自然法

自然法^[1]（ラテン語：ius naturale、lex naturalis ）は、自然秩序と人間性の綿密な観察に基づく法体系であり、そこから自然法の支持者が人間性に内在すると考える価値が、実定法（国家または社会の明示的に制定された法律）とは独立して演繹され、適用される。 ^[2]法自然主義と呼ばれる法理論によれば、すべての人は、立法行為ではなく「神、自然、または理性」によって付与される固有の権利を有する。^[3]自然法理論は、「倫理理論、政治理論、民法理論、宗教道徳理論」を指すこともある。^[4]

西洋の伝統では、自然法は、例えば、宇宙と人間を支配する原理の探求において、ソクラテス以前の哲学者によって予見されていました。自然法の概念は、アリストテレス^[5]を含む古代ギリシャ哲学で文書化されており、キケロによって古代ローマ哲学で言及されています。聖書の旧約聖書と新約聖書にも自然法への言及があり、後に中世にはアルブレヒト大帝やトマス・アクィナスなどのキリスト教哲学者によって解説されました。サラマンカ学派は、ルネサンス期に注目すべき貢献をしました。

自然法の中心的な考え方はローマ帝国以来キリスト教思想の一部となっていたが、その一貫した体系としての基礎はアキナスによって築かれた。アキナスは先人たちの考えを統合し、凝縮して『自然法』 ( Lex Naturalis )とした。^[6]アキナスは、人間には理性があり、理性は神の火花であるため、すべての人間の命は神聖で、他のいかなる被造物と比べても無限の価値があり、すべての人が根本的に平等であり、誰も奪うことのできない固有の基本的権利を授けられていると主張した。  

近代自然法理論は啓蒙時代に形成され、ローマ法、キリスト教スコラ哲学、社会契約論などの同時代の概念からインスピレーションを得たものである。それは王権神授説に異議を唱えるために使用され、古典的な共和主義の形で社会契約、実定法、政府、そして法的権利を確立するための代替的な正当化となった。ジョン・ロックは啓蒙時代の重要な自然法提唱者であり、財産権と革命権の正当化における自然法の役割を強調した。^[7] 21世紀の最初の数十年間、自然法の概念は自然権の概念と密接に関連しており、自由意志論者と保守派の提唱者がいる。^[8]実際、多くの哲学者、法学者、学者は自然法を自然権（ラテン語：ius naturale）または自然正義と同義語として使用しており、^[9]自然法と自然権を区別している人もいる。^[10]

一部の学者は、自然法の概念は歴史を通じて哲学者によって上記とは異なる意味でも使われてきたと指摘している。例えば、動物界のあらゆるメンバーに当てはまる最強の法則や、すべての生物に本能として備わっている自己保存の原理などである。^[11]

プラトンは自然法の明確な理論を持っていなかった（ゴルギアス484 とティマイオス83e 以外では「自然法」という語句をほとんど使用しなかった）が、ジョン・ワイルドによると、彼の自然の概念には多くの自然法理論の要素がいくつか含まれている。^[12]プラトンによれば、私たちは秩序ある宇宙に住んでいる。^[13]この秩序ある宇宙または自然の基礎は形相であり、最も根本的には善の形相であり、プラトンはこれを「存在の最も明るい領域」と呼んでいる。^[14]善の形相はすべてのものの原因であり、それを見る人は賢明な行動をとるよう導かれる。^[15] 『饗宴』では、善は美と密接に同一視されており、^[16]プラトンはソクラテスが美を体験することで富とセックスの誘惑に抵抗することができたと述べている。^{[17] 『}国家』では、理想的なコミュニティは「自然に従って設立される都市」である。^[18]

ギリシャ哲学は、「自然」（physis、φúσις）と「法」「慣習」「慣例」（nomos、νóμος）との区別を強調した。^[要出典]法が命じるものは場所によって異なることが予想されるが、「自然による」ものはどこでも同じであるべきである。したがって、「自然法」は明らかに存在するものというよりはむしろ逆説的な趣がある。^[10]自然と慣習との区別が生み出す慣例主義に反対して、ソクラテスとその哲学的後継者であるプラトンとアリストテレスは、自然正義または自然権（ dikaion physikon、δίκαιον φυσικόν、ラテン語 ius naturale ）の存在を主張した。このうち、アリストテレスはしばしば自然法の父と言われる。^[9]

アリストテレスと自然法との関連は、トマス・アクィナスによるアリストテレスの解釈によるものかもしれない。 ^[19]しかし、アクィナスがアリストテレスを正しく解釈したかどうかは議論の余地がある。^[要出典]一部の人々によると、アクィナスは自然法と自然権を混同している。後者は、アリストテレスがニコマコス倫理学第 5 巻（エウデミス倫理学第 4 巻）で提唱している。この解釈によると、アクィナスの影響はこれらの文章の初期の翻訳の多くに不幸な形で影響を与えたが、最近の翻訳ではより文字通りに訳されている。^[20]アリストテレスは、自然正義は政治的正義の一種であり、特に最善の政治共同体の下で確立される分配的正義と矯正的正義の仕組みであると指摘している。これが法の形をとれば、それは自然法と呼ばれる可能性があるが、アリストテレスはこれについては議論しておらず、『政治学』では最善の体制は法によって統治することはないかもしれないと示唆している。^[21]

アリストテレスが自然法則があると考えていたことを示す最良の証拠は『弁論術』にあり、そこでアリストテレスは、各民族が自らのために制定した「特定の」法律とは別に、自然に従った「共通の」法律があると述べている。^{[22]具体的には、彼は}ソフォクレスとエンペドクレスの 言葉を引用している。

普遍法は自然の法則です。誰もがある程度は予見しているように、自然の正義と不正義は、すべての人間に、たとえ互いに関係や契約のない人に対しても、拘束力を持つものです。ソフォクレスのアンティゴネが、禁止にもかかわらずポリュネイケスの埋葬は正当な行為だったと言っているのは、明らかにこのことを意味しています。彼女は、それが自然によって正しかったと言っているのです。

「それは今日や昨日のことではありません

しかし、それは永遠に生き続ける。その誕生の日付を知る者は誰もいない。」

そして、エンペドクレスは、生き物を殺してはならないと命じたとき、そうすることは一部の人々にとっては正義ではないが、他の人々にとっては不当であると言っているのです。

「いや、しかし、天の領域を貫く法則は

それは途切れることなく広がり、地球の広大さを超えています。」^[23]

一部の批評家は、この発言の文脈は、アリストテレスがそのような法に訴えることが修辞的に有利になる可能性があると助言しただけであり、特に自分の都市の「特定の」法律が主張されているケースに反対している場合にそうであると示唆しているだけで、実際にそのような法が存在するわけではないと信じている。^[9]さらに、彼らは、アリストテレスはこの文章で提示されている普遍的に有効な自然法の候補3つのうち2つが間違っていると考えていたと書いている。^[10]そのため、アリストテレスが自然法の伝統の父権者であるかどうかは議論の的となっている。

この自然正義の伝統が自然法の伝統へと発展したのは、通常ストア派の功績とされる。自然法が普遍的なシステムとして台頭したのは、ギリシャ世界で大帝国や王国が台頭した時期と同時期であった。^{[24] [全文引用が必要]}アリストテレスが提唱した「高次の」法は、神の積極的立法の結果ではなく、断固として自然法であったのに対し、ストア派の自然法は、法の源泉が自然か神かには無関心であった。ストア派は、宇宙には合理的で目的のある秩序（神または永遠の法）が存在すると主張し、理性的な存在がこの秩序に従って生きる手段が自然法であり、それが美徳に即した行動を促すものであった。^[10]

英国の歴史家AJカーライルは次のように述べています。

政治理論において、アリストテレスの理論からキケロやセネカに代表される後期の哲学的見解への変化ほど、その完全性において驚くべき変化はない。…人間性の平等の理論ほど、このことをよく例示することはできないと我々は考えている。」^[25]チャールズ・H・マキルウェインも同様に、「人間の平等という考えは、ストア派が政治思想にもたらした最も深遠な貢献である」と述べ、「その最大の影響は、部分的にはそこから生じた法の概念の変化にある。」^[26]

自然法は、神はどこにでも、すべての人の中に存在すると信じていたストア派の間で最初に現れました (古典的汎神論を参照)。この信念によれば、私たちの中には「神の火花」があり、それが自然に従って生きる助けとなるのです。ストア派は、宇宙には設計方法があり、自然法は私たちがそれと調和するのに役立つと信じていました。^{[引用が必要]}

リウィウスは『ローマ共和国史』第 5 巻で、ファレリウス包囲戦中のマルクス・フリウス・カミルスの口から自然法の定式を引用している。「悪党よ、お前のような国家や指揮官に悪意ある申し出をしたのではない。我々とファレリウス人の間には、人間と人間のように正式な契約に基づく友情はないが、我々の間には自然な本能に基づく友情が存在し、これからも存在し続けるだろう。平和の権利があるのと同じように戦争の権利があり、我々は勇気だけでなく正義をもって戦争を行うことを学んだ。我々は、都市を占領するときでさえ武器を惜しまない世代の者に対して武器を使うのではなく、我々と同じように武装し、我々から何の危害も挑発も受けずにウェイイのローマ軍の陣営を攻撃した者に対して武器を使うのだ。お前は、前例のない悪行によって、できる限りこれらの者を打ち負かした。私は、私が打ち負かしたように、彼らを打ち負かすつもりだ」ウェイイはローマの技術、勇気、戦略、そして武力によって征服した。」

キケロは『法について』の中で、正義と法はどちらも自然が人類に与えたもの、人間の精神が抱くもの、人間の機能、そして人類を団結させるものから生まれると書いている。^[27]キケロにとって、自然法は私たちに、より広い社会の一般的な利益に貢献することを義務付けている。^[28]実定法の目的は、「市民の安全、国家の維持、そして人間の生活の平穏と幸福」を提供することである。この見解では、「邪悪で不当な法令」は「『法』とは程遠い」ものである。なぜなら、「『法』という用語の定義そのものに、正義と真実を選択するという考え方と原則が内在している」からである。^[29]キケロにとって、法は「悪を改め、美徳を奨励するものでなければならない」。^[30]キケロは、「私たちが培うべき美徳は常に私たち自身の幸福につながるものであり、それを促進する最良の方法は、相互利益によって固められた完全な団結と慈愛の中で人々と暮らすことである」という見解を表明した。^[28]

『De Re Publica』の中で彼はこう書いている。

確かに、自然と調和した、正しい理性という法則があり、それはすべてのものの中に存在し、不変で、永遠である。それは、正しいことをするように命じ、間違ったことをすることを禁じる。それは善良な人々を支配するが、悪人に対しては影響力を持たない。他のいかなる法則もそれに代わることはできないし、その一部も取り除くことも、完全に廃止することもできない。人民も元老院も、それを免除することはできない。それはローマでは一つのことであり、アテネでは別のことではない。今日は一つのことであり、明日は別のことではない。それはすべての国とすべての時代において永遠であり、不変である。^[31]

キケロは、アメリカ独立戦争の時代まで、その後何世紀にもわたって自然法の議論に影響を与えた。ローマ帝国の法学はキケロに根ざしており、彼は「帝国の法と制度を形作った考えを広める媒体」として「後世の想像力を異常につかんでいた」。^[32]キケロの自然法の概念は「セビリアのイシドールスやグラティアヌスの勅令を通して、特に後の世紀にまで浸透した。」^[33] トマス・アクィナスは、中世の自然法の要約の中で、「自然」と「慣習」が社会の法律の源であるというキケロの言葉を引用している。^[34]

ルネサンス期のイタリアの歴史家レオナルド・ブルーニは、キケロを「ギリシャからイタリアに哲学をもたらし、雄弁という黄金の川でそれを育てた」人物として称賛した。^[35]エドワード・コーク卿に代表されるエリザベス朝イングランドの法文化は「キケロ流のレトリックに染まっていた」。^[36]スコットランドの道徳哲学者フランシス・ハッチソンは、グラスゴーの学生として「キケロに最も魅了され、常に最大の尊敬を公言していた」。^[37] 18世紀のイギリスでは、キケロの名前は教養ある人々の間でよく知られていた。^[37]同様に、「初期のアメリカ人の尊敬の中で、キケロは弁論家、政治理論家、文体家、道徳家として誇り高い地位を占めていた」。^[38]

英国の論客トーマス・ゴードンは「18世紀に母国から植民地に伝わり、初期のアメリカの政治文化を決定的に形作った急進的な思想的伝統にキケロを組み込んだ」^[39] 。不変で永遠で普遍的な自然法に関するキケロの記述は、ブルラマキ^[40]や後にアメリカの革命的法学者ジェームズ・ウィルソンによって引用された。^[41]キケロはジョン・アダムズの「公共サービス、共和主義の美徳、法廷弁論術の最高のモデル」となった。^[42]アダムズはキケロについて「世界のどの時代も、同じ性格で結ばれたより偉大な政治家と哲学者を生み出していないので、彼の権威は大きな重みを持つべきだ」と書いた。^[43] トーマス・ジェファーソンは「ラテン語を学んでいる学生時代にキケロに初めて出会い、その後も生涯にわたって彼の手紙や講演を読み続けた。彼はキケロを愛国者として尊敬し、道徳哲学者としての意見を高く評価し、キケロの学問への愛と貴族的な田舎暮らしを自身のモデルとみなしていたことは疑いようがない。」^[44]ジェファーソンはキケロを「雄弁と哲学の父」と評した。^[45]

パウロのローマ人への手紙は、一般に、自然法はすべての人間に授けられたものであるというキリスト教の考えの聖書的根拠と考えられており、これは法は啓示されたものであるという考え（例えば、神からモーセに啓示された律法）とは対照的である。 ^[46]

「律法を持たない異邦人が、律法に書かれていることを本性のままに行うとき、律法を持たない彼らは自分自身にとって律法なのです。彼らは律法の働きを彼らの心に書き記していることを明らかにし、彼らの良心も証言し、その間、彼らの思いは互いに非難したり弁解したりしているのです。」^[47]

思想史家AJカーライルはこの一節について次のようにコメントしている。「聖パウロの言葉が、キケロの『自然法』に類似した概念を暗示していることは疑いようがない。それは、人間の心に書かれ、人間の理性によって認識される法であり、いかなる国家の実定法とも、聖パウロが神の啓示法として認識したものとも異なる法である。聖パウロの言葉は、この意味で、ポワチエのヒラリウス、聖アンブロシウス、聖アウグスティヌスといった4世紀と5世紀の教父たちに受け入れられており、彼らの解釈の正しさを疑う理由はないように思われる。」^[48]

初期の教父たち、特に西洋の教父たちは、自然法が旧約聖書に起源を持つため、キリスト教の自然な基盤の一部であるとみなしていた。その中で最も有名なのはヒッポのアウグスティヌスで、彼は自然法を人類の堕落前の状態と同一視した。そのため、壊れることのない人間の本性に従った生活はもはや不可能であり、代わりに人々は神の法とイエス・キリストの恵みを通して癒しと救済を求める必要があるとされた。アウグスティヌスは、人間の法の正当性を検討した最も初期の人物の一人であり、法と権利が人間によって恣意的に課されるのではなく、知恵と良心に基づいて自然に生じる境界を定義しようとした。また、人々は不当な法に従う義務があるかどうかも調べようとした。^[49]

自然法は、本来、目的論的であると同時に義務論的でもある。キリスト教徒にとって、自然法とは、人間が人生において神の姿を顕現する方法である。神自身の人生を模倣することは、恩寵の力によってのみ達成できる。したがって、義務論的システムでは特定の義務を遂行することを要求するだけであるのに対し、キリスト教では、恩寵がなければ、実際には誰も義務を遂行できないと明確に述べている。キリスト教徒にとって、自然法は神の命令から生じるのではなく、人間が神のイメージで造られ、神の恩寵によって力づけられているという事実から生じる。自然法に従って生きることは、人間が生命と恩寵の賜物、すなわちすべての善なるものの賜物を発揮する方法である。

結果は神の手にあり、一般的には人間の制御下にはありません。したがって、自然法では、行為は 3 つの要素によって判断されます。(1) 行為者の意図、(2) 行為の状況、(3) 行為の性質です。道徳的行為から生じる見かけ上の善悪の結果は、行為自体とは関係ありません。したがって、自然法の具体的な内容は、各人の行為が神の内なる愛の生活をどのように反映しているかによって決まります。自然法に従って生活する限り、一時的な満足は得られるかもしれませんし、得られないかもしれません。しかし、救いは得られます。自然法に縛られている国家は、国民を真の幸福に導くことを目的とする制度として考えられています。真の幸福は、生ける神の似姿として神の心と調和して生きることから生まれます。^{[引用が必要]}

宗教改革後、いくつかのプロテスタント宗派はカトリックの自然法の概念を部分的に維持した。英国国教会の英国 神学者 リチャード・フッカーは、トマス主義の自然法の概念を英国国教会の 5つの原則、すなわち生きること、学ぶこと、繁殖すること、神を崇拝すること、そして秩序ある社会で生きることに適用した。^{[50] [無関係な引用]}

初期キリスト教法の伝統を受け継ぐカトリック諸国では、12世紀にグラティアヌスが自然法を神法と同一視した。1世紀後にはアルベルトゥス・マグヌスがこのテーマを取り上げ、その弟子トマス・アクィナスは『神学大全』 I-II qq. 90–106で自然法を独立した状態に戻し、自然法は理性的な被造物が永遠の法に参与したものであると主張した。^[51]しかし、人間の理性は永遠の法を完全に理解することができなかったため、啓示された神の法によって補完する必要があった。キリスト教における聖書法も参照のこと。^[52]

アクィナスは、すべての人間の法律や実定法は自然法との適合性によって判断されるべきだと教えた。不当な法律は、言葉の完全な意味では法律ではない。不当な法律は、正当な法律と同じように正当に制定され施行されている限りにおいて、単に法律の「外観」を保っているだけで、それ自体が「法律の歪曲」である。^[53]この時点で、自然法はさまざまな法律の道徳的価値を判断するためだけでなく、そもそもそれらの法律が何を意味するのかを決定するためにも使われた。この原則は、暴君に関する社会的緊張の種をまいた。^[54]

カトリック教会は、アルベルトゥス・マグヌスによって導入され、トマス・アクィナスによって詳しく述べられた自然法の見解を支持している。 ^[55]特に彼の『神学大全』で、そしてしばしばサラマンカ学派を通して吟味されたものである。この見解は一部のプロテスタントにも共有されており、^[56]英国国教会の作家C・S・ルイスの著作『キリスト教要旨』と『人間の廃絶』でも描写されている。^[57]

カトリック教会は、人間は肉体と魂から成り、両者は切っても切れない関係にあると理解しています。^{[58]人間は}良心を持っているため、善と悪を区別することができます。^[59]私たちが追求できる善の現れは数多くあります。生殖のように他の動物にも共通するものもあれば、真実の追求のように人間の能力に特有の傾向であるものもあります。^[60]

何が正しいかを知るには、自分の理性を使い、それをトマス・アクィナスの教えに当てはめなければなりません。この理性は、最も抽象的な形で、基本的な教えの概念に具体化されていると考えられています。「善は追求され、悪は避けられる」^[61]アクィナスは次のように説明しています。

自然法には、第一に、すべての人に知られている最も一般的な戒律と、第二に、第一原理から密接に導かれる結論である二次的でより詳細な戒律がある。これらの一般原理に関しては、抽象的に自然法を人々の心から消し去ることは決してできない。しかし、特定の行為の場合、欲望やその他の情熱のために理性が一般原理を特定の実践点に適用できない限り、それは消し去られる。（77、2）しかし、他の二次的戒律に関しては、自然法は、思索的な事柄で必然的な結論に関して誤りが生じるのと同様に、邪悪な説得によって、または、一部の人々の間では、盗みや、使徒が述べているように（ロマ1）、不自然な悪徳さえも罪深いとはみなされなかったように、悪習や腐敗した習慣によって、人間の心から消し去られる可能性がある。^[62]

しかし、主要な戒律と直接的な戒律は「消し去る」ことはできませんが、二次的な戒律は消し去ることができます。したがって、義務論的な倫理理論では、二次的な戒律は驚くほど多くの解釈と柔軟性に開かれています。人類が主要な戒律または補助的な戒律に従って生きるのに役立つ規則はすべて、二次的な戒律になり得ます。たとえば、次のようになります。

• 酔っぱらいは健康を害し、さらに悪いことに、理性的な動物である人間にとって基本的な思考能力を破壊する（つまり、自己保存をサポートしない）ため、間違っています。
• 窃盗は社会関係を破壊するので間違っています。人間は本来社会的な動物です（つまり、社会で生きるという副次的な戒律を支持しません）。

自然道徳法は、外面的行為と内面的行為の両方、つまり行動と動機に関係しています。正しいことをするだけでは十分ではありません。真に道徳的であるためには、動機も正しくなければなりません。たとえば、老婦人が道路を渡るのを手伝って (外面的には良い行為)、誰かに感銘を与える (内面的には悪い行為) のは間違いです。しかし、善意が常に善い行為につながるわけではありません。動機は、枢要徳または神学上の徳と一致していなければなりません。枢要徳は、理性を自然に当てはめることによって獲得されます。枢要徳とは、次のとおりです 。

1. 慎重
2. 正義
3. 禁酒
4. 不屈の精神

神学上の美徳は次のとおりです。

1. 信仰
2. 希望
3. 慈善活動

アクィナスによれば、これらの美徳のいずれかが欠けているということは、道徳的な選択をする能力が欠けているということです。たとえば、正義、慎重さ、不屈の精神という美徳を持ちながら、節制が欠けている人物を考えてみましょう。自制心が欠け、快楽を欲しているため、善意にもかかわらず、道徳的な道から外れてしまうでしょう。

サラマンカ学派は、トマス・アクィナスの著作に基づいて、16世紀と17世紀に自然法の現代的なアプローチを開発した最初の人々であり、グロティウスに大きな影響を与えました。^[63]レオナルド・レッシウスにとって、自然法はすべてのものの合理的な性質と自然な状態から生じるものであり、神または人間の意志から生じる実定法とは対照的に不変です。^[64]

法学者や神学者は、このようにして実定法と自然法の適合性を観察する権利を主張した。ドミンゴ・デ・ソトにとって、神学者の任務は民法の道徳的基礎を評価することである。^[65]自然法に基づくこの審査権のため、ソトは、スペインの新しい慈善団体の法律が貧者の基本的権利を侵害しているという口実で、^[66]あるいはフアン・デ・マリアナが課税や通貨の交換には住民の同意が必要だと考えていたという口実で、これを批判した。^{[67]フリードリヒ・バルドゥイン} [de]やサミュエル・フォン・プーフェンドルフ^[68]などのプロテスタントの思想家によって批判されたが、この見解は教皇レオ13世の回勅『キリスト教の知恵』によって救済され、その中で教皇は聖職者たちに、より高い規範の観点から現代の法律を分析するよう求めた。^[69]

自然法は契約合意主義の普及にも大きな役割を果たした。^[70]教会裁判所の用語集と後用語集によって初めて認識されたが、 ^[71]民法が契約の拘束力は純粋な合意に基づくという原則を認めたのは16世紀になってからである。^[72]ペドロ・デ・オニャテは「その結果、自然法、教会法、スペイン法は完全に一致し、法律のこのような大きな合意と明確さのおかげで、数え切れないほどの困難、詐欺、訴訟、紛争が解消された。契約当事者にとって、自由は非常に賢明に回復された」と述べた^[73]

さらに、自然法は契約関係において交換正義の尊重も要求している。^[74]両当事者は、罪の罰として公正な価格の概念を尊重する義務がある。[ ^{75 ]}

カトリック教会のカテキズムでは、自然法について次のように説明しています。「自然法は、人間が理性によって善と悪、真実と嘘を識別できるようにする本来の道徳感覚を表現しています。『自然法は、人間理性が善を行うよう命じ、罪を犯すことを禁じているため、各人の魂に書かれ、刻まれています。しかし、この人間理性の命令は、私たちの精神と自由が従わなければならないより高次の理性の声と解釈者でなければ、法の効力を持たないでしょう。』」^[77]

カトリック教会にとって、自然法は、すべての自然な道徳的義務や責任がそこから派生する、最高かつ普遍的な原理から成り立っています。トマス・アクィナスは、この原理が何であるかについてのカトリックの道徳思想家のさまざまな考えを要約しています。善は主に実践理性の理解の下にあるものであるため、道徳的行為の最高原理は善をその中心概念としなければなりません。したがって、最高原理は、善が行われ、悪が避けられることです。^[78]

中世の学者、科学者、博学者であったアブー・ライハーン・アル＝ビールーニーは、「自然法」を適者生存と理解した。彼は、人間同士の対立は、預言者を通して与えられた神の法によってのみ克服できると主張した。これは、スンニ派神学の最大の学派であるアシュアリー学派^[79]やイブン・ハズムの一般的な立場でもあると言われている。このように概念化されると、すべての「法」は、文化的概念や個人の好みによって動かされる主観的な態度から生じると見なされ、したがって「神の啓示」という概念は、相対的であると批判される人間の実定法を単一の神の実定法に置き換える、ある種の「神の介入」として正当化される。しかし、これはまた、「神の法」には「人間の法」と同様に何でも含まれる可能性があることを意味しますが、後者とは異なり、「神の法」は「神の力」により、命令の性質に関係なく拘束力があると見なされます。神は人間の法や慣習に従わないため、神が望むことを行うのと同じように、神が望むことを命令することができます。

スンニ派神学の2番目に大きい学派であるマトゥリディ学派は、ムタジラ派と同様に、人間が理解できる自然法、つまり「客観的」法の存在を主張している。アブ・マンスール・アル・マトゥリディは、人間の心は啓示の助けなしに神の存在と「善」と「悪」の主要な形態を知ることができると述べた。アル・マトゥリディは窃盗を例に挙げ、人々が財産のために懸命に働くことから、窃盗は理性のみで悪であると認識できると信じている。同様に、殺人、姦淫、酩酊はすべて、アル・マトゥリディによれば、人間の心が認識できる「識別可能な悪」である。同様に、アヴェロエス（イブン・ルシュド）は、正義とジハードに関する論文とプラトンの国家の注釈の中で、人間の心は殺人と窃盗の違法性を認識し、それによってイスラム法の5つのマカーシド、つまり宗教、生命、財産、子孫、理性の保護という高次の意図を認識することができると書いている。彼のアリストテレス的な注釈は、その後のアヴェロエス運動とトマス・アクィナスの著作にも影響を与えた。^[80]

イブン・カイユーム・アル＝ジャウズィヤも、人間の理性は「大罪」と「善行」を区別できると主張した。^[要出典]それにもかかわらず、彼はイブン・タイミーヤと同様に「神の啓示」の権威を強調し、たとえそれが人間の理性と矛盾しているように見えても従わなければならないと主張した。ただし、すべてではないにしても、ほとんどの「神の命令」は理にかなっており（つまり、合理化可能であり）、人間にとって「現世」と「来世」の両方で有益であることを強調した。

イスラム法におけるイスティスラーの概念は、トマス・アクィナスに代表される西洋の自然法の伝統といくつかの類似点がある。しかし、自然法は、人の充足に向かう傾向に応じて、自明に善いとみなすのに対し、イスティスラーは典型的には、5 つの「基本的善」のいずれかに関連するものを善と呼ぶ。多くの法学者、神学者、哲学者は、これらの「基本的かつ根本的な善」を法の戒律から抽出しようと試みた。例えば、アル・ガザーリーは、それらを宗教、生命、理性、血統、財産と定義し、また「名誉」も加えた。^[要出典]

初期のアイルランド法、An Senchus Mor (偉大なる伝統) では、recht aicnedまたは自然法が多くの箇所で言及されています。これはヨーロッパの法理論に先立つ概念であり、普遍的で理性と自然行為の観察によって決定できる法のタイプを反映しています。ニール・マクラウドは、法が従わなければならない概念として、fír (真実) と dliged (権利または資格) を挙げています。この 2 つの用語は頻繁に登場しますが、アイルランド法では厳密に定義されていません。同様に、córus (適切な秩序に従った法) という用語もいくつかの箇所で、特定のテキストのタイトルにさえ登場します。これらは法学者にとって非常に現実的な 2 つの概念であり、それらに関する特定の判決の価値は明らかに確認可能でした。マクラウドはまた、言及されている特定の法律のほとんどは時の試練に合格し、したがってその真実性が確認されているが、他の規定はより新しく、時間の経過による試練を受けていないため、他の方法で正当化されていると示唆しています。^[81]

法律は、アイルランド語の最も古い方言であるベルラ・フェイニ（Bérla Féini）で書かれていたが、当時でも非常に難解であったため、これからブレホンになる人は特別に教えを受けなければならなかった。学び始めてから知識のあるブレホンになるまでの期間は、通常20年であった。法律では、両者が同意し、両者が正気であれば、第三者が義務を果たすことができた。^[82]宗教的な背景があり、宗教的表現の自由により、西ヨーロッパで再び有効なシステムとして使用できるため、民族ケルト人の分離したサブカルチャーに含まれてきた。^[83]

ハインリッヒ・A・ロメンは、「イングランドの慣習法の精神は、ヘンリー・ド・ブラクトン（1268年没）とジョン・フォーテスキュー卿（1476年没）の影響により、カトリック中世に吸収した自然法と衡平法の概念を粘り強く保持していた」と述べている。^[84]ブラクトンの翻訳者は、ブラクトンが「ローマ法の原則と区別をしっかりと心に留めた訓練を受けた法学者であった」と述べているが、ブラクトンはそのような原則を盲目的にコピーするのではなく、イングランドの目的に合わせて適応させた。^[85]特に、ブラクトンは「君主の意志が法律である」というローマ帝国の格言をひっくり返し、国王は法律の下にあると主張した。 ^[86]

法史家チャールズ・F・マレットは、ブラクトンの「法の倫理的定義、正義の認識、そして最後に自然権への献身」を指摘している。^[87]ブラクトンは、正義を「すべての権利が生じる源泉」とみなした。^[88]正義の定義として、ブラクトンは12世紀のイタリアの法律家アゾの言葉を引用した。「正義とは、各人に権利を与えようとする不変かつ揺るぎない意志である。」^{[89]ブラクトンの著作は、アメリカの歴史上の人物}トーマス・ジェファーソンが若い見習い弁護士として学んだ2番目の法律論文であった。^[90]

フォーテスキューは「その後の数世紀の法の発展の過程に深く影響を与えた」著作の中で「神の法と自然の法の最高の重要性」を強調した。^[91]法学者エリス・サンドスは「歴史的に古い法と存在論的に高い法、すなわち永遠、神、自然が織り合わされ、フォーテスキューの英国法の説明の中で単一の調和のとれた構造を構成している」と指摘している。^[92]法史家ノーマン・ドウは次のように説明している。「フォーテスキューはアキナスが示した一般的なパターンに従っている。すべての立法者の目的は人々を徳に向かわせることである。これは法律によって達成される。フォーテスキューの法律の定義（アククルシウスとブラクトンにも見られる）は、結局のところ『徳のあること（honesta）を命じ、その逆を禁じる神聖な制裁』である。」^[93]フォーテスキューは偉大なイタリア人レオナルド・ブルーニの「徳だけが幸福を生み出す」という言葉を引用している。^[94]

クリストファー・セントジャーメインの『博士と学生』はイギリス法学の古典である。^{[95] [96]}ノーマン・ドーは、セントジャーメインの見解は「本質的にトマス主義的」であると指摘し、トマス・アクィナスの「法とは、社会を統括する者によって共通の利益のために制定され、公布される理性の法令である」という定義を引用している。^[97]

エドワード・コーク卿は、その時代の卓越した法学者でした。^[98]コーク卿の卓越性は海を越えて広がりました。「アメリカの革命指導者にとって、『法』とは、エドワード・コーク卿の慣習と正しい理性を意味していました。」^{[99] [100]}コークは、法を「適切で必要なものを命じ、それに反することを禁じる完全な理性」と定義しました。^[101]コークにとって、法の目的は人間の本性によって決定され、法は個人の理性や意志よりも優れていました。^[102]コークの自然法に関する議論は、カルヴァンの事件(1608 年) の報告書に見られます。「自然法とは、神が人間の本性を創造したときに、その保護と指導のためにその心に吹き込んだものである。」この事件で判事らは、「臣民の忠誠心または信仰は自然法によって国王に帰属する。第二に、自然法はイングランド法の一部である。第三に、自然法はいかなる司法法または地方自治法よりも優先される。第四に、自然法は不変である」と認定した。これらの認定を支持するために、集まった判事らは（その一人であるコークの報告によると）、アリストテレス、キケロ、使徒パウロ、およびブラクトン、フォーテスキュー、セントジャーメインを権威として引用した。^[103]

コークに次いで17世紀の最も有名なコモンロー法学者はマシュー・ヘイル卿である。ヘイルは自然法に関する論文を執筆し、それは18世紀にイギリスの法律家の間で広まり、3つの写本が現存している。^{[104]この自然法論文は}『自然法について』（2015年）として出版されている。 ^[105]ヘイルの自然法の定義はこうである。「それは全能の神が人間に与えた法であり、その本性によって道徳的行為の善と悪を発見し、植え付けられた本性、理性、良心の秘密の声または命令によって前者を命じ、後者を禁じるものである。」^[106]

彼は自然法を市民政府に先行し、準備し、後続するものとみなし、^[107]人間の法は「自然法が命じることを禁じることも、自然法が禁止することを命令することもできない」と述べた。 ^[108]彼はプラトン、アリストテレス、キケロ、セネカ、エピクテトス、使徒パウロを権威として引用した。^[109]彼はホッブズによる自然法の自己保存への還元とホッブズの自然状態の説明に批判的だったが、^[110]ヒューゴ・グロティウスの『戦争と平和の法について』、フランシスコ・スアレスの『立法と神』 、ジョン・セル​​デンの『エブラエルムにおける自然法と規律の共存』を積極 的に参考にした。^[111]

13 世紀には早くも「自然法はすべての法の根拠である」とされ、 ^[112]大法官と裁判官は「自然法では、処罰を受ける前にすべての人が出席しなければならないとされている。また、不服従により欠席した場合は、召喚され欠席しなければならない」としていた。^{[113] [114]}さらに、1824 年には、「我が国の裁判所の手続きはイングランド法に基づいており、その法は自然法と神の啓示法に基づいている。行使しようとする権利がこれらのいずれかと矛盾する場合、イングランドの地方裁判所はそれを認めることはできない」とされている。^[115]

17 世紀までに、中世の 目的論的見解は一部から激しい批判を受けるようになった。トーマス・ホッブズは、その代わりに、すべての人が同意できるものに関する法実証主義の契約論を確立した。つまり、人々が求めるもの (幸福) は論争の的になるが、他人の手による暴力的な死など、人々が恐れるものについては幅広い合意が形成される可能性がある。自然法は、生き残り繁栄を求める理性的な人間がどのように行動するかを示すものだった。したがって、自然法は人類の自然権を考慮することによって発見されたのだが、それ以前は自然権は自然法を考慮することによって発見されたと言える。

ホッブズの意見では、自然法が優先される唯一の方法は、人々が君主の命令に従うことである。法の究極の源泉は君主から来るようになり、君主の決定は道徳に基づかなくてもよいため、法実証主義が生まれた。ジェレミー・ベンサムの法実証主義への修正により、この理論はさらに発展した。

トーマス・ホッブスが著書『リヴァイアサン』と『民衆論』で用いたように、自然法とは「理性によって発見された戒律、または一般規則であり、それによって人は自分の生命を破壊することや生命を維持する手段を奪うことを禁じられ、また、生命を最もよく維持できると思われることを省略する」ものである。^[116]

ホッブズによれば、法則は 19 あります。最初の 2 つは『リヴァイアサン』の第 14 章(「第一および第二の自然法則、および契約」) で説明されており、その他の法則は第 15 章 (「その他の自然法則」) で説明されています。

• 自然の第一法則は、すべての人は平和を獲得できると期待できる限り、平和に努めるべきであり、獲得できない場合は、戦争のあらゆる援助と利点を求めて利用すべきである、というものである。
• 第二の自然法則は、他人もそうであるなら、平和と自己防衛のために必要と考える限りにおいて、あらゆるものに対するこの権利を放棄する意志を持ち、他人が自分に対して持つ自由と同じだけの自由を他人に対して持つことに満足する意志を持つということである。
• 3 番目の法則は、人間が交わした契約を履行することです。この自然法則に正義の源泉と原点があります... 契約が交わされたら、それを破ることは不正義であり、不正義の定義は契約を履行しないことに他なりません。そして、不正義でないものはすべて正義です。
• 第四の法則は、単なる恩恵によって他人から恩恵を受けた者は、恩恵を与えた者がその善意を悔いるような正当な理由がないように努めなければならない、というものである。この法則に違反することは恩知らずと呼ばれる。
• 第 5 の法則は、従順さです。つまり、すべての人は、他の人に合わせるよう努めるということです。この法則を守る人は社交的であると言えます。反対の人は、頑固で、社交的でなく、強引で、手に負えないと言えます。
• 第六の法則は、将来のことを念頭に置き、悔い改めて望む者の過去の罪を赦すべきである、というものである。
• 第七の法則は、復讐において、人は過去の悪事の偉大さではなく、その後の善事の偉大さに目を向けるというものです。
• 第 8 の法則は、行為、言葉、表情、身振りによって他人に対する憎悪や軽蔑を表明してはならないというものです。この法則に違反することは、一般に侮辱行為と呼ばれます。
• 第 9 の法則は、すべての人間は、他の人間を本質的に同等であると認めることです。この戒律に違反すると、傲慢になります。
• 第 10 の法則は、平和状態に入る際に、他のすべての人に留保されることに満足しない権利を自分自身に留保する必要のないことです。この戒律に違反することは傲慢であり、この戒律を守る人は謙虚であると言われています。
• 第 11 の法則は、人と人との間の判断を任せられる人物であれば、その人は人に対して平等に接しなければならない、というものです。
• 第 12 の法則は、分割できないものは、可能であれば共有し、その量が許せば制限なく共有し、そうでない場合は権利を有する者の数に応じて共有するというものです。
• 第 13 の法則は、分割することも共有することもできないものの完全な権利、または(交互使用の場合) 最初の所有権は、くじ引きによって決定されるべきであるというものです。
• 第 14 の法則は、共有することも分割することもできないものは、最初の所有者に、場合によってはくじによって獲得された長子に与えられるべきであるというものです。
• 第 15 の法則は、平和を仲介するすべての人が安全な通行を許されるというものです。
• 第 16 の法則は、紛争当事者は仲裁人の判断に自らの権利を委ねるというものです。
• 第 17 の法則は、誰も自分自身の訴訟において適切な仲裁者ではないということです。
• 第十八の法則は、一方の当事者の勝利によって、他方の当事者の勝利よりも、より大きな利益、名誉、または喜びが明らかに生じる場合には、いかなる人もその事件の裁判官を務めてはならないというものである。
• 第 19 の法則は、事実の不一致がある場合、裁判官は一方の当事者の証言を他方の当事者の証言よりも重視すべきではなく、他の証拠がない場合には、他の証人の証言を信用すべきである、というものです。

ホッブスの哲学は、以前の自然法の伝統の創始原理に対する正面攻撃を含み、^[117]美徳と幸福との伝統的な関連を無視し、^[118]同様に「法」を再定義して、公益の促進という概念を排除している。^{[119]ホッブスは、}アリストテレスの自然と人間の完全性の関連をまったく考慮せず、アリストテレスの「自然」という言葉の使用を逆転させている。ホッブスは、人間が「互いに傷つけ合う自然な性向」を持ち、「あらゆるもの、さらには互いの身体に対する権利」も持つという、原始的で無関係な自然状態を仮定している。^[120]そして、人間の生活が「孤独で、貧しく、卑劣で、残忍で、短い」この「すべての人間のすべての人に対する戦争」において、「不正なことは何もない」。^[121]

人々が社会に参加するのは主に「自然が人間に植え付けたある種の社会精神」によるというキケロの見解を否定し^[122]、ホッブズは、人々が社会に参加するのは単に「彼らを畏れさせ続ける目に見える力がないときに、人間の自然な情熱から必然的に生じる戦争の惨めな状態から自分たちを逃れるため」であると宣言する^[123]。ホッブズは、人間の自然な社交性という古典的な考えに反対する運動の一環として、その基本的な自然法の格言である黄金律を逆転させた。ホッブズのバージョンは「自分自身にしないことを他人にしてはならない」である^{[124] 。}

イギリスの聖職者リチャード・カンバーランドは、個人の利己心が人間の動機の本質的特徴であるというホッブズの描写に対して、長く影響力のある批判を書いた。歴史家クヌート・ハーコンセンは、18世紀にはカンバーランドはアルベリコ・ジェンティリ、フーゴ・グロティウス、サミュエル・プーフェンドルフと並んで「17世紀の『近代』自然法学派の創始者の三人組」とよく位置づけられていたと指摘している。 ^[125] 18世紀の哲学者シャフツベリーとハッチソンは「明らかにカンバーランドから部分的に影響を受けた」。^[126]歴史家ジョン・パーキンも同様にカンバーランドの著作を「17世紀の倫理学と政治理論の最も重要な著作の1つ」と評している。^[127]

パーキンは、カンバーランドの著作の多くは「ローマのストア哲学、特にキケロの著作に由来している」と指摘し、「カンバーランドは、ホッブズとの関わりを、自然が客観的な道徳を提供できると信じるストア派と、道徳は人間的で慣習的で利己的であると主張するエピクロス派との間のキケロの論争の型に意図的に当てはめた」としている。 ^[128]そうすることで、カンバーランドは中世の自然法に付加されたキリスト教の教義（特に「原罪」の教義と、それに伴う、人間は神の介入なしには自分自身を「完成」することができないという推定）の重なりを軽視した。

ホッブスの法則の多様性とは対照的に、カンバーランドは『自然法論』の最初の文で「すべての自然法則は、すべての理性的な人々に対する慈悲という法則に還元される」と述べている。^{[129]彼は後に「}理性という名において、私は神と人間を理解する許可を求める。そして、私はキケロの権威に基づいてそうする」と明確に述べている。カンバーランドは、人間性の成熟した発達（「完成」）には、個々の人間が共通の利益のために意志を持ち行動することが含まれると主張している。^[130]

カンバーランドにとって、人間の相互依存は、各個人が個人の生存のために他のすべての人々と戦うというホッブズの自然権を否定する。しかし、ハーコンセンはカンバーランドを「啓発された利己主義」の提唱者として読むことに警告する。むしろ、「人類に対する正しい道徳的愛」とは、「自分自身だけでなく他人に対する人類愛を通じて、神に対する無私の愛」である。^[131]カンバーランドは、「主に私たちの幸福につながる」行為は、「神の名誉と栄光」と「人々に対する慈悲と正義」を促進する行為であると結論付けている。^[132]

カンバーランドは、私たちの仲間の人間の幸福を願うことは「私たち自身の幸福の追求」に不可欠であると強調しています。^[133]彼は、幸福は「最も広範な慈悲」にあるという結論の根拠として「理性」を挙げていますが、同時に「幸福の必須要素」として「慈悲深い感情」、つまり「他人に対する愛と慈悲」と「彼らの幸福から生じる喜び」についても言及しています。^[134]

アメリカ独立宣言では、米国民は「自然法と自然神の法によって与えられた独立かつ平等な地位」を担うことが必要になったと述べている。初期のアメリカの法律家や裁判官の中には、自然法は具体的な権利や政府の制限を根拠付ける法的根拠としてはあまりにも曖昧で、形がなく、はかないものだと考えた者もいた。 ^[135]しかし、自然法は、一部の司法判断、立法行為、法的宣言において、法的主張や権利の根拠として機能した。[ ^136]ロバート・ローリー・クリントンは、米国憲法はコモンローの基盤の上に成り立っており、コモンローは古典的な自然法の基盤の上に成り立っていると主張している。^[137]

自由主義的自然法は、中世キリスト教の自然法理論とホッブスの自然法の改訂から生まれたものであり、時には両者の不安定なバランスの中で生まれたものであった。

アルベリコ・ジェンティリ卿とフーゴ・グロティウスは、国際法の哲学を自然法に基づいて構築した。特に、海洋の自由と正戦理論に関するグロティウスの著作は、自然法に直接訴えた。自然法自体について、彼は「全能の存在の意志でさえも自然法を変更したり廃止したりすることはできない」と書き、自然法は「たとえ神が存在しないとか、神が人間のことに関心がないといった不可能なことを仮定したとしても、客観的妥当性を維持するだろう」と書いた（『平和のための戦争について』、プロレゴメニ XI）。これは有名な議論 etiamsi daremus ( non esse Deum ) であり、これによって自然法はもはや神学に依存しなくなった。しかし、ドイツの教会史家エルンスト・ヴォルフと M. エルツェはこれに反対し、グロティウスの自然法の概念には神学的な根拠があると書いた。^[138]グロティウスの見解では、旧約聖書にはキリストが承認した道徳的戒律（例えば十戒）が含まれており、したがってそれらは依然として有効である。さらに、それらは自然法の内容を説明するのに有用であった。聖書の啓示と自然法はどちらも神に由来しており、したがって互いに矛盾することはできない。^[139]

同様に、サミュエル・プーフェンドルフは自然法に神学的な基礎を与え、それを政府と国際法の概念に適用した。^[140]

ジョン・ロックは、自然法を自身の理論や哲学の多く、特に『統治二論』に取り入れた。彼の自然法の概念が、アキナス（リチャード・フッカーを通した）のそれに近いのか、それともホッブスの急進的な再解釈に近いのかについてはかなりの議論があるが、ロックの理解の影響は、通常、ホッブスの契約主義的根拠に基づくホッブスの改訂という形で表現される。ロックはホッブスの処方箋をひっくり返し、統治者が自然法に反し「生命、自由、財産」を保護できなかった場合、人々は正当に既存の国家を転覆させ、新しい国家を作ることができると述べた。^[141]

ロックは自然法の言語で話したが、この法の内容は概して自然権を保護するものであり、後の自由主義思想家が好んだのはこの言語であった。政治哲学者ジェレミー・ウォルドロンは、ロックの政治思想は「プロテスタント・キリスト教の特定の仮定」に基づいていたと指摘している。^{[142]ロックにとって、自然法の内容は、}十戒、キリストの教えと模範的な生活、パウロの訓戒に特に規定されている聖書の倫理と同一であった。 ^{[143]ロックは、}男女の平等（「アダムとイブ」）を含む基本的な人間の平等の概念を、神の像の神学教義の出発点である創世記1章26～28節から導き出した。 [ 144 ^]その結果の1つは、すべての人間が平等に自由に創造されたため、政府は統治される者の同意を必要とするということである。^[145]

トーマス・ジェファーソンは、ロックの考えを反映して、独立宣言の中で不可侵の権利を訴えた。「我々は、すべての人間は平等に創られ、創造主から生命、自由、幸福の追求を含む不可侵の権利を授けられているという真理を自明のものと信じる。」^{[146]政府は}被統治者の同意を必要とするというロックの考えは独立宣言の根幹でもあり、アメリカ独立革命家たちはそれをイギリス王室からの分離を正当化する根拠として利用した。^[147]

ベルギーの法哲学者フランク・ヴァン・ダンは、自由主義の伝統の中で自然法の世俗的概念^{[148]を詳しく述べている人々の一人である。}無政府資本主義理論家マレー・ロスバードは、「理性によって発見できる自然法の存在そのものが、現状に対する潜在的に強力な脅威であり、盲目的な伝統的慣習や国家機構の恣意的な意志の支配に対する永続的な非難である」と論じている。^[149] オーストリア学派の経済学者ルートヴィヒ・フォン・ミーゼスは、自由主義の教義の一般的な社会学的および経済的基礎を自然法ではなく功利主義に再置いたと述べているが、RAゴンセは、「彼のシステムを構成する議論の現実は、彼の否定を圧倒する」と論じている。^[150]しかし、マレー・ロスバードは、ゴンスはミーゼスの著作の分析において多くの誤りと歪曲を犯しており、ミーゼスが科学的法則を指すために使用する「自然法」という用語について混乱しており、それがミーゼスを自然法哲学者として特徴づけていると述べています。^[151] デビッド・ゴードンは、「ほとんどの人が自然法について語るとき、彼らが念頭に置いているのは、道徳は人間の本性から導き出せるという主張です。人間がこれこれの理性的な動物であるならば、道徳的美徳は...（空欄を埋めるのが難しい部分です）」と述べています。^[152]

ノーベル賞を受賞したオーストリアの経済学者で社会理論家のFA ハイエクは、もともと「『自然』という言葉は、人間の意図的な意志の産物ではない秩序や規則性を表すために使われていた。『有機体』とともに、それは発明されたり設計されたりしたものとは対照的に、自発的に生まれたものを指すと一般に理解されている 2 つの用語のうちの 1 つだった。この意味での使用はストア哲学から受け継がれ、12 世紀に復活し、その旗印の下、後期スペインのスコラ学者たちは、自発的に形成された社会制度の起源と機能の基礎を最終的に発展させた」と述べている。^[153]

「自然」が「計画的理性の産物」であるという考えは、17 世紀の合理主義者による自然法の再解釈の産物である。たとえば、ルイス・モリーナは、「自然」価格について言及した際、「自然」価格が「法律や法令に関係なく、物自体から生じるが、人間の感情、さまざまな用途の評価、多くの場合気まぐれや快楽の結果など、それを変える多くの状況に依存する」ため、このように呼ばれていると説明した。^[154]また、ジョン・ロックでさえ、自然法の基礎について語り、「理性」を引用した際の考えを説明する際に、「しかし、ここで理性とは、思考の流れを形成し、証明を推論する理解力ではなく、すべての美徳や道徳を適切に形成するために必要なあらゆるものの源となる、特定の行動原理を意味すると私は考える」と述べた。^[155]

ハイエクにとって、人間の営みに対するこの反合理主義的なアプローチは、アダム・スミス、デイヴィッド・ヒューム、アダム・ファーガソンなどのスコットランド啓蒙思想家が自由を主張する上で導いたものと同じだった。^[156]彼らにとって、誰も社会を計画するために必要な知識を持つことはできない。そして、この「自然な」あるいは「自発的な」社会秩序は、社会がボトムアップでいかに効率的に「計画」できるかを示している。^[157]また、法律は意図的な設計の産物に過ぎないという考えは、自然法によって否定され、法実証主義と結びついており、簡単に全体主義を生み出す可能性がある。「法律が完全に意図的な設計の産物であるならば、設計者が法律であると定めたものは何でも定義上正しく、不当な法律は言葉の矛盾となる。正当に権限を与えられた立法者の意志は、完全に束縛されず、その具体的な利益のみに導かれる。」^[158]この考えは間違っている。なぜなら、法律は単なる「理性」の産物ではあり得ないからである。「明確に定義された法律体系は、一般的に認められているが、しばしば明確に定義されていない正義のルールの枠組み内でしか適用できない。」^[159]

しかし、自然法の教義に対する世俗的な批判は、ピエール・シャロンの著書『賢者について』（1601年）で述べられている。「自然法のしるしは、それが普遍的に尊重されていることであるに違いない。なぜなら、もし自然が本当に我々に命じたことがあるとすれば、我々は間違いなく普遍的に従うだろうからである。すべての国がそれを尊重するだけでなく、すべての個人がそれを尊重するだろう。むしろ、矛盾や論争の対象とならないものはこの世になく、1つの国だけでなく多くの国によって拒絶されないものは何もない。同様に、奇妙で（多くの人の意見では）不自然なものでも、多くの国で承認されず、その国の慣習によって認められないものはない。」^[要出典]

自然法則の概念の現代的な表現の一つは、ベリナとズドゼクによって提示された。^[160]

「絶え間ない反復により、こうした慣行は言説という形態の構造へと発展し、それが非常に自然になり、その社会的起源が無視され、その起源は忘れ去られ、自然法則のように思えるようになる。」

法学では、自然法はいくつかの教義を指します。

• 公正な法律は本質的に内在的である。つまり、公正な法律は権利章典などによって「発見」または「発見」できるが、「作成」することはできない。
• それらは、コモンローの進化の過程に体現されているように、紛争を解決する自然な過程によって出現する可能性がある。
• 法律の意味は、道徳的原則を参照することなしにその内容を決定することはできないということ。

これらの意味は、正当な法則を見つけるために設計ではなく本質に頼るという共通の特徴を共有していますが、互いに対立することも補完することもできます。

法実証主義では、法律は不当であっても法律であることに変わりはないと主張しますが、自然法学では、不当な規範には法的に欠陥があると主張します。

功利主義やカント主義に加えて、自然法学は、分析哲学における第一原理倫理理論の現実的な選択肢であるという点で、徳倫理学と共通しています。

自然法の概念は、イングランドのコモンローの発展において非常に重要であった。議会と君主との争いの中で、議会はしばしばイングランド基本法に言及した。イングランド基本法は太古の昔からの自然法の原則を体現し、君主の権力に制限を課すと言われることもあった。しかし、ウィリアム・ブラックストンによれば、自然法はコモンローの内容を決定し、衡平法の事件を決定するのに役立つかもしれないが、それ自体はイングランドの法律と同一ではない。とはいえ、コモンローの伝統における自然法の意味合いは、ジェレミー・ベンサムのような自然法の強力な反対者や法実証主義の擁護者も、コモンローの強硬な批判者であるということを意味している。

今日、自然法に関する文献で最も引用されている著者は、順に、トマス・アクィナス、ジョン・フィニス、ジョン・ロック、ロン・フラー、ロナルド・ドゥオルキン、そしてアメリカ独立宣言の起草に参加したジェームズ・ウィルソンである。^[161]これは、トマス・アクィナスが依然としてこのテーマに多大な影響を与えていることを示しています。オックスフォード大学の2番目のオーストラリア人教授であるジョン・フィニスは、現存する最も著名な現代の自然法学者です。アメリカ人のジェルマン・グリゼ、ロバート・P・ジョージ、カナダ人のジョセフ・ボイル、ブラジル人のエミディオ・ブラジレイロなどの他の著者も、自然法の新しいバージョンを構築しています。彼らは、グリゼが創始した「新自然法」と呼ばれる学派を創設しました。それは、人間の生命、知識、美的経験など、自明かつ本質的に価値のある「基本的な人間の善」に焦点を当て、これらの善は互いに 比肩し得ないものとして現れると述べています。

19 世紀の無政府主義者で法理論家であったライサンダー・スプーナーも、近代自然法の表現者として活躍した人物です。

自然法と実定法の間の緊張関係は、国際法の発展において重要な役割を果たしてきたし、これからも果たし続けるだろう。^[162]

米国最高裁判所判事のクラレンス・トーマス^{[163] [164] [165]}とニール・ゴーサッチ^{[166] [167]}は自然法の支持者である。

自然法の著者や支持者は、さまざまな方法を使って自分たちの考えを展開し、表現します。よく使われる方法のいくつかを次に示します。

1. 合理的探究と人間の理性: 自然法理論家は、人間の本質、人間の道徳的義務、人間の行動を支配する原則を探求するために、合理的探究にしばしば従事します。彼らは、論理的推論と哲学的分析に頼って、自然法の原則を導き出します。自然法を専門とする現代の学者のほとんどは、この合理主義的なアプローチに従います。

2. 自然の観察：自然法の著者は、道徳的原則を導き出すために、自然界と人間の行動の観察を利用することがあります。アリストテレス^[168]とトマス・アクィナス^[169]によれば、人間の力と性向を調べて、どのような善が達成可能で、到達する価値があるかを検出することが可能です。

3. 歴史的および比較分析：自然法の著者の中には、歴史的法体系と比較法を研究し、そこに埋め込まれた共通の道徳原則を特定する者もいる。彼らは、時の試練に耐えてきた倫理規範を発見するために、古代の法典、宗教文書、哲学論文を研究するかもしれない。モンテスキューとマックス・グルックマンは、ある程度は同様の分析を行ったが、後者は別の学派に属していた。^[170]

4. 価値論と神学：自然法理論家は、自然法の原理と規則を見つけるために、しばしば複数の目的と価値に頼ります。たとえば、ジョン・フィニスは、自明であると信じる7つの基本的な善（生命、知識、遊び、美的経験、社交性、実践的合理性、宗教）に基づいて自然法を展開しています。^[171]

5. 対話、討論、経験、解釈およびその他の学派: 自然法のいくつかの方法は、さまざまな学派で開発されてきました。著者の中には、他の哲学者や倫理学者と学術的な対話や討論を行う人もいます。彼らは議論を提示し、反論に応答し、批判的な議論とアイデアの交換を通じて理論を洗練させます。マイケル・ムーアは、法律に対する現実的な解釈アプローチを提示しました。^[172]ロン・フラーの見解はまったく異なります。自然法の著者が採用した方法は、彼らの特定の哲学的視点と彼らが取り組んでいる歴史的背景に応じて異なる可能性があることに注意することが重要です。異なる自然法理論家は、自然法の基礎と意味を明確にするために、異なるアプローチを強調する場合があります。

それにもかかわらず、リオフリオ^[173]は、自然法に関する最も引用されている論文の量的および質的分析において、自然法を専門とする著者は通常、他の要素を推論するためにいくつかの要素を考慮に入れていることを発見した。たとえば、フィニスは7つの基本的善から法的原則と自然権を推論し、^[171]アクィナスは人間の力から人間の善を推論し、^[169]などである。いわゆる「自然法の公式」^[173]の要素は以下のとおりである：存在（人々と物） - 人間と物の潜在能力 - それらの潜在能力の目的と傾向; 手段 - 人間の価値または財産 - 倫理的および法的原則 - 規則 - 自然権と積極的権利 - 事例と状況。