中心はエルサレムの教会でした。使徒行伝には、西暦40年代から50年代にかけて、割礼と異邦人（非ユダヤ人）の運動における位置づけをめぐる論争 があったことが記録されています。ユダヤ主義者たちは、異邦人のキリスト教徒は救われるために、特に割礼を含むユダヤの律法と慣習に従う必要があると信じていました。しかしパウロは、モーセの律法に従うことによって義とされたり、義とされたりすることはなく、イエスへの信仰によってのみ義とされると主張し、預言者ハバククの「信仰によって義とされた者は生きる」（ハバクク書2:4）を引用しました。西暦49年に開催されたエルサレム会議では、異邦人の信者は割礼を受ける必要がないことが決定されました。[ 78 ] [ 79 ]
この問題はエルサレム会議後も長年にわたって残っていた。新約聖書の資料によると、イエスの兄弟でエルサレム教会の指導者であった義人ヤコブは、律法がユダヤ人キリスト教徒にも拘束力を持つと依然として信じていた。ガラテヤ人への手紙2章11-14節で、パウロは「ヤコブから来た人々」が使徒ペテロやアンティオキアの他のユダヤ人キリスト教徒に異邦人との食卓の交わりを断たせたと述べている。キリスト教起源の教授であるジョエル・マーカスは、ペテロ自身の立場はヤコブとパウロの中間あたりであったが、おそらくヤコブの方に傾いていたと示唆している。[ 80 ]
ヤコブの手紙は、トーラーを「完全な自由の律法」であり「魂を救うことができる植え付けられた言葉」として重要視している。[ 81 ]マルクスは、この手紙では「イエスの救済機能のための余地はほとんど残されておらず、イエスは2回しか言及されておらず、しかも付随的な形で言及されている（1.1、2:1）」と述べている。[ 82 ]
エルサレム教会とそのユダヤ教キリスト教の形態の影響力は、紀元66～70年のユダヤの反乱 後に衰退し、回復することはなかった。パウロ神学がキリスト教の主流となり、「今日生きているすべてのキリスト教徒は、パウロが創設した教会の相続人である」[ 83 ]。
聖霊への言及は新約聖書に見られますが、聖霊がイエスとどのように関係しているかは完全には明らかではありません。この用語はユダヤ系キリスト教徒には馴染みのあるものでした。ヨハネによる福音書では、洗礼者ヨハネによる洗礼の際に聖霊がイエスに降りました。パウロは手紙の中で聖霊についてしばしば語っています。聖霊はすべてのキリスト教徒を結びつけます。「私たちは皆、ユダヤ人もギリシア人も、奴隷も自由人も、一つの霊によって一つの体となるようにバプテスマを受け、皆一つの霊を飲むようにされたのです」（コリントの信徒への手紙一 12:13）。[ 84 ]
パウロは、聖霊が教会に様々な賜物やカリスマを与えると書いています。コリントの信徒への手紙一 14 章で、パウロは恍惚状態で異言（未知の言語）を話すことについて書いています。使徒言行録 2:1-13 には、聖霊がペンテコステの祭りの日に十二使徒に降りて、彼らに外国語を話させた様子が記されています。[ 85 ]
新約聖書の最後の文書（紀元100年頃）からカルケドン公会議（451年）までの期間は、教父（ラテン語：pater、「父」 ）にちなんで教父時代と呼ばれています。英国国教会、カトリック教会、東方正教会、ルター派教会、改革派教会は、自らを教父の伝統の継続者と考えています。[ 86 ]
キリスト教会の初期の数世紀には、多種多様なジャンル、多様な文脈、そして複数の言語で、膨大な量の神学的考察が生み出された。その多くは、キリスト教信仰が生まれた文化とは大きく異なる文化の中で、どのように信仰を実践すべきかを論じる試みの産物であった。例えば、ギリシャ語の文学作品の多くは、ヘレニズム文化を理解しようとする試みとして読むことができる。この時代には、正統派の緩やかな出現（その概念はカトリックキリスト教とグノーシス主義キリスト教の間の対立から生まれたように思われる）、聖書正典の確立、三位一体の教義に関する議論（特に325年のニカイア公会議と381年のコンスタンティノープル公会議の間）、キリスト論に関する議論（特に381年のコンスタンティノープル公会議と451年のカルケドン公会議の間）、教会の純粋性に関する議論（例えばドナトゥス派をめぐる議論）、恩寵、自由意志、予定説に関する議論（例えばヒッポのアウグスティヌスとペラギウスの間の議論）が見られた。
2世紀の影響力のある文献や著者には以下のようなものがある。
紀元200年から325年（ニカイア公会議）までの期間に影響力を持った文献や著者には、以下のような人物が含まれる。
最も初期の教父文書は、使徒教父文書として知られるコレクションです。この名称は、著者が使徒によって訓練されたと考えられていたため、16 世紀にこのコレクションに付けられました。[ 87 ]新約聖書の最新の文書と使徒教父文書の初期の文書の間には、年代的に重複する部分があります。たとえば、ディダケーはおそらく新約聖書の時代に書かれたと考えられます。[ 88 ]
このコレクションはさまざまなジャンルにまたがっていますが、2つの共通のテーマがあります。それは、パラエネシス（道徳的教え）とキリスト教とユダヤ教の関係についての議論です。[ 89 ]また、このコレクションは、小アジアとシリア、ローマ、アレクサンドリアという、それぞれ異なる神学の学派や方向性の発展も明らかにしています。小アジアの学派（ヨハネ文書、イグナティオス、ポリュカルポス、パピアス）は、永遠の命を得るためにキリストとの一致を強調しました。ローマのキリスト教（クレメンスとヘルマスの牧者）はストア主義の影響を受け、倫理と道徳を強調しました。アレクサンドリアの学派（バルナバの手紙）は中期プラトン主義と新プラトン主義の影響を受け、倫理への重点とフィロンの伝統における旧約聖書の寓意的解釈を組み合わせました。[ 90 ]
1 クレメンス書は、西暦 96 年頃にローマ司教クレメンス1がコリント教会に宛てて書いた書簡です。クレメンスは主に反抗的で分裂的になったコリント人に向けて書いていますが、この書簡は彼の神学の手がかりも提供しています。[ 91 ] 「私たちには唯一の神、唯一のキリスト、唯一の恵みの霊、すなわち私たちに注がれた霊があるのではないか」など、いくつかの三位一体の定式が見られます。[ 92 ]クレメンスのキリスト論は、キリストの先在を信じることによって特徴づけられます。クレメンスは使徒継承の最も初期の明確な説明を提供しています。使徒たちは自分たちの後継者として聖なる人を選び、その聖なる人たちが今度は会衆によって罷免されない自分たちの後継者を選びます。彼はこれらの教会の指導者を司教と執事と呼んでいますが、時には長老という称号を司教と互換的に使用しており、これら 2 つの役職がまだ分離されていなかったことを示しています。[ 93 ]
ディダケー、または十二使徒の教義は、おそらく1世紀後半から2世紀初頭にパレスチナまたはシリアで書かれた教会の命令書または手引書である。 [ 94 ]この文書は、古代ユダヤ教の慣習の影響を明らかに受けている初期キリスト教の典礼についての洞察を与えてくれる。浸礼を通常の洗礼としているが、水をかける（頭に水を注ぐ）ことも認めており、これは洗礼の代替方法に関する最も初期の記述である。聖餐式についても記述されているが、まだ愛餐とは分離されていない。[ 95 ]ディダケーでは、預言者が教会の最高指導者であり、司教と執事は従属的な役割を担っている。この配置は、「原始的なカリスマ的権威のシステムと、教会内でゆっくりと発展していた階層的組織との間の過渡期」を表している可能性がある。[ 96 ]
アンティオキアの司教イグナティウスは、ローマで殉教に直面するために囚人として旅をしている間、現存する7通の手紙を書いた。 [ 96 ]イグナティウスは、イエスは単なる人間の教師であると信じていたユダヤ主義者と、イエスの人間性を否定していたドケティズム主義者から、イエス・キリストにおける神の受肉への信仰を守るために手紙を書いた。[ 97 ]エフェソの信徒への手紙の中で、イグナティウスはキリストの神性と人間性の両方を肯定した。「医者は一人である。肉であり霊であり、生まれた者であり生まれていない者であり、人において神であり、死において真の命であり、マリアからであり神からであり、最初は苦しみを受け、次に苦しみを受けない、私たちの主イエス・キリストである。」[ 98 ]イグナティウスは、教会をカトリックと表現した最初の著述家であり、それは異端の宗派とは対照的に、教会が全体的または完全であることを意味していた。教会において、人は秘跡、特に聖体拝領を通してキリストと結び合わされます。しかし、使徒の後継者である司教、司祭、執事から離れて教会は存在しません。イグナティウスは、司教の君主制について最も初期の記述を残しており、洗礼、聖体拝領、結婚を含め、司教の同意なしに教会で行われることは何もないと読者に指示しています。 [ 99 ]イグナティウスは聖体をキリストの死と復活と密接に結びつけ、「それは私たちの救い主イエス・キリストの肉であり、その肉は私たちの罪のために苦しみ、父なる神がよみがえらせた」と述べています。[ 100 ]イグナティウスにとって、聖体は信者をキリストの受難と結びつけるものです。彼は聖体を「不死の薬、死ぬのではなくイエス・キリストの中で永遠に生きることをもたらす解毒剤」と書いています。[ 101 ]
バルナバの手紙の著者は、旧約聖書を寓話的に解釈してキリスト教の教えと調和させようとした。旧約聖書の物語は、イエスの救いの業を指し示す型として理解された。 [ 102 ]使徒教父たちは皆異邦人であったが、旧約聖書の権威とユダヤ教とキリスト教の関係に苦悩した。バルナバの手紙14章3-4節では、契約の石板はシナイ山で破壊され、イスラエルは神との契約を持っていなかったと主張している。 [ 103 ]
ヘルマスの牧者は、洗礼後の罪（洗礼後に犯した罪）は一度だけ赦されると教えた。 [ 104 ]ヘルマスはまた、超義務的行為（神の戒め以上のことを行うこと）の概念を導入した。この概念は、後の功徳の宝庫と西方教会の懺悔制度の発展に貢献することになる。 [ 105 ]『ヘルマスの牧者』では、聖霊は神の子と同一視されている。「全被造物を創造した聖なる先在の霊は、神が望む肉体に宿るようにした。したがって、聖霊が宿るこの肉体は霊に従属していた …神はこの肉体を聖霊のパートナーとして選んだ。」 [ 106 ]
使徒教父たちは洗礼を非常に重要視した。神学者ジェフリー・ヒューゴ・ランペによれば、教父たちは洗礼を「信者が神の民として印される印、罪と悪魔に対する死と復活の命への再生の道、汚されずに保たれなければならない新しい白い衣、キリストの兵士の盾、聖霊を受ける秘跡」と考えていた。[ 107 ]使徒教父たちはまた、聖餐式をキリスト教の礼拝の中心と明確に考えていた。[ 108 ]
使徒教父たちと同じ時期に、キリスト教徒も古代ユダヤの文書であると主張する作品を作成していました。これらは旧約聖書の偽典と考えられており、最も重要なものは次のとおりです。[ 109 ]
2世紀半ば、キリスト教の弁証家たちはローマ当局の批判や迫害から信仰を守るために著作を著した。弁証家たちは概して、キリスト教の慣習に関する一般的な噂（例えば、キリスト教では子供を食べるとか、愛餐は実際には乱交であるといったもの）と、キリスト教の信仰に対する巧妙な攻撃（例えば、キリスト教徒はギリシャ哲学から思想を借用し、それを歪曲したといったもの）という2種類の非難に答えた。ギリシャの弁証家は次の通りである。[ 110 ]
ユスティノス殉教者は、2世紀の護教家の中で最も重要な人物である。[ 111 ]ユスティノスのキリスト教信仰の説明は、中期プラトン主義の影響を受けている。彼にとって、父なる神は超越的であり、父を被造物に啓示するロゴス（言葉）を生み出した。キリストはロゴスであり、すべての真理の源である。過去のギリシャ哲学者は言葉を部分的にしか知らなかった。しかし、完全な真理はイエス・キリストの人格においてキリスト教徒に啓示された。[ 112 ]ユスティノスの『トリュフォンとの対話』の中で、ユダヤ人のトリュフォンは、キリスト教徒がモーセ契約を「軽率に軽んじている」と非難した。ユスティノスは旧約聖書のさまざまな部分を区別し、キリスト教徒は「本来善く、敬虔で、正しい」ものを守ったと述べている。[ 113 ]ユスティノスはまた、類型論的解釈を用いて、旧約聖書の出来事をキリストと結びつけている。例えば、過越の犠牲は、キリストの血によって信じる者を救うキリストの象徴であった。 [ 114 ]
新約聖書の著者が「聖典」という言葉を使ったとき、彼らは旧約聖書の書物を指していました。比較的短い期間で、キリスト教の著者は新約聖書の書物を聖典と呼ぶようになりました。[ 115 ]どの書物が聖典の正典に属するかを決定するために、いくつかの基準が使用されました。[ 116 ]
2世紀後半には、4つの福音書、使徒言行録、パウロ書簡の正典性については概ね合意が得られていた。[ 115 ]オリゲネス（185年頃- 254年頃）は、現代の新約聖書と同じ27冊の書物を使用したが、ヘブライ人への手紙、ヤコブの手紙、ペトロの手紙二、ヨハネの手紙二、ヨハネの手紙三、ヨハネの黙示録の正典性については論争があったと指摘した。[ 117 ]
367年、アレクサンドリアの司教アタナシウスは、復活祭の書簡に、現代の新約聖書と同一の正典のリストを含めた。このリストは、ギリシャ教会と、 382年に教皇ダマスス1世の下で行われたローマ公会議で承認された。アタナシウスのリストは、393年のヒッポ教会会議と、 397年に北アフリカのカルタゴ教会会議でも承認された。5世紀までには、ほとんどの教会で新約聖書の正典について共通の合意が得られた。[ 118 ]
ニカイア公会議で練り上げられたニカイア信条の各句は、熱心に議論されていた側面を取り上げ、出席した300人以上の司教の同意の重みをもって議論に終止符を打つ。コンスタンティヌス帝はキリスト教会の1800人の司教全員（東方教会に約1000人、西方教会に約800人）を招待した。参加した司教の正確な人数は不明である。ソクラテス・スコラスティコスとサラミスのエピファニウスは318人と数えたが、カイサリアのエウセビオスはわずか250人と数えた。325年の公会議で合意に達したにもかかわらず、敗北したアリウス派は、しばしば彼らを支持するローマ皇帝の助けを借りて、4世紀の大半にわたって教会の大部分を支配した。
古代末期のキリスト教は、アウグスティヌス、ナジアンゾス・グレゴリウス、エルサレムのキュリル、ミラノのアンブロシウス、ヒエロニムスなど、多くの教父を生み出し、彼らは神学書を著しました。その結果、ウェルギリウスやホラティウスの時代以来、比類のない文学的・学術的活動の黄金時代が到来しました。ヨハネス・クリュソストモスやアタナシウスといった教父の中には、ビザンツ皇帝によって追放、迫害、あるいは殉教を強いられた者もいます。彼らの著作の多くは、 『ニカイア教父』や『ニカイア後教父』といった編纂書に英語訳されています。
西暦325年から500年頃までの影響力のある文献や著者には、以下のような人物が含まれる。
西暦325年以降の教父たちの著作は、『ニカイア教父文書』および『ニカイア後教父文書』にまとめられている。また、325年のニカイア公会議、381年のコンスタンティノープル公会議、 431年のエフェソス公会議、451年のカルケドン公会議といった様々な公会議を巡って、重要な神学的議論が繰り広げられた。
ローマ司教の神学は、君主制の教皇制のもとで、時間をかけて発展してきた。司教区としてのその起源は、1世紀における司教制の発展と一致している。教皇首位権の概念の起源は歴史的には不明瞭であるが、神学的には、次の3つの古代キリスト教の伝統に基づいている。(1)使徒ペトロは使徒の中で最も傑出していたこと、(2)ペトロは後継者をローマ司教に任命したこと、(3)司教は使徒の後継者であること。教皇座がたまたま西ローマ帝国の首都でもあった限り、これらの点を超えた高度な神学的議論を必要とせずに、ローマ司教の威信は当然のこととみなすことができた。しかし、ミラノ、そしてラヴェンナへと移った後、マタイによる福音書16章18-19節などに基づいて、より詳細な議論が展開された。 [ 119 ]それにもかかわらず、古代においては、ローマ教皇座に関するペトロ的かつ使徒的な権威、そして「尊敬の優位性」は、皇帝、東方総主教、東方教会のいずれからも異議を唱えられることはなかった。[ 120 ] 381年のコンスタンティノープル公会議は、ローマを「同等の者の中の第一人者」と認めた。[ 121 ]古代末期には、ローマの優位性に関する教義上の明確化と神学的議論が展開された。この優位性に具体的に何が含まれるのか、そしてそれがどのように行使されるのかは、後世の論争の的となる。
信仰と実践の統一性に対する切迫した懸念は、キリスト教の始まりから特徴づけられてきた。新約聖書自体が正統教義を維持し異端を論駁することの重要性を述べており、この懸念の古さを示している。[ 122 ]教義の発展、正統の立場、初期教会と初期の異端グループとの関係は、学術的な議論の対象となっている。ユダヤ人キリスト教徒、異邦人キリスト教徒、グノーシス主義者などの他のグループとの区別に基づいて、一部の学者は初期キリスト教を断片化しており、同時期に競合する正統教義が存在していたと見ている。
キリストの磔刑後に教えられたキリストの教えの様々な解釈が次々と現れたことが、正統キリスト教の確立の過程の始まりとなった。キリスト自身も福音書の中で偽預言者や偽キリストについて語っていることが記されている（マルコ13:22（弟子を奪うために真理を歪める者も現れるだろう）、マタイ7:5-20、マタイ24:4、マタイ24:11、マタイ24:24（偽キリストや偽預言者が現れるだろう））。パウロの手紙では、何度も自分の使徒職を擁護し、各地のキリスト教徒に偽教師や、彼から伝えられたものに反するものに注意するよう促している。ヨハネとユダの手紙も偽教師や偽預言者について警告しており、ヨハネの黙示録とヨハネの手紙一の著者も同様である。 4:1、使徒ペテロが2ペテロ2:1-3で警告したとおりです。
司教の役割の一つであり、多くのキリスト教文書の目的の一つは、異端を論駁することであった。これらの異端のうち最も初期のものは、一般的にキリスト論的な性質のものであり、キリストの（永遠の）神性または人間性のいずれかを否定するものであった。例えば、ドケティズムは、イエスの人間性は単なる幻想であると主張し、受肉を否定した。一方、アリウス派は、イエスは永遠に神ではないと主張した。[ 123 ] [ 124 ]多くのグループは二元論的であり、現実は根本的に対立する二つの部分、すなわち通常悪と見なされる物質と善と見なされる霊から構成されていると主張した。一方、正統派キリスト教は、物質世界と霊的世界の両方が神によって創造されたものであり、したがって両方とも善であり、これはキリストの統一された神性と人性に表されていると主張した。[ 125 ]
イレナイオス（紀元130年頃～202年）は、自身の「原正統派」の立場はイエスが使徒たちに授けた信仰と同じであり、使徒、その継承者、そして彼らの教えはすべて周知の事実であると初めて主張した人物である。したがって、これは使徒継承によって裏付けられた初期の議論であった。イレナイオスは、共観福音書をヨハネの福音書の光に照らして解釈し、福音書は4つだけであるという教義を初めて確立した。しかし、イレナイオスの反対者たちは、公には知られていない他の使徒を通してイエスから秘密の教えを受けたと主張した。グノーシス主義はそのような隠された知識の存在を前提としているが、イエスの私的な教えへの短い言及は、キリストが偽預言者や偽教師が現れると警告した箇所と同様に、正典聖書にも残っている。イレーナイオスの反対者たちは、神の霊感の源泉は枯渇していないと主張した。これは、啓示が継続しているという教義である。
2世紀半ば、ローマのキリスト教共同体を分裂させる一連の教義を奉じる3つのキリスト教徒のグループが存在した。教師マルキオン、モンタヌスとその女性弟子たちによって始められたことから「モンタヌス主義」と呼ばれた運動における、継続的な啓示を唱える恍惚状態のキリスト教預言者によるペンテコステ派、そしてヴァレンティヌスのグノーシス主義の教えである。異端とされた教義に対する初期の攻撃は、テルトゥリアヌスの『異端者に対する処方箋』（ローマで書かれた44章）と、ローマ訪問から戻った後にリヨンで書かれたイレナイオスの『異端反駁』（ 180年頃、5巻）の主題となった。アンティオキアのイグナティオスとスミルナのポリュカルポスが様々な教会に宛てた手紙は偽教師に対する警告を発しており、2世紀に多くのキリスト教徒が聖書の一部として受け入れたバルナバの手紙は、他の著述家と同様に、ユダヤ教とキリスト教を混ぜることに対する警告を発していた。こうした警告は、325年にコンスタンティヌス帝がニカイアで招集した最初の公会議で決定された。この公会議は、キリスト教共同体内のさらなる混乱を招く論争、この場合は三位一体の性質に関するアリウス派の論争に対応するために開催された。
最初の3世紀の間、キリスト教はローマ皇帝とローマの神々を崇拝することを義務付けられていたため、事実上非合法化されていた。そのため、教会は敵を異端者とレッテルを貼り、信徒から追放したり、異端の教会との関係を断ったりしても、彼らを迫害する力は持たなかった。しかし、「異端者」と呼ばれる人々は他にも様々な呼び名（例えば「愚か者」「野犬」「サタンの手下」など）で呼ばれていたため、「異端者」という言葉は最初から意図的に否定的な意味合いを持っていたのである。
西暦325年以前は、一部の信仰が「異端」であるかどうかは、教会内で大きな議論の的となっていた。西暦325年以降は、公会議によって公布された教会法典を通して、一部の見解が教義として確立された。
西ローマ帝国が衰退し滅亡する一方で、コンスタンティノープルを中心とする東ローマ帝国は1453年まで存続し、教父時代の神学と強い連続性を持つと見なされる幅広い神学的活動の中心地となった。実際、多くの正教会の神学者や歴史家は、教父神学とビザンツ神学の区分を認めなかった。
西ローマ帝国が様々な「蛮族」の侵略によって分裂すると、後期教父神学を支えていた帝国全体の知的文化は、その相互のつながりを断ち切られた。神学はより地域化され、多様化し、断片化していく傾向にあった。ボエティウスやカッシオドルスといった人々によってイタリアで保存された古典的キリスト教は、トゥールのグレゴリウスによって記録された活気あるフランク王国のキリスト教とは異なり、さらに7世紀から8世紀にかけてアイルランドやノーサンブリアで栄えたキリスト教とも異なっていた。この時代を通して、神学はより修道院的な営みとなり、神学研究のための条件と資源が維持できる修道院という安息の地で繁栄する傾向にあった。
重要な作家には以下のような人物がいる。
カロリング帝国の成立は、キリスト教の様々な中心地間のコミュニケーションを容易にしたことと、統治者たちが教育や宗教改革を奨励し、領土全体でキリスト教の思想と実践の統一性を高めようと協調的な努力を行ったことの両方から、神学研究と神学論争の爆発的な増加をもたらした。例えば、「スペイン養子説」 、ゴットシャルクの予定説、ラトラムヌスの聖体に関する見解などをめぐって論争が巻き起こった。
重要な作家には以下のような人物がいる。
カロリング帝国の分裂と衰退に伴い、その下で台頭し始めたいくつかの大聖堂付属学校では、注目すべき神学活動が保存された。例えば、9世紀のオセールや11世紀のシャルトルなどである。アラビア世界からの知的影響（イスラム学者によって保存された古典作家の作品を含む）はスペインを経由してキリスト教西欧に伝わり、後に教皇シルヴェステル2世となり、オットー3世の師となったジェルベール・ド・オーリヤックのような神学者に影響を与えた。（オットーは、カロリング帝国の後継者であるゲルマン系オットー朝神聖ローマ帝国の第4代君主である。）11世紀には、トゥールのベレンガルを中心に聖体拝領の意味をめぐる論争が起こり、これは信仰の知的探求に対する新たな自信の表れであり、12世紀に起こる神学論争の爆発を予兆するものであった。
著名な著者には以下のような人物がいる。
カンタベリーのアンセルムスは、その神学において理性が重要な位置を占めていることから、「スコラ哲学の父」と誤解されることがある。彼は権威に訴えることで自らの主張を確立するのではなく、権威に基づいて信じる事柄がなぜそうであるべきなのかを論証する。しかし、彼のやり方は当時あまり影響力を持たず、彼は大聖堂付属学校とは距離を置いていた。より大きな影響を与えたのは、ラオンのアンセルムスに関連する聖書注釈の作成、アベラールの著作における弁証法（中世の三科の中間科目）の隆盛、そしてピーター・ロンバードによる教父やその他の権威者の意見集（センテンス）の作成などである。本来のスコラ哲学とは、大聖堂付属学校とその後継者たちが、弁証法の手法を用いて注釈やセンテンスを解説、説明、発展させたときに生まれた神学であると考えることができる。
著名な著者には以下のような人物がいる。
13世紀には、カタリ派やワルド派など、異端と見なされた様々な集団の弾圧が試みられ、それに伴って托鉢修道会（特にフランシスコ会とドミニコ会）が台頭した。これは、異端集団に対する正統的な代替勢力としての役割も果たそうとしたためである。これら二つの修道会は、たちまち最も激しいスコラ神学の舞台となり、アレクサンダー・オブ・ヘイルズ（フランシスコ会）やトマス・アクィナス（ドミニコ会）といった「高等スコラ神学者」、あるいはスコラ神学者とはやや異なるボナヴェントゥラ（フランシスコ会）などを輩出した。また、この世紀には神秘神学も隆盛を極め、マクデブルクのメヒティルトのような女性が重要な役割を果たした。さらに、時代錯誤的に「科学」と呼べる自然哲学の研究が、ロバート・グロステストやロジャー・ベーコンといった人物の手によって、神学の土壌で再び隆盛を迎えた時代とも言える。
著名な著者には以下のような人物がいる。
13世紀から14世紀にかけて、スコラ神学は発展を続け、その区別や議論はますます複雑かつ精緻になっていった。特に14世紀には、ウィリアム・オブ・オッカムのような人物による名目論的あるいは意志論的神学が台頭し、支配的な地位を確立した。また、14世紀は、公会議主義、ロラルディ、フス派など、多様な性格を持つ運動が制度的教会の改革を目指して活動した時代でもあった。デヴォティオ・モデルナのような霊性運動も隆盛を極めた。
著名な著者には以下のような人物がいる。
ルネサンス期には、学者たちが聖書を原語で読むことができるようになり、これが宗教改革を刺激する一因となった。ヴィッテンベルク大学で聖書学博士号を取得したマルティン・ルター[ 126 ]は、救いは神の恵みの賜物であり、謙遜に罪の代価を支払ったイエスへの信仰を通してのみ得られると教え始めた[ 127 ] 。「我々が義認の教理と呼ぶこの揺るぎない岩こそ、キリスト教教理全体の主要な条項であり、すべての敬虔さの理解を包含する」とマルティン・ルターは主張した[ 128 ] 。義認の教理とともに、宗教改革は聖書に対するより高次の見解を推進した。マルティン・ルターが述べたように、「真の規則はこれである。神の言葉が信仰箇条を確立し、天使でさえも他の誰もそうすることはできない」[ 129 ]。これらの二つの考えは、万人祭司の概念を促進した。その他の重要な改革者には、ジョン・カルヴァン、フルドリッヒ・ツヴィングリ、フィリップ・メランヒトン、マルティン・ブツァー、そして再洗礼派の人々がいた。彼らの神学は、テオドール・ベザ、イギリスのピューリタン、フランシス・トゥレッティンといった後継者たちによって修正された。
ルター派は、ルターの教えを信奉する西洋キリスト教の主要な宗派である。ルターによる教会の神学と実践の改革の試みが宗教改革のきっかけとなった。同時代の人々の反応の結果、キリスト教は分裂した。[ 130 ]ルターの洞察はプロテスタント運動の主要な基盤となった。
1516年から1517年にかけて、ドミニコ会修道士で免罪符販売の教皇特使であったヨハン・テッツェルは、ローマのサン・ピエトロ大聖堂の再建資金を集めるために免罪符を販売する目的でローマ・カトリック教会からドイツに派遣された。 [ 131 ]ローマ・カトリック神学では、信仰だけでは、それが信心深いものであれ教義的なものであれ、人間を義とすることはできず、[ 132 ]慈善活動や善行に積極的に取り組む信仰（fides caritate formata）だけが人間を義とすることができるとされている。[ 133 ]そのような善行の一つが、教会への寄付である。
1517年10月31日、ルターはマインツとマクデブルクの大司教アルブレヒトに手紙を書き、免罪符の販売に抗議した。手紙には、後に「95ヶ条の論題」として知られるようになった「マルティン・ルターの免罪符の力と効力に関する論考」の写しが同封されていた。ハンス・ヒラーブラントは、ルターは教会と対立するつもりはなく、この論考を教会の慣習に対する学問的な異議と捉えており、そのため文章のトーンは「教条的というよりは探求的」であると述べている。[ 134 ]ヒラーブラントは、それでもなお、いくつかの論題、特に第86論題には、異議申し立ての底流があると述べている。第86論題では、「今日、最も裕福なクラッススの富よりも多くの富を持つ教皇が、なぜ自分の金ではなく貧しい信者の金で聖ペテロ大聖堂を建てるのか」と問いかけている。[ 134 ]
ルターは、ヨハン・テッツェルに帰せられる「金庫にコインが入るとすぐに、魂は煉獄から飛び出す」という言葉に異議を唱え、赦しは神のみが与えるものであるため、免罪符が購入者をあらゆる罰から解放し、救済を与えるという主張は誤りであると主張した。キリスト教徒は、そのような偽りの保証のためにキリストに従うことを怠ってはならない、と彼は述べた。
1546年にフィリップ・メランヒトンが書いたところによると、ルターはその日、ヴィッテンベルク城教会の扉に95ヶ条の提題の写しを釘で打ち付けたという。当時の教会の扉は掲示板の役割を果たしていた。この出来事は現在、プロテスタント宗教改革のきっかけとなったと考えられており、[ 136 ]毎年10月31日は宗教改革記念日として祝われている。一部の学者は、メランヒトンの記述の正確性に疑問を呈し、同時代の証拠が存在しないことを指摘している。[ 137 ]一方、ルターの時代には大学キャンパスでイベントを宣伝する慣習的な方法であったため、そのような証拠は必要ないという反論もある。[ 138 ]
95ヶ条の論題はすぐにラテン語からドイツ語に翻訳され、印刷され、広く複製されたため、この論争は印刷機によって促進された歴史上最初の論争の1つとなった。[ 139 ] 2週間以内に論題はドイツ全土に広がり、2か月以内にヨーロッパ全土に広がった。
1510年から1520年にかけて、ルターは詩篇、ヘブライ人への手紙、ローマ人への手紙、ガラテヤ人への手紙について講義を行った。聖書のこれらの箇所を研究する中で、彼はローマ・カトリック教会による悔悛や義といった用語の使用を新たな視点から捉えるようになった。彼は教会のやり方が堕落しており、キリスト教の中心的な真理のいくつかを見失っていると確信するようになった。ルターにとって最も重要な真理は、義認の教義、すなわち神の恵みによる信仰のみによって罪人が義と宣言されるという教義であった。彼は救い、すなわち贖いは神の恵みの賜物であり、メシアとしてのイエスへの信仰を通してのみ得られると教え始めた。[ 127 ]
「この揺るぎない岩、すなわち義認の教理は、キリスト教教理全体の主要な教義であり、すべての敬虔さの理解を包含するものである」と彼は書いた。[ 140 ]
—ハーバート・J・A・ボウマン、『コンコルディア神学月報』「ルター派信仰告白における義認の教義」（1955年11月26日）、第11号：801
ルターは義認を完全に神の働きとして理解するようになった。信者の正しい行いは神との協力によって行われるという当時の教えに反して、ルターは、キリスト教徒はそのような義を完全に自分自身の外から受け取ると書いた。その義はキリストから来るだけでなく、実際にキリストの義であり、信仰を通して（注入されるのではなく）キリスト教徒に転嫁されるのである。[ 141 ]「だからこそ、信仰だけが人を義とし、律法を成就するのです」と彼は書いた。「信仰とは、キリストの功績を通して聖霊をもたらすものです。」[ 142 ]ルターにとって、信仰は神からの賜物であった。彼はシュマルカルデン条項の中で「義認」の概念を説明した。
第一の、そして最も重要な条項はこれです。私たちの神であり主であるイエス・キリストは、私たちの罪のために死に、私たちの義のために復活されました（ローマ3:24-25）。世の罪を取り除く神の子羊はただお一人であり（ヨハネ1:29）、神は私たちすべての罪をキリストに負わせられました（イザヤ53:6）。すべての人は罪を犯しましたが、自分の行いや功績によらず、キリスト・イエスの血による贖いを通して、神の恵みによって無償で義とされました（ローマ3:23-25）。これは信じるために必要なことです。いかなる行い、律法、功績によっても、これを獲得したり理解したりすることはできません。したがって、この信仰のみが私たちを義とすることは明白かつ確実です …たとえ天と地とその他すべてのものが崩れ落ちたとしても（マルコ13:31）、この条項の何一つ譲歩したり放棄したりすることはできません。[ 143 ]
—マルティン・ルター、『コンコルディア：ルター派信仰告白』「シュマルカルデン条項」第二部、第１条
論文が配布された速さとは対照的に、教皇庁の対応は遅かった。
マインツとマクデブルクの大司教であったホーエンツォレルン枢機卿アルブレヒトは、教皇レオ10世の同意を得て、免罪符収入の一部を賄賂の借金の返済に充てており[ 144 ]、ルターの手紙には返答せず、代わりにその論文を異端かどうか調査させ、ローマに送付した[ 145 ] 。
レオはその後3年間、「当然のことながら細心の注意を払って」[ 146 ]、ルターに対抗するために一連の教皇神学者や使節を派遣して対応した。彼はこの問題が自然に収束することを期待していたのかもしれない。なぜなら、1518年に彼はルターを「酔っぱらったドイツ人」であり、「酔いが覚めれば考えを変えるだろう」 [ 147 ]と一蹴したからである。
ルターの著作は広く流通し、1519年には早くもフランス、イングランド、イタリアにまで届き、学生たちは彼の講演を聞くためにヴィッテンベルクに押し寄せた。彼はガラテヤ書に関する短い注釈と詩篇に関する著作を出版した。同時に、彼はイタリアとボヘミアのウトラキスト派からの代表団を受け入れた。ウルリヒ・フォン・フッテンとフランツ・フォン・ジッキンゲンはルターを自分たちの保護下に置くことを申し出た。[ 148 ]
ルターのキャリアのこの初期段階は、彼の最も創造的で生産的な時期の一つでした。[ 149 ]彼の最もよく知られた作品のうち3つは1520年に出版されました。それは、 『ドイツ国民のキリスト教貴族へ』、『教会のバビロン捕囚について』、そして『キリスト者の自由について』です。
1519年5月30日、教皇が説明を求めた際、ルターは教皇に自身の主張の要約と説明を記した文書を送った。教皇は一部の点については譲歩したかもしれないが、自身の権威への挑戦を快く思わず、ルターをローマに召喚して答弁を求めた。その時、ザクセン選帝侯フリードリヒ賢公が介入した。彼は臣民の一人がカトリック聖職者による裁きを受けるためにローマに送られることを望まなかったため、フリードリヒの支持を必要としていた神聖ローマ皇帝カール5世に働きかけ、妥協案を取りまとめるよう説得した。
しかしながら、取り決めがなされ、その召喚状は取り消され、ルターは1518年10月にアウクスブルクへ赴き、教皇特使であるトマス・カエタン枢機卿と会見した。議論は長引いたが、何も解決しなかった。
1520年6月15日、教皇は教皇勅書「エクスルゲ・ドミネ」によってルターに警告し、60日以内に95ヶ条の論題を含む著作から抜粋した41の文を撤回しなければ破門される危険があると告げた。
その年の秋、ヨハン・エックはマイセンや他の町で教皇勅書を公布した。教皇使節のカール・フォン・ミルティッツは解決を仲介しようとしたが、10月に教皇に『キリスト者の自由について』の写本を送っていたルターは、 1520年12月10日にヴィッテンベルクで公然と教皇勅書と教令に火を放った[ 150 ]。彼は『なぜ教皇とその最近の本が焼かれたのか、そしてすべての条項に関する主張』の中でこの行為を擁護した。
その結果、ルターは1521 年 1 月 3 日、教皇庁勅書Decet Romanum Pontificemでレオ 10 世によって破門されました。
当初は純粋に神学的な学術論争として始まったものが、今や社会政治的な対立へと発展し、ルターとそのドイツ人同盟者、北ヨーロッパの支持者たちが、カール5世、フランス、イタリア人教皇、彼らの領土、そしてその他の同盟国と対立することになった。ルターの死後、この対立は宗教戦争へと発展し、神聖ローマ帝国の政治情勢と双方の強い個性によってさらに激化した。
1526年、第1回シュパイアー帝国議会において、マルティン・ルターが提起した神学的問題が総会議で解決されるまで、ヴォルムス勅令は施行されず、各諸侯は自らの領地でルター派の教義と礼拝を認めるかどうかを決定できると決定された。1529年、第2回シュパイアー帝国議会において、ルター派諸侯、自由都市、および一部のツヴィングリア領の強い抗議にもかかわらず、前回のシュパイアー帝国議会の決定は覆された。これらの諸侯はすぐにプロテスタントとして知られるようになった。当初、このプロテスタントという用語は、ヴォルムス勅令に抵抗した諸侯を政治的に指すために用いられた。しかし、時が経つにつれ、この用語は16世紀にローマ・カトリックの伝統に反対した宗教運動を指すようになった。
ルター派は、拡大するプロテスタント運動を阻止しようとカール5世が招集した1530年のアウクスブルク帝国議会以降、独立した運動として知られるようになった。この議会で、フィリップ・メランヒトンはアウクスブルク信仰告白と呼ばれるルター派の教義をまとめた文書を提出した。ドイツの諸侯（後に他国の国王や諸侯も）がこの文書に署名し、「ルター派」の領土を定めた。これらの諸侯は1531年にシュマルカルデン同盟を結成し、これがルターの死後1年後の1547年にシュマルカルデン戦争へと発展した。この戦争では、シュマルカルデン同盟のルター派諸侯とカール5世のカトリック勢力が対立した。
シュマルカルデン戦争終結後、カール5世は征服した領土にカトリックの教義を押し付けようと試みた。しかし、ルター派運動は決して敗北したわけではなかった。1577年、次世代のルター派神学者たちは、前世代の業績を集約し、存続するルター派教会の教義を定めた。この文書は「和協信条」として知られている。1580年、この文書はアウクスブルク信仰告白、アウクスブルク信仰告白弁明、マルティン・ルターの大教理問答と小教理問答、シュマルカルデン条項、そして教皇の権力と首位権に関する論考とともに出版された。これらはまとめて『和協信条書』という書物として配布された。この書物は今日でも使用されている。
プロテスタント宗教改革期、ルターの信奉者たちとローマ・カトリック教会は関係を断ちました。ルターがヴィッテンベルク教会の扉に95ヶ条の提題を掲示してから数年、数十年の間に、ドイツ語圏の大多数を含む多くのヨーロッパ人が教皇の権威への服従を放棄しました。対抗宗教改革後、カトリックのオーストリアとバイエルンは、マインツ、ケルン、トリーアの選帝侯大司教とともに、ヨーロッパ大陸のドイツ語圏におけるカトリックの地位を固めました。ルターはこの大衆運動の火付け役となったため、プロテスタント宗教改革の父、ひいてはプロテスタント主義全体の父として知られています。
1453年の東方コンスタンティノープル陥落は、台頭するロシア、すなわち「第三のローマ」への重心の大きな転換をもたらした。ルネサンスはまた、総主教による祈祷書の改革運動を促した。その結果、「古儀式派」と呼ばれる運動が生まれ、ロシア正教の神学を保守主義とエラストゥス主義の方向へと導いた。
イグナチオ・ロヨラ率いるイエズス会が主導した ローマ・カトリック教会の対抗宗教改革は、トレント公会議の決定に基づき神学を構築し、ルター派スコラ哲学に対抗する第二スコラ哲学を発展させた。したがって、宗教改革の全体的な結果は、それまで不安定な共存関係にあった信仰上の違いを浮き彫りにすることであった。
復興運動（「ストーン・キャンベル運動」とも呼ばれる）は、一般的に「アメリカ復興運動」を指し、 19世紀初頭の第二次大覚醒期にアメリカの辺境で始まった。この運動は教会の改革とキリスト教徒の統一を目指した。バートン・W・ストーンとアレクサンダー・キャンベルはそれぞれ独立してキリスト教信仰に対する同様のアプローチを発展させ、新約聖書に示された模範に基づいてキリスト教会全体を復興しようとした。両グループは信条がキリスト教を分裂させていると信じていた。彼らは1832年に握手を交わして交わりを結んだ。彼らはとりわけ、イエスがキリストであり神の子であること、教会は毎週第一日に主の晩餐を祝うこと、成人信者の水への浸礼による洗礼が救いの必要条件であることを信じていた。
復興運動は、19世紀初頭の第二次大覚醒期に、それぞれが互いの存在を知らずに発展した二つの別々の流れとして始まった。一つ目は、バートン・W・ストーンが率いるもので、ケンタッキー州バーボン郡ケーンリッジで始まった。このグループは自らを単に「キリスト教徒」と呼んだ。二つ目は、トーマス・キャンベルとその息子アレクサンダー・キャンベルが率いるもので、ペンシルベニア州西部とバージニア州（現在のウェストバージニア州）で始まった。創始者たちはあらゆる宗派の名称を捨て去ろうとしたため、聖書に記されているイエスの信徒たちの名称を用いた。[ 151 ]： 27両グループとも、新約聖書に記されている1世紀の教会の目的に立ち返ることを提唱した。この運動の歴史家の一人は、復興運動は主に統一運動であり、復興の動機は副次的な役割を担っていたと主張している。[ 152 ]： 8
復興運動は幾度かの分裂を経て、複数の独立したグループに分かれた。現代の3つのグループは、ストーン・キャンベル運動をその起源としている。すなわち、キリスト教会、キリスト教会およびキリスト教会、そしてキリスト教会（ディサイプルズ・オブ・クライスト）である。この運動の分裂は、復興とエキュメニズムという二つの目標の間の緊張関係の結果であると見る向きもある。キリスト教会とキリスト教会およびキリスト教会は復興を強調することで緊張関係を解消し、キリスト教会（ディサイプルズ・オブ・クライスト）はエキュメニズムを強調することで緊張関係を解消した。[ 152 ]： 383
宗教改革後、プロテスタント諸派は分裂を続け、様々な新しい神学が生まれた。「熱狂派」は、その熱意からそう呼ばれた。これにはメソジスト、クエーカー、バプテストなどが含まれる。別のグループはキリスト教信仰と「近代」思想を調和させようとし、時にはニカイア信条やカルケドン信条など、非論理的だと考えた教義を拒否した。これにはユニテリアンやユニバーサリストなどが含まれる。プロテスタントにとって大きな問題となったのは、人間が救済にどの程度貢献できるかという点だった。この議論はしばしば協働主義対単独主義と見なされるが、ドルト会議の結論にちなんでカルヴァン主義とアルミニウス主義という呼称がより頻繁に用いられる。
19世紀には、聖書批評の台頭、他大陸における宗教的多様性に関する新たな知識の獲得、そして何よりも科学の発展が見られた。これにより、多くの聖職者が理神論の一形態を支持するようになった。これは、人類の友愛や奇跡の否定といった概念と相まって、「古典的自由主義」と呼ばれる思想を生み出した。当時絶大な影響力を持っていた古典的自由主義は、二度の世界大戦とポストモダニズムの批判によって大きな打撃を受けた。
ウラジーミル・ロスキーは、20世紀にギリシャ正教会のために著作活動を行った東方正教会の神学者である。
20世紀に入っても、カトリック教徒は迫害に訴えることはなくなったものの、プロテスタントを異端者とみなし続けていた。例えば、当時イギリスで最も著名なカトリックの代弁者の一人であったヒレア・ベロックは、「プロテスタントの異端」について率直に発言した。彼は、イスラム教徒がキリスト教の多くの教義を受け入れながらもイエスの神性を否定しているという理由で、イスラム教を「キリスト教の異端」とさえ定義した（ヒレア・ベロック#イスラム教についてを参照）。
しかし、19世紀後半、特に第二バチカン公会議以降、カトリック教会はエキュメニズムの精神に基づき、プロテスタントの教えがカトリックの観点から異端であるとしても、プロテスタントを異端とは呼ばない傾向にある。現代では、プロテスタントを「異端者」ではなく「分離した兄弟」と呼ぶことが好まれるが、後者はカトリック教会を離れてプロテスタント教派に加わったカトリック信者に対しては依然として用いられることがある。多くのカトリック信者は、プロテスタントを形式的異端ではなく実質的異端とみなし、したがって非難されるべきものではないと考えている。
カトリック教会が異端とみなすプロテスタントの教義には、聖書が信仰の唯一の源泉であり規範であるという考え方（「聖書のみ」）、信仰のみが救いをもたらすという考え方（「信仰のみ」）、叙階によって得られる秘跡的、奉仕的な司祭職はなく、すべての信者による普遍的な司祭職のみが存在するという考え方などがある。
ポストモダン神学は、ポストモダン思想や脱構築主義思想の課題に応えようとするものであり、神の死運動、プロセス神学、フェミニスト神学、クィア神学、そして最も重要な新正統神学などを含んでいる。カール・バルト、ルドルフ・ブルトマン、ラインホルト・ニーバーは新正統神学の主要な代表者である。特にバルトは、実存主義に言及して、自身の神学を「弁証法神学」と名付けた。
古典的自由主義の優勢は、保守的な信者の間で多くの反動的な運動を引き起こした。福音主義神学、ペンテコステ派または刷新派神学、そして原理主義神学は、しばしばディスペンセーション主義と結びつき、いずれも周縁部から学界へと進出した。マルクス主義は解放神学の著しい台頭を促したが、これは既成体制に異議を唱え、貧困層を救済できない学術神学への拒絶と解釈できる。
19世紀後半から20世紀初頭にかけて、プロテスタント福音派のグループから多くの信仰を受け継ぎながらも、教義において大きく異なるグループが数多く出現した。これには、エホバの証人、末日聖徒イエス・キリスト教会、そしていわゆる「カルト」と呼ばれる多くの団体が含まれる。これらのグループの多くはプロテスタント版の聖書を用い、一般的には原理主義的な解釈を行うが、特別な預言や聖句を付け加え、三位一体やイエス・キリストの完全な神性を否定するのが通例である。
エキュメニカル神学は、多くのキリスト教宗派を一つにまとめることができるような、神学的問題に関する共通の合意を見出そうとした運動であった。この運動は、世界教会協議会の設立の基盤を築き、より確立された宗派間の和解を促進する上で一定の成果を上げた。しかし、エキュメニカル神学は、ほとんどの場合、リベラルな神学者、特にプロテスタントの神学者の関心事であった。エキュメニズム運動は、特に原理主義者から反対され、多くの新正統派神学者からは欠陥があるとみなされた。
急進的正統主義は、特にアンリ・ド・リュバックの『新神学』に影響を受けた哲学的神学の一形態である。
ケンブリッジのジョン・ミルバンクらが始めたエキュメニカル運動である急進的正統主義は、古典的なキリスト教の著作や関連する新プラトン主義のテキストを、現代の哲学的視点との完全な対話の中で考察することを目指している。主に英国国教会とローマ・カトリック教会の方向性を持つこの運動は、これらの教会の高位聖職者から肯定的な反応を得ている。運動の創始者の一人であるキャサリン・ピックストックは、ヨゼフ・ラッツィンガーが教皇になる前に彼から称賛の手紙を受け取っており、カンタベリー大主教のローワン・ウィリアムズは、この運動の出版物に貢献している。急進的正統主義の主要な情報源は、ノッティンガム大学の神学・哲学センター[ 153 ]である。