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コリント人への第一の手紙[ a ] （古代ギリシア語: Αʹ Ἐπιστολὴ πρὸς Κορινθίους、コリント人への第一の手紙）は、キリスト教聖書の新約聖書の一部であるパウロ書簡の一つです。歴史家や神学者の間では、コリント人への第一の手紙の著者はパウロであるという点で意見が一致していますが、1 コリント 14:34–35 は後から追加されたものと「広く信じられている」一方、1 コリント 10:1–22 の著者については一部の学者によって異議が唱えられています。ソステネス（手紙の冒頭で言及されている）の正確な役割は不明です。この手紙はコリントのキリスト教会に宛てられています。[ 4 ]学者たちは、ソステネスがパウロの指示で手紙の本文を書き留めた筆記者だったと考えている。 [ 5 ]この手紙はコリントのキリスト教共同体で発生した様々な問題を取り上げており、コイネー・ギリシア語で書かれている。[ 6 ]その名前にもかかわらず、コリント教会に宛てて書かれた最初の手紙ではないと考えられている。
歴史家や神学者の間では、コリント人への第一の手紙の著者はパウロであるという点で意見が一致している。[ 7 ] [ 8 ] [ 9 ]手紙自体は「神の意志によってキリスト・イエスの使徒として召されたパウロと、兄弟ソステネから、コリントにある神の教会へ」で始まっている。[ 10 ]ソステネの正確な役割は不明である。手紙は後にパウロを一人称単数で言及し、手紙の結びには「私、パウロは、この挨拶を自分の手で書きます」という一文が含まれている。[ 11 ]
使徒言行録18章1-17節とコリント書簡中のエフェソスへの言及を比較することで、学者たちはこの手紙がパウロのエフェソス滞在中に書かれたものであり、通常は西暦53年から57年の間に書かれたと示唆している。[ 12 ] [ 13 ]
アンソニー・C・シセルトンは、コリントの信徒への手紙一は、パウロが第二の旅の終わりにエフェソスに（短期間）滞在した際に書かれた可能性があり、通常は西暦54年初頭とされていると示唆している。[ 14 ]しかし、パウロがエフェソスに長期滞在した際に書かれた可能性の方が高く、その際にテモテを彼らのもとに送ったことに言及している。[ 15 ]
「コリント人への手紙第一」という題名が付けられているにもかかわらず、この手紙はパウロがコリントの教会に宛てて書いた最初の手紙ではなく、正典の最初の手紙にすぎません。コリント人への手紙第一は、パウロがコリントの教会に宛てた4通の手紙のうち2番目であることが知られており、コリント人への手紙第一 5:9でパウロが以前の手紙に言及していることからもそれが分かります。[ 16 ]他の2通は、コリント人への第二の手紙と呼ばれるものと、コリント人への第二 2:3-4で言及されている「涙ながらの厳しい」手紙です。[ 16 ]コリント人への第三の手紙と呼ばれる書物は、本文の主張とは異なり、学者によってパウロが書いたとは一般的に考えられていません。
この書簡は最も古い資料で引用または言及されており、シノペのマルキオンの書簡を含むすべての古代の正典に含まれています。[ 17 ]一部の学者は、この書簡が教会における性的不道徳の存在について言及していることが、この書簡の信憑性を高める根拠となっていると指摘しています。[ 18 ] [ 19 ]
本書の原稿は失われており、現存する写本の内容は様々である。本書の本文の一部または全部を含む最古の写本には、以下のものがある。
この手紙の中で最も議論されている本文の正確性に関する問題は、コリントの信徒への手紙一 14:34-35 に関するものです。
女性は教会では沈黙を守るべきである。律法にも定められているように、彼女たちは話すことを許されておらず、従順であるべきだからである。もし何か学びたいことがあれば、家で夫に尋ねなさい。教会で女性が話すのは恥ずべきことである。
—コリント人への手紙第一 14:34-35、新改訂標準訳聖書（改訂版）
これらの詩句は現存するすべてのギリシア語写本に見られるが、西洋の写本群では、代わりに第40節の後に置かれている。具体的には、 Codex Claromontanus (D)、Codex Sangermanensis (E)、Codex Augiensis (F)、Codex Boernerianus (G)、およびMinuscule 88の原本、いくつかの古ラテン語写本、そしてAmbrosiaster である。[ 23 ] Bruce M. Metzgerは、これらの写本がすべて互いに独立しているわけではないと指摘している。Sangermanensis は 9 世紀または 10 世紀に Claromontanus から写されたもので、「独立した価値はない」一方、Boernerianus はテキストのタイプにおいて Augiensis と「非常に類似」しており、どちらもおそらく 1 世代か 2 世代前の共通の原型に遡る。[ 24 ]
ジョセフ・フィッツマイヤーは、今日のほとんどの解説者が、これらをパウロの後の時代に挿入されたものとみなしており、一部の人々は、この箇所はパウロによって書かれたものではないと考えているテモテへの手紙一 2:11-12を生み出した環境から挿入されたものとみなしていると報告し、ヨハネス・ヴァイス、CK バレット(ためらいながら)、ゴードン・フィー、リチャード・B・ヘイズ、ヴォルフガング・シュラーゲ、フィリップ・B・ペインなどの見解を挙げている。[ 23 ]フィーは、この件について長々と論じ、疑念は外的な根拠から生じたものであり、まず転写の問題が問題になると主張している。[ 25 ]ヘイズは、むしろ内的な特徴に基づいている。この箇所は、女性が集会で祈り、預言するコリント人への手紙一 11:5と矛盾しており、一つの会衆に書かれた手紙の他の部分とは異なり、「教会」全体に向けられており、「律法」への無条件の訴えはパウロらしくない。[ 26 ]ペインは、ラテン語写本フルデンシスとバチカン写本の筆記者の略語を、この箇所が後から加えられたものであることを示す初期の証拠として挙げている。[ 27 ] [ 28 ]支持者の間では、追加の範囲について意見が分かれている。ハンス・コンツェルマンは、この部分は33節後半から36節までであると考えているが、フィーとヘイズは、34節と35節だけが本文批評的に疑わしいと主張している。[ 29 ] [ 25 ] [ 26 ]バート・D・アーマンなどの学者も、これらの節は挿入された可能性があると考えている。[ 30 ]彼らによれば、これらの箇所はパウロの議論の流れを中断している。[ 31 ]
他の者たちは、これらの節をパウロの書簡であると擁護している。レイモンド・コリンズは、挿入の論拠は「重みがない」と判断している。この箇所を移動させた西欧写本は少なく、互いに密接に関連しており、最古の写本では通常の位置にあり、この箇所の表現のうち6つが手紙の近くの箇所で繰り返されており、その中にはコリント人への手紙第一 9:8の「律法が言うこと」への訴えも含まれている。アンソニー・C・シセルトンはこの評価を支持している。[ 28 ] [ 32 ]バレットは、このずれには2つの説明が可能である、つまり、写字生が異なる箇所に欄外注を挿入したか、あるいは、テキストを滑らかにするために、預言の議論を中断する元の箇所を移動させた可能性があると指摘している。[ 33 ] E・アール・エリスとダニエル・B・ウォレスは、そのような欄外注はパウロ自身によって書かれた可能性があると主張している。[ 34 ]
フィッツマイヤーは、この箇所の解釈について5つの主要な流れを区別している。[ 23 ]彼とコリンズは、34節と35節はコリント人の何人かが抱いていた制限的な立場を引用しており、パウロは36節の修辞的な質問でそれに反論しているという解釈を好む。ヘイズ、シセルトン、デイビッド・E・ガーランドはこれを否定している。[ 23 ] [ 28 ] [ 26 ] [ 32 ]シセルトンは、沈黙は特定の種類の言葉、具体的には預言の重さを量る際の尋問の一種に関わるものであり、一般的な言葉ではないと考えている。[ 32 ]
一部の学者は、コリントの信徒への手紙一は複数の手紙の内容をまとめたものだと主張しており、ヨハネス・ヴァイスは1910年にそのような区分を提案し、ヴァルター・シュミタールスは1956年の一連の著作で、この手紙を最初に2つに、後に最大13に分割した。[ 35 ]ジャン・ヘリングに関連する分析では、コリントの信徒への手紙一10:1-22は偶像に捧げられた食物について厳格な立場をとっており、コリントの信徒への手紙一8:1-13とコリントの信徒への手紙一10:23-11:1のより寛容な扱いと矛盾し、これらの箇所は別の手紙に割り当てられている。[ 36 ] [ 37 ]写本にはそのような区分を証明するものはないが、バレットは写本は出版前のテキストの状態を示すことができないため、この考察は重要ではないと主張している。[ 36 ]
ほとんどの解説者はこの書簡の統一性を擁護している。ゴードン・フィーは、矛盾とされる箇所は「解釈によって必ず解決できる」と主張し、偶像崇拝と食物に関する記述の緊張は、パウロが異教の神殿での犠牲祭への出席（これは禁じている）と、市場で買った食物や私邸で供される食物（これは許可している）という、関連しているが別個の2つの事柄を扱っていることから生じている。フィーはまた、この書簡には「ABA」という議論のパターンが繰り返し見られると指摘している。これは、一般的な神学的見解に続いて脱線があり、その後具体的な回答があるというものである。[ 38 ]フィーとレイモンド・F・コリンズの両名は、分割理論が互いに一致していないと指摘している。コリンズは、ワイスとシュミタールがそれぞれ手紙の分割方法について考えを変えたことを指摘し、「手紙の言語は、単一の作品として見なさなければならないようなものである」と結論付け、ジョン・C・ハード、ヘルムート・メルクライン、ディーター・リューアマンによる統一性の持続的な擁護と、マーガレット・M・ミッチェルの修辞分析を引用している。[ 38 ] [ 35 ] CKバレットは、「コリント人への手紙第一に関して、パウロが単に手紙を第1章から始めて第16章で終えるように書き上げたという説よりも可能性が高い分割理論はない」という見解を記録し、この問題は「主に解釈の問題である」と付け加えている。[ 36 ]他の学者も同様に、コリント人への手紙第一8章1節から11章1節の統一性を主張している。[ 39 ]
書簡は一般的にいくつかのセクションに分かれています。例えば：
第二コリント書が書かれる少し前に、パウロはコリントの教会を二度目に訪れ[ 43 ]、高まりつつあった混乱を鎮め[ 44 ]、彼らに手紙を書いたが、それは今では失われている[ 45 ] 。教会にはアポロ[ 46 ] 、おそらくペテロ[ 47 ] 、そしてエルサレムからの推薦状を持参したユダヤ人キリスト教徒も訪れていた[ 48 ]。
パウロはコリント教会の誤った見解を正すためにコリント人への手紙第一を書いた。コリント教会内の対立については、アポロ[ 49 ]、コリント人からの手紙、「クロエの手紙」、そしてパウロを訪ねてきたステファナスとその二人の友人[ 50 ]など、複数の情報源からパウロに伝えられた。パウロはその後、コリント人への手紙を書き、信仰の一致（「あなたがたは皆同じことを語り、あなたがたの間に分裂がないように」1:10）を促し、キリスト教の教義を解説した。テトスと名前が記されていない兄弟が、おそらくコリント教会への手紙の運び手であったと思われる[ 51 ] 。
概して、コリントの教会内の分裂は問題となっているようで、パウロは冒頭でこれらの対立について言及している。具体的には、異教のルーツが依然として彼らの共同体の中で影響力を持っていた。パウロは彼らを自分が正しいと考える教義に戻したいと考えており、神が自分に「熟練した建築家」として土台を築き、他の人々にその上に建てさせる機会を与えてくださったと述べている。[ 52 ]
コリント人への手紙第一 6章9-10節には、偶像崇拝、窃盗、泥酔、中傷、詐欺、姦淫、その他不道徳とみなされる行為に対する顕著な非難が含まれている。
初期の写本の大部分は、第6章を次の言葉で終えています。 '。 Textus Receptusはκαὶ ἐν τῷ πνεύματι ὑμῶν, ἅτινά ἐστι τοῦ Θεοῦ , kai en to pneumati humōn, hatina esti tou theou を追加します。欽定訳聖書は「そしてあなたの霊において、それは（すなわち体と霊）神のものである」と訳しています。[ 53 ] JJ リアスは、ケンブリッジ聖書学校・大学版で、「これらの言葉は多くの最良の写本や翻訳には見られず、肉体の尊厳を主張しようとする議論の力をいくらか弱めている。おそらく、使徒の議論の要点を理解していない人々が、霊の崇拝が不当に軽視されていると考えたために挿入したのだろう」と述べている。 [ 54 ]
後にパウロは、コリントで不道徳な兄弟について、個人的な争いを解決する方法、性的純潔について論じることで、不道徳について書きました。結婚に関して、パウロはクリスチャンは結婚しない方が良いが、自制心が欠けている場合は「燃える」（πυροῦσθαι）よりは結婚する方が良いと述べています。この書簡は、コリント人への手紙第一 9:5 で結婚を使徒の慣習として含めている可能性があります。「他の使徒たちや主の兄弟たち、そしてケファ（ペテロ）のように、私たちにも信者の妻を伴っていてはいけないのでしょうか？」(最後の点では、この手紙はマタイによる福音書8:14と一致しています。マタイによる福音書では、ペテロに姑がいたと述べられており、したがって、推論上、妻がいたことになります。) ただし、「妻」を表すギリシャ語は「女性」を表す言葉と同じです。テルトゥリアヌス、ヒエロニムス、アウグスティヌスを含む初期教父たちは、ギリシャ語は曖昧であり、コリントの信徒への手紙一 9:5 の女性たちは、キリストに仕えた女性たちと同様に使徒たちに仕えた女性たちであり、[ 55 ]妻ではなかったと述べており、[ 56 ]彼女たちはキリストに従うために「結婚の職務」を捨てたと主張している。[ 57 ]ポーラ・フレドリクセンはこの聖句を、初期キリスト教の巡回宣教ネットワークに最初から女性が組み込まれていた証拠と見なしている。[ 58 ]
パウロはまた、結婚した人は配偶者を喜ばせなければならないのと同様に、すべてのクリスチャンは神を喜ばせなければならないと主張している。
手紙全体を通して、パウロはコリントの共同体を悩ませている問題を取り上げ、それらを解決する方法を提示しています。パウロは、この手紙は愛する子供たちである彼らを「戒める」ためのものであると述べています。彼らはイエスの模範となり、パウロがすべての教会で教えているように、キリストの道に従うことが期待されています。[ 59 ]
パウロの手紙の結びの言葉には、通常、共同体を改善しようとする彼の意図と努力が込められている。彼はまず、祈りの要請を添えて共同体の平和を願い、自分の名前で挨拶し、友人たちに聖なるキスを贈り、最後に恵みと祝福を与える。
1さて、聖徒たちのための献金についてですが、ガラテヤの諸教会に私が与えた指示に従いなさい。 [...] 14何をするにも愛をもって行いなさい。20互いに聖なる口づけをもって挨拶しなさい。 [...] 21私パウロは、この挨拶を自分の手で書いています。22主を愛さない者は、呪われますように。主よ、来てください。23主イエスの恵みがあなたがたと共にありますように。24キリスト・イエスにあって、私の愛があなたがたすべてと共にありますように。
—コリント人への手紙第一 16:1–24 からの抜粋[ 60 ]
この書簡には、「すべての人にとってすべてのもの」、 「 61 」 、 「ぼんやりと鏡を通して」、「 62 」など、よく知られた表現がいくつか含まれています。
私が子供だった頃は、子供のように話し、子供のように理解し、子供のように考えていました。しかし、大人になった今は、子供じみたことを捨てました。
—コリント人への手紙第一 13:11、欽定訳聖書。[ 63 ]
コリント人への手紙第一 13:12 には、βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι' ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι , blepomen gar arti di esoptrou en ainigmatiという句があり、1560 年のジュネーブ聖書では「今は鏡を通してぼんやりと見ている」（コンマなし）と訳されました。この表現は 1611 年のKJVで使用され、「ぼんやりと」の前にコンマが追加されました。[ 64 ]この箇所は、コンマの有無にかかわらず、多くの作品のタイトルに影響を与えています。
ここで「ガラス」と訳されているギリシャ語のἐσόπτρου、esoptrou（属格；主格：ἔσοπτρον、esoptron）は曖昧で、鏡またはレンズを指している可能性がある。ストロング聖書語彙索引の影響を受けて、多くの現代語訳ではこの語は特に鏡を指していると結論付けている。[ 65 ]英語訳の例としては、次のものがある。
パウロの用法は、ラテン語speculariaからの借用語であるאספקלריה、aspaklariaという用語のラビ的用法と一致している。これは同じように曖昧な意味を持つが、アダム・クラークは、これはレンズや窓として使用される透明な磨かれた石であるspecularibus lapidibusを指していると結論付けた。 [ 66 ]この曖昧さを維持する一つの方法は、英語の同族語であるspeculumを使用することである。[ 67 ]ラビ・ユダ・ベン・イライ（2世紀）は、「すべての預言者は、神が 9 つのスペキュラを通して現れたのを見た」のに対し、「モーセは 1 つのスペキュラを通して神を見た」と述べたと伝えられている。[ 68 ]バビロニア・タルムードも同様に、「すべての預言者は光らないスペキュラを通して見たが、私たちの師であるモーセは光るスペキュラを通して見た」と述べている。[ 69 ]
コリントの信徒への手紙一は、パウロに帰せられる他のどの書簡よりも女性の地位について詳しく論じており、その記述は多岐にわたる。第7章の夫婦間の相互的な扱いから、女性が集会で声に出して祈り、預言するという前提（コリントの信徒への手紙一 11:5）、そして女性は沈黙を守るべきだという指示（コリントの信徒への手紙一 14:34-35）まで、その内容は様々である。これらの記述がどのように結びついているのか、またパウロの全体的な立場が広く平等主義的であるべきか、それとも制限的であるべきかについては、学者の間で意見が分かれている。[ 70 ]
手紙の中では、女性たちはコリント宣教の活動的なメンバーとして登場する。パウロは共同体の分裂に関する知らせをクロエの家族から得ており（コリント人への手紙第一 1:11 ）、最後にプリスカとアキラからの挨拶を伝えている。彼らの家では教会が開かれていた（コリント人への手紙第一 16:19）。ウィザリントンは、パウロが他の手紙の中で女性を同労者として挙げていることを指摘し、14:34-35を女性を全面的に黙殺したと解釈することに反対している。[ 71 ]
パウロは結婚に関する教えの中で、夫と妻に非常に似た言葉で語りかけています。彼は夫婦がお互いに夫婦としての義務を果たすように指示し、「妻は自分の体について権威を持たず、夫が権威を持ちます。同様に、夫も自分の体について権威を持たず、妻が権威を持ちます」（コリント人への手紙第一 7:4）と述べています。ゴードン・フィーはこのことを、この章で扱われている「結婚の問題における男女の完全な相互性」と表現しています。[ 72 ]レイモンド・コリンズは、2節から4節までの並行した記述は、繰り返される「同様に」（ὁμοίως δὲ καί、homoiōs de kai、「同様に」）によって特徴づけられ、女性と男性を同様に扱っていると指摘し、「性的な関係における平等が規範である」と結論付けています。[ 73 ]ベン・ウィザリントン3世は、パウロはこの章をガラテヤ3:28の「キリストにあっては男も女もない」という確信を中心に構成し、それを結婚、処女、独身の問題に適用していると主張している。[ 74 ]クレイグ・キーナーも同様に、パウロが当時の慣習を「相互性の方向」に適応させていると解釈している。[ 75 ]
評論家たちは、この相互性をギリシャ・ローマ社会の広く家父長的な規範に反するものとして捉えつつも、パウロに前例がないわけではないと注意を促した。コリンズは、パウロの言葉遣いが「道徳家たちの性に関する議論と共鳴する」ものであり、ヒエロクレスやアンティパテルといったストア派の著述家たちの思想を反映していると指摘している。彼らにとって、結婚における相互性、つまり互いの身体に対する権利の共有は、繰り返し現れるテーマであった。[ 73 ]キーナーは、パウロを孤立した声として扱うのではなく、ストア派の哲学者ムソニウス・ルフスと比較し、同時代の「特に進歩的な流れ」の中に位置づけている。 [ 75 ]
コリントの信徒への手紙一14章34～35節では、女性は教会で沈黙を守るべきだと述べられているが、11章2～16節では、教会において預言や異言を語る役割を担っていると述べられている。この二つの聖句を調和させようとする多くの説が提唱されてきた。
他の解説者たちは、パウロが女性教会指導者の活動を称賛しているローマ人への手紙16章1節、7節との矛盾を指摘している。[ 76 ] [ 77 ]
他の学者たちは、34節と35節は真正な記述であるが、すべての教会のすべての女性を沈黙させるのではなく、コリント教会の特定の状況について述べているため、女性が祈り、預言することを定めたコリント人への手紙第一11章5節とは矛盾しないと主張している。
これらのテキスト間の矛盾を解消する一つの理論は、妻たちが教会で夫の霊感に満ちた説教に異議を唱えていたか、あるいは他の人々が霊感に満ちた発言をしているときに妻たち／女性たちが無秩序におしゃべりしたり質問をしたりしていたかのどちらかであると仮定することである。この見解によれば、彼女たちの沈黙は当時のコリントの集会における特定の状況に特有のものであり、パウロは自分の言葉をあらゆる時代のあらゆる教会のすべての女性に普遍化することを意図していなかった。[ 78 ]
クレイグ・キーナーによれば、「パウロが夫は妻に家庭で教えるべきだと示唆しているが、その意図は女性の学習能力を軽視することではない。むしろ、パウロは当時の最も進歩的な見解を提唱している。つまり、妻が自分より教育を受けていない可能性があっても、夫は妻の知的能力を認め、妻の教育に責任を持つべきだというのである。」[ 79 ]彼は、ここで言及されている女性とは、質問で会議を妨害していた比較的教育を受けていない妻たちであり、パウロの解決策は、彼女たちが家庭で質問をし、教育を長期的な解決策とすることだったと主張する。[ 80 ]キーナーは、この指示をコリント人への手紙第一 11章34節（「空腹な者は家で食べなさい」）と比較している。この箇所は、行為そのものを禁じるのではなく、妨害行為に対処している。彼は、夫が妻に家庭で教えるべきだというパウロの指示を、その背景から進歩的だと解釈している。「夫は妻の知的能力を認め、妻の教育に責任を持つべきだ。」[ 80 ]
ベン・ウィザリントン3世も同様に、これらの節を真にパウロのものとして扱っている。彼は、パウロが一般的な教会の慣習、律法、適切なこと、神の言葉、そして自身の使徒としての権威に訴えるという、異例なほど多くの権威を根拠として教えを裏付けていることを指摘し、ウィザリントンはこれを信憑性の強い証拠とみなしている。[ 81 ]ジェームズ・ハーレーに倣い、彼は、これらの女性たちは預言を量ったり判断したりする賜物があると主張する妻たち（コリント人への手紙第一 14:29参照）であり、夫を含む預言者たちに越権的な質問を投げかけていたと示唆している。この見解では、34節の沈黙と「従属」は、一般的な発言ではなく、その特定の慣習に関するものである。[ 82 ]
ジョセフ・フィッツマイヤーをはじめとする他の学者たちは、34節と35節でパウロは、儀式的な集会で発言している女性たちに関するコリントのキリスト教徒たちの立場を引用し、それに対して反論している可能性があると示唆している。[ 83 ]
カーク・マクレガーは、パウロがコリントの男性たちが集会で女性が話すことを禁じたことを引用して、それを非難しているのではないかと考えている。彼は、引用は33節bの副詞「～のように」Ὡς（ホース）で始まり、 35節で終わると主張し、パウロの非難は36節の「あるいは」ἢ（エー）で始まるとしている。彼は、この接続詞はコリントの信徒たちの立場に反論するために1コリント（ 1 : 13、6 : 16、9:6、11 : 22 ）で、またコリントの慣習に反論するために1コリント（ 6:2、10 : 22）で使用されていると述べている。彼はまた、この第一の手紙の中でパウロがコリントの信徒たちを引用している他の箇所にも言及している。1コリント6:12-13では「すべてのことが私には許されている」（新共同訳）が2回引用されている。コリント人への手紙第一 7:1–2には「男が女に触れないのは良いことである。」(NRSVue) とあります。コリント人への手紙第一 8:1には「わたしたちは皆、知識を持っている。 」(NRSVue) とあります。コリント人への手紙第一 10:23には「すべてのことが許されている。」(NRSVue) が 2 回あります。コリント人への手紙第一 14:36 (NRSVue) の文は「あるいは」ἢ ( ē ) > 「あなたがたは」ὑμᾶς ( hymas ) > 「唯一の者たち」μόνους ( monous ) となり、男性複数形の対格形容詞で終わっています。コイネー・ギリシア語は屈折語であるため、ギリシア語の形容詞の性は、修飾する語の性に文法的に一致しなければなりません。マクレガーは、女性複数形の「monas」がないことを、彼の主張のさらなる証拠として挙げています。彼は、パウロがコリント人による誤った主張を明確に指摘しなかったのは、手紙が特にコリント人に向けて書かれたものであり、コリント人は既に自分たちでそのことを信じていたからだと推測している。[ 84 ]
この引用の解釈には疑問が呈されている。ベン・ウィザリントン3世は、 36節の男性形μόνους（monous、「ただ」）は特別な意味を持たないと主張している。なぜなら、この箇所全体が男性形で書かれており、その形式は「この章の他の箇所と同様に、単に性別を包括する男性形」だからである。彼は、オデル・スコットらの提案は「答えよりも多くの疑問を生じさせる」ものであり、パウロはむしろコリント人への自分の議論に対する反応を予期していた可能性が高いと結論付けている。[ 71 ]クレイグ・キーナーは、DAカーソンに倣い、同様に36節の男性形は「ここで男性形を用いることの証拠としての価値を奪う」と主張している。[ 85 ]
コリント人への手紙第一 11:2-16には、クリスチャンの女性は祈るとき髪を覆い、クリスチャンの男性は祈るとき頭を覆わないようにという勧告が含まれています。これらの習慣は当時の文化とは異なっていました。周囲の異教徒のギリシャの女性はベールをかぶらずに祈り、ユダヤ人の男性は頭を覆って祈っていました。[ 86 ] [ 87 ]
欽定訳聖書のコリント人への手紙第一 11:10は「このゆえに、女は天使のゆえに頭に権威を被るべきである」と訳されており、「権威」はギリシャ語のexousiaを表しています。exousiaの訳し方については、大きな議論があります。他の訳では「権威」と訳されています。初期の聖書写本（ウルガタ訳、コプト訳、アルメニア語写本など）の多くは、「権威」（ ἐξουσία、exousia）ではなく「ベール」（κάλυμμα、kalumma ）と訳されています。改訂標準訳聖書はこれを反映し、コリント人への手紙第一 11:10 [ 88 ]を次のように表しています。「だから、女は天使のゆえに頭にベールを被るべきである。」[ 89 ]同様に、新アメリカ聖書の学術的な脚注には、「権威（exousia）」という言葉の存在は、おそらくアラム語の「ベール」という言葉の誤訳によるものであると記されている。[ 90 ]この誤訳は、「アラム語では、力とベールという言葉の語根が同じ綴りである」という事実によるものかもしれない。 [ 91 ]使徒たちと最後に生き残ったことが知られているイレナイオスは、『異端反駁』の第10節で、 「権威」（ἐξουσία、exousia）の代わりに「ベール」（ κάλυμμα、kalumma ）という言葉を使っており、ヒッポリュトス、オリゲネス、クリュソストモス、ヒエロニムス、エピファニウス、アウグスティヌス、ベーダなど、他の教父たちも著作の中で同様のことをしている。[ 89 ] [ 92 ]
学者たちは、10節の「天使たちのゆえに」という句について様々な解釈を提唱してきた。デール・マーティンによれば、パウロは創世記6章の「神の子ら」がそうであったように、天使たちが美しい女性を淫らな目で見ることを懸念している。マーティンは、「ベール」と訳されたギリシャ語と、ワインの瓶の栓やコルクを意味するギリシャ語との類似性に着目し、ベールは女性の髪の美しさを隠すだけでなく、堕天使の影響から女性を「封印」する象徴的な保護バリアとしても機能したと理論づけている。[ 93 ]ジョセフ・フィッツマイヤーなどの他の学者は、ここで言及されている天使は、女性を淫らな目で見る堕天使ではなく、教会の礼拝を見守る善良な天使であると考えている。注目すべきことに、ヘブライ人への手紙の著者は「天使をもてなす」ことに言及しており、死海文書の証拠は、第二神殿時代のユダヤ人の中には天使がシナゴーグの礼拝に出席すると信じていた者がいたことを示唆している。この見解によれば、パウロの懸念は天使が淫らな目で見るということではなく、不適切な服装をした女性の姿が天の守護者を怒らせるかもしれないということである。 [ 94 ]第三の解釈はブルース・ウィンターによるもので、ここで言及されている「天使」は天上の存在ではなく、単なる人間の訪問者であるという説を唱えている。ウィンターは、「天使」と訳されているギリシャ語は文字通り「使者」を意味し、遠くから手紙を携えて来た訪問者、おそらくは手紙そのものを指している可能性があると指摘している。この見解では、パウロは教会の礼拝に訪れた人が頭を覆っていない既婚女性を見たら、その女性を淫らだと判断するかもしれないことを懸念している。したがって、パウロはすべての会員が非難されることのない姿でいることを保証することで、教会共同体の名誉を守ろうとしている。[ 95 ]
頭を覆うという慣習は、使徒時代以降も次世代のキリスト教徒に受け継がれました。パウロの150年後に著述した初期キリスト教の弁証家テルトゥリアヌスは、コリント教会の女性たち（未婚者も既婚者も）がベールを着用していたのは、使徒パウロが彼女たちにその教えを伝えたからだと述べ、「コリント人自身がパウロの教えをそのように理解していた。実際、今日でもコリント人は未婚者にベールを着用させている。使徒たちが教えたことを、弟子たちは承認しているのだ」と記しています。[ 96 ]初期教会時代から近代後期まで、コリント人への手紙第一 11 章は、一日中頭を覆うことを命じるものとして多くの人に理解されていました。この習慣はその後西ヨーロッパでは衰退しましたが、中東、東ヨーロッパ、北アフリカ、インド亜大陸などの世界の特定の地域では継続しており、[ 97 ] [ 98 ] [ 99 ] [ 100 ] [ 101 ] [ 102 ]また、ベールを着用することを教会の儀式の 1 つと考える保守的なアナバプティスト(保守的なメノナイト教会やダンカード兄弟教会など)によって世界中で行われています。 [ 103 ] [ 104 ]初期教会の教父ヨハネ・クリュソストモスは、コリントの信徒への手紙一11章が常に頭を覆うことを命じていると説明しており、それはパウロ使徒が剃髪は常に不名誉であると述べ、天使たちを指し示していることを引用している。[ 105 ]
コリント人への手紙第一第13章は、ギリシャ語の原語ἀγάπη、agapeの定義の多くの出典の1つです。[ 106 ]ギリシャ語の原語では、 ἀγάπη、agapeという言葉が第13章全体で使用されています。これはキング・ジェームズ版では英語で「 charity」と訳されていますが、以前のものも最近のものも含め、他のほとんどの翻訳では「love」という言葉が好まれています。[ 107 ]
コリント人への手紙第一 11:17-34 には、コリントの集会（愛餐会のように見えた）における不適切な行為と著者が考えるものに対する非難が含まれている。
偶像崇拝に関する自身の見解を述べた後、パウロは手紙を復活とイエスの復活に関する自身の見解で締めくくっている。
コリント人への手紙第一の本文は、コリント人の間に二元論的な信仰が存在していた証拠として解釈されてきた。学者たちは、1コリント6:12から17:17を指摘している。[ 108 ]
12 「私にとっては何でも許されている」が、私は何物にも支配されない。… 17 しかし、主と結びつく者は主と一体となる。
本文の解釈に基づくと、コリント人は死後、魂が肉体の牢獄に戻るとは信じていなかったようです。パウロは15章12節で、死者の復活を否定するコリント人を批判し、「キリストが死者の中から復活したと宣べ伝えられているのに、どうしてあなたがたの中には、死者の復活はないと言う人がいるのですか」と問いかけています。 [ 109 ]リチャード・ホースリーは、復活に関する論争の中で、腐敗/不腐敗といった対照的な用語が使われていることから、パウロがこれらの節で「コリント人の言葉」を使っているという説を裏付けていると主張しています。この言葉の起源については、ギリシャ哲学の影響、グノーシス主義、アレクサンドリアのフィロンの教えなど、複数の学術的な説が提唱されています。[ 108 ] [ 110 ]
ほとんどの学者は、パウロが復活に関する以前の伝統を強化していたことに同意しており、彼がケリュグマを「受け継がれた」と表現していることを指摘している。[ 108 ] [ b ]
わたしがあなたがたに伝えた最も重要なことは、わたし自身が受けたこと、すなわち、キリストが聖書に書いてあるとおり、わたしたちの罪のために死なれ、葬られ、聖書に書いてあるとおり、三日目に復活され、ケパに現れ、それから十二弟子に現れたということです。その後、五百人以上の兄弟姉妹に一度に現れました。そのうちのほとんどが今も生きていますが、すでに死んだ者もいます。それからヤコブに現れ、それからすべての使徒に現れました。
—コリント第一 15:3–7、NRSVue
パウロはコリント人へのケリュグマを「聖書に記されているとおり、キリストが三日目に復活した」という「神聖な伝統」として提示している。[ 111 ]ジェームズ・P・ウェアは、「復活した」と訳されるギリシャ語の原語ἐγείρωは、死者に関して用いられる場合、常に死体の蘇生を指すと指摘している。彼は「したがって、コリント人への手紙第一15章の使徒的表現は、イエスが十字架につけられた体で三日目に復活し、空の墓を残したことを断言していることは疑いの余地がない」と述べている。[ 112 ]
E. フランク・タッパーは、復活したキリストの出現の伝承と空の墓の伝承は「最も古い伝承層であるコリントの信徒への手紙一 15 章とマルコによる福音書 16 章では別々に残っている」と述べ、ヴォルフハルト・パンネンベルクの歴史記述を通して出現の「事実性」を主張している。[ 113 ]
ゲザ・ヴェルメスは、パウロの言葉は「イエスの死、埋葬、復活に関して、信仰の先輩たちから受け継いだ伝統」であると述べている。[ 114 ] [ 115 ]ケリュグマはエルサレムの使徒共同体から伝えられた可能性があるが[ c ]、その核心となる定型句はダマスカスで生まれた可能性がある。[ 116 ]
これは、イエスの死と復活に関する最も初期のケリュグマの一つである可能性がある。ウリッヒ・ウィルケンスは、パウロ自身がこれらの様々な記述に加わった可能性を示唆しているが、学者たちは「パウロが伝承を『受け継ぐ』『伝える』という準専門的な語彙を用いている」ことから、この可能性は「低い」と考えている。[ 117 ] [ 118 ]レイモンド・E・ブラウンは、「彼が現れた」が中心となる定式に明記されておらず、具体的な出現は後から追加されたものである可能性もあると主張する人もいることを認めているが、結果として生じる文の途中の終わり「彼が現れた」はありそうもないと考えている。 [ 119 ]ハンス・コンツェルマンによれば、「引用されたテキストの範囲については意見が分かれている。言語学的考察によれば、それは5節まで及ぶ。なぜなら、6節では文法構造が新たに始まるからである。ハーナックは同意していない」と述べ、ハーナックは3b - 4行目が元の核を形成し、5行目と7行目には2つの異なる派閥からの対立する主張が含まれていると考えていると指摘している。[ 120 ]プライスもまた、5行目と7行目はペテロとヤコブの間の緊張を反映していると主張している。[ 121 ]
聖書学者たちは、ケリュグマはイエスの死後5年以内であると推定することが多い。[ c ]例えば、ゲルト・リューデマン は、「この伝承の要素は、イエスの磔刑後最初の2年間、遅くとも3年以内に遡るべきだ」と主張している。 [ 122 ]
ゲイリー・R・ハバーマスによれば、「コリント人への手紙15章3-8節で、パウロはキリスト教の福音の内容を要約した古代の口伝を記録している」[ 123 ]。NTライトは、この伝統を「確固たる普遍的で初期のもの」と表現し、パウロは50年代半ばに「すべての初期キリスト教徒がよく知っていたもの」としてこれに訴えることができたと述べている[ 124 ] 。
多数派の見解に反対して、ロバート・M・プライス[ 125 ] 、ヘルマン・デテリング[ 126 ] 、ジョン・VM・スターディ[ 127 ]、デイビッド・オリバー・スミス[ 128 ]はそれぞれ、コリントの信徒への手紙一15章3-7節は後世の挿入であると主張している。プライスによれば、この箇所はイエスの死後5年以内に書かれた初期キリスト教の信条ではなく、パウロもこれらの節を書いたわけではない。彼の見解では、これはおそらく2世紀初頭に遡る挿入である。プライスは、「 3節aの『受けた／伝えられた』（パラランバネイン／パラディドナイ）という語句は、しばしば指摘されているように、ラビの伝統の伝承を表す専門用語である」と述べているので、ガラテヤ人への手紙1章13-24節に記されているパウロの回心の記述と矛盾するだろう。ガラテヤ人への手紙1章13-24節では、パウロはイエス自身からキリストの福音を教えられたのであって、他の誰からも教えられたのではないと明言されている。[ 121 ] [ d ]
第15章は復活の性質についての記述で締めくくられており、最後の審判では死者が復活し、生者と死者の両方が「霊体」に変容すると主張している（44節）。[ 130 ]
コリント人への手紙第一 15:27 [ 131 ]は詩篇 8:6に言及しています。[ 132 ]エペソ人への手紙 1:22も詩篇 8のこの節に言及しています。[ 132 ]
コリントの信徒への手紙一 15:33には、古典ギリシア文学からの格言「悪い交わりは良い習慣を損なう」が含まれています。教会史家コンスタンティノープルのソクラテス[ 133 ]によれば、これはエウリピデスのギリシア悲劇から取られたものですが、現代の学説では、ヒエロニムス[ 134 ]に倣って、メナンドロスの喜劇『タイス』、あるいはメナンドロスがエウリピデスを引用したものとされています。ハンス・コンツェルマンは、この引用が広く知られていたと述べています[ 135 ] 。直接の出典が何であれ、この引用はエウリピデスの作品の断片の一つに登場します[ 136 ] 。
コリント人への手紙第一 15:29 は、死者が復活しないのであれば、死者に洗礼を授けるのは無意味であると主張しています。この聖句は、コリントでは、最近亡くなった改宗者の代わりに生きている人が洗礼を受けるという慣習があったことを示唆しています。 [ 137 ]テインマス・ショアは、エリコットの『現代読者のための注解』の中で、この箇所に関する「数多くの独創的な推測」の中で、唯一妥当な解釈は、コリントで洗礼の秘跡が授けられる前に亡くなった人の代わりに生きている人が洗礼を受けるという慣習があったというものであり、これは2世紀のマルキオン派の間、あるいはそれ以前の「コリント人」と呼ばれる宗派の間にも存在していたと述べています。 [ 138 ]エルサレム聖書は、「この慣習がどのようなものであったかは不明である。パウロはそれを承認したかどうかは述べていない。彼はそれを単に人身攻撃の論拠として用いている」と述べています。[ 139 ]
末日聖徒運動はこの聖句を、死者のためのバプテスマの慣習を支持するものとして解釈しています。死者のための代理の働きというこの原則は、満ち満ちた時の時代における末日聖徒イエス・キリスト教会の重要な働きです。この解釈は他のキリスト教宗派によって拒否されています。[ 140 ] [ 141 ] [ 142 ]
初期教会の教父でありコンスタンティノープル大司教であったヨハネス・クリュソストモスは、44の説教からなるコリントの信徒への手紙一の注釈書を著した。[ 143 ]
ギリシャの女性、祈りを捧げる女性も含めて、通常は頭を覆う衣服を身につけていない姿で描かれていました。彼らの文化では恥ずべきこととはみなされていなかったことを、パウロが恥ずべきことだと主張するのは理にかなっていません。ギリシャの習慣に関して、A. オエプケは次のように述べています。[...] ギリシャの女性がベールを着用することを何らかの強制を受けていたと主張するのは全くの間違いです。[...] これに反する記述は非常に多く、明白であるため、反駁することはできません。[...] ヘラやデメテルのように尊厳を保っている皇后や女神でさえ、ベールなしで描かれています。
この時代のユダヤ人男性は、タリットと呼ばれる覆いを頭に被って礼拝し、祈っていた。
いる単語はakakaluptosで「覆いを脱いだ」という意味であり、6節で「覆った」と訳されている単語はkatakaluptoで「完全に覆う、または覆いをかける」という意味である。10節の「力」という単語も、アラム語では「力」と「覆い」の語根が同じ綴りであるため、誤訳されている可能性がある。
ベールやスカーフに関する規則はイスラム世界と結びつけられることが多いが、18世紀にはキリスト教徒の間でも一般的だった。これは、コリントの信徒への手紙一 11:4-13 に沿ったもので、祈りを捧げたり教会に行く女性には頭を覆うことを義務付けているだけでなく、イスラム教のベールの伝統では通常見られない女性の従属と明確に結びつけている。多くのキリスト教徒の女性は常に頭を覆っており、外出時には必ずそうしていた。そうでない女性は教会から締め出され、路上で嫌がらせを受けた可能性が高い。[...] ベールは当然カトリックの修道女には必須であり、実際に顔を覆うベールはヨーロッパのほとんどの地域でエリートの地位の象徴でもあった。スペインの貴婦人は18世紀までベールを着用し、ヴェネツィアの女性もエリート層と非エリート層の両方で着用していた。ヨーロッパでは、余裕のある女性ならほとんど誰でも旅行の際にベールを着用していた。
最近まで地中海沿岸諸国のキリスト教徒の女性も公共の場で頭を覆っており、現在でも特にミサへの参加などの宗教的な場面ではそうしている人もいます。
家の中では通常頭を覆わず、太陽の下で作業するときや敷地から出るときだけネツェラ（白い、通常は自家製の綿で作られたショールで、縁に色鮮やかな旗が織り込まれていることが多い）を着用した。
インドの女性は頭を覆うことが求められていた。そして長年にわたり、農村部のヒンドゥー教徒、イスラム教徒、キリスト教徒の女性のほとんどは、薄いショールのような頭巾であるオルニを身につけてきた。
今でも定期的にスカーフ、プリーツスカート、刺繍入りのエプロンといった民族衣装を着用している人がいる。セルビア全土、そして東ヨーロッパの他の地域と同様に、多くの年配女性がスカーフを着用している。
中東には、毎日髪と頭を覆うキリスト教徒の女性たちがいる。中にはブルカを着用する女性もいる。
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コリントの信徒への手紙一（パブリックドメインのオーディオブック、 LibriVoxで入手可能）様々なバージョン