Loading article…
プロテスタントキリスト教において、新正統主義（または新正統主義）は、危機神学[ 1 ]や弁証法神学[ 1 ]とも呼ばれ、第一次世界大戦後に発展した神学的運動である。この運動は、19世紀の自由主義神学の教義に対する反動であり、宗教改革の教えの再評価であった[ 2 ] 。カール・バルトはこの運動の中心人物である。アメリカ合衆国では、ラインホルド・ニーバーが新正統主義の主要な提唱者であった[ 3 ]。これは東方正教会とは無関係である。
新正統主義は、キリスト教の教義の源泉として、神による神の啓示を強く強調している。[ 4 ]これは自然神学とは対照的であり、この問題は今日に至るまでキリスト教の一部のサークル内で論争の的となっている。[ 5 ]
バルトは自然神学を完全に否定した。トーマス・F・トーランスが書いたように：
神学的内容に関して言えば、バルトの議論はこうだ。もし私たちがイエス・キリストを通して実際に知るようになった神が、その永遠かつ不可分な存在において父、子、聖霊であるならば、三位一体の神の存在、すなわち神が実際にその神自身である状態ではなく、一般的な神の存在で終わる独立した自然神学をどう解釈すればよいのだろうか。自然神学はその作用によって神の存在をその行為から抽象化するため、理神論から始まらないとしても、理神論を神学に押し付けることになる。[ 6 ]
—トーマス・トーランス著『神学の基礎と文法』89ページ
一方、エミール・ブルンナーは、自然神学は決定的な役割ではないにしても、依然として重要な役割を担っていると信じていた。このことが二人の間に激しい意見の相違を生み、運動が統一的で均質な性格を獲得することを阻む数々の論争の最初のものとなった。
新正統派の思想家の多くは、神の超越性を強調した。バルトは、神の内在性を強調したことが、人間が神を単なる拡大された人間性に過ぎないものと捉えるようになった原因だと考えた。彼は、人間と神との「無限の質的差異」を強調し、神の本質に関する古いプロテスタントの教えへの回帰と、哲学的観念論の知的遺産への反論を行った。このため、信仰に対する哲学的・形而上学的アプローチは概して軽視されるようになったが、ポール・ティリッヒをはじめとする一部の思想家は、厳密な超越性と人間存在の存在論的分析の中間的な立場を取ろうと試み、この立場は運動のさらなる分裂を引き起こした。
新正統派の神学者の中には、実存主義を利用した者もいた。特に1920年代にバルトやブルンナーと親交の深かったルドルフ・ブルトマンは、マールブルク大学時代の同僚であり、ドイツの実存主義哲学者マルティン・ハイデッガーから強い影響を受けていた。
一方、ラインホルト・ニーバーと（程度は低いものの、主に初期の著作において）カール・バルトは、19世紀のデンマークの哲学者セーレン・キルケゴールの著作から影響を受けていた。キルケゴールは、当時流行していたリベラルなキリスト教近代主義がキリスト教を「合理化」しようとする試み、つまりフリードリヒ・シュライエルマッハーが「教養ある宗教軽蔑者」と呼んだ人々に受け入れられるようにしようとする試みを批判した。代わりに、ヨハネス・クリマクスなどのペンネームで、キルケゴールはキリスト教は「不条理」（つまり、人間の理解を超越している）であり、個人に逆説的な選択を迫ると主張した。キルケゴールによれば、キリスト教徒になるという決断は、根本的に合理的ではなく、情熱的、つまり信仰の飛躍である。キルケゴールのアプローチや新正統主義全般に反対する人々は、これを信仰主義、つまり信仰のサークル外に信仰の根拠を見出そうとしない露骨な拒否と呼んでいる。これに対し、支持者たちは概して、そのような根拠は存在せず、信仰の理由や証拠とされるものは堕落した人間の想像力の産物であり、事実上偶像崇拝に等しいと反論する。新正統主義の支持者の中には、この点において、キルケゴールが後期の著作で激しく非難した、いわゆる「キリスト教世界」の神学的・文化的装いよりも、無神論者との親和性が高いと主張する者さえいる。
新正統主義では、罪は単なる誤りや無知とは見なされず、理性や社会制度（例えば学校）によって克服できるものではなく、イエス・キリストを通して神の恵みによってのみ克服できるものとされています。罪は人間の本性そのものの中にある悪いものと見なされています。[ 7 ]これは、原罪に関する歴史的な教え（特にヒッポのアウグスティヌスに依拠している）の刷新に相当しますが、思想家たちは一般的に、原罪の法医学的解釈や、それに伴う全的堕落についての詳細な説明を避けてきました。新正統主義の考え方では、罪の伝染経路とされるものは、その遍在する現実ほど重要ではありません。原罪と性行為との結びつき（根強い考え）は、道徳主義、つまり性行為だけでなく人生のあらゆる領域において不信仰と不従順の力に抵抗する人間の能力について過度に楽観的な正義感につながります。罪の普遍性と不変性に関するこの根幹的な信念には決定論的な要素が含まれており、人々が自らの救済を全面的または部分的に実現できると考える人々（すなわち協働主義）を不快にさせてきたことは驚くべきことではない。言い換えれば、新正統主義は保守主義や自由主義よりも人間の存在における悲劇をより深く理解していると言えるだろう。この点は、この運動の後期の解釈者であるカナダの神学者ダグラス・ジョン・ホールによって強調されている。
新正統主義は、自由主義プロテスタント主義とも福音主義とも異なるが、一部の解釈者とは異なり、両者の中間的な立場とみなすことはできない。新正統主義は、啓蒙思想の制約から解放された教義を再構築しようと、様々なプロテスタントの伝統（主にルター派とカルヴァン派）から影響を受けている。しかし、信仰に対する個人主義的なアプローチに対する信仰告白主義者や原理主義者の反応とは異なり、新正統主義の信奉者は、伝統をそれ自体として再構築することに価値を見出していない。過去のプロテスタント教義は、イエス・キリストにおける生ける神の言葉を肯定する限りにおいてのみ用いられる。聖書からであろうとなかろうと、命題そのものは、新正統主義者にとって、神学を構築するには不十分なのである。また、社会正義、知的自由、そして誠実さを追求する中で、新正統派は、批判者から似ていると非難された保守派とは異なり、しばしばリベラル派と実際的な同盟を結んだ。両グループは、教会と国家の両方におけるあらゆる種類の権威主義に対する強い敵意を共有していた。
しかし、新正統派という用語の広範さゆえに、特に1960年代に主流派プロテスタント神学に新たな重点が置かれるようになってからは、有用な分類としての地位を失ってしまった。これには、それまでのすべての神学の言語的・文化的基盤を攻撃した「神の死」運動や、聖書学者の間で「歴史上のイエス」への関心が再び高まったことなどが含まれる。新正統派の神学者たちは、これを真剣なキリスト教信仰とは無関係なものとして概ね退けていた。それでもなお、この運動の立場や世界観の一部は、1970年代と1980年代の解放の神学や1990年代と2000年代のポスト自由主義といった後の運動に影響を与えた。両者とは神学的・倫理的に異なる点（例えば、解放の神学はマルクス主義の概念分析を用い、物語論は徳理論に依存している）はあるものの、その影響は及んでいる。
この学派は、創始以来、プロテスタント原理主義からは概して受け入れられてこなかった。新正統主義は一般的に聖書批判を受け入れ、進化科学によって引き起こされたとされる矛盾についてはほとんど沈黙を守り、これら二つの見解を支持することで、少なくとも19世紀の自由主義神学のいくつかの側面を保持しているからである。[ 8 ]
新正統主義は当初、ドイツのプロテスタント神学者仲間から批判を受けた。フェルディナント・カッテンブッシュは、バルトを18世紀末以降に自由主義神学が獲得した成果を覆そうとする反動的な神学者だと非難し[ 9 ] 、パウル・ティリッヒは、バルトを「状況」を考慮せずに聖書のみから神学の内容を導き出そうとする「ケリュグマ的神学者」とみなした[ 10 ] 。こうした見解は、フリードリヒ＝ヴィルヘルム・マルクヴァルトが、バルトの神学は実際にはザーフェンヴィル教区の労働者階級のために行った活動の産物であると提唱した後に放棄され始めた[ 11 ] 。このような見解は物議を醸し、今日ではほとんど擁護されていないが、ドイツの学界で保持されていた新正統主義に対する伝統的な見解の終焉につながった[ 12 ] 。
ブルース・L・マコーマック（プリンストン神学校）によれば、英語圏でバルトの神学が受け入れられたのは、バルトの神学をより伝統的な規範に合わせて調整する「正常化の過程」を経てからのことだった。[ 12 ]
{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）