口伝律法

西暦1世紀から2世紀初頭にかけての第二神殿の破壊とエルサレムの陥落は、ユダヤ人コミュニティに壊滅的な打撃を与えた。西暦66年から73年にかけての第一次ユダヤ・ローマ戦争とバル・コクバの反乱では、数十万人のユダヤ人の命が失われ、主要なイェシーバーが破壊され、数千人の学者や学生が犠牲になった。^{[ 9 ]}その時点で、ヘブライ人コミュニティとその学問が脅かされていることが明らかになり、出版こそが律法を保存する唯一の方法であると認識された。^{[ 9 ] [ 10 ]}こうして、西暦200年頃、口伝律法の文書化が完成した。ラビの伝統と学問の両方において、この作業はユダ・ハナシによるものとされている。この作業の成果であるミシュナーは、一般的にラビ文学の最初の作品と考えられている。

「ミシュナー」とは、ハナシが体系的に法典化した63の論文の総称であり、それらはさらに6つの「体系」に分けられる。例えば、安息日の律法が「出エジプト記」「レビ記」「民数記」の各書に散在しているトーラーとは異なり、ミシュナーの安息日の律法はすべて「シャバット」と呼ばれる単一の論文に収められている。^{[ 9 ]}さらに、この論文を構成する24章に含まれる律法は、トーラーに含まれる律法よりもはるかに広範であり、口伝律法の広範さを反映している。^{[ 9 ]}ある権威は、ハナシが異なる学派や時代から最大13もの別々のハラハー集を利用し、それらの資料を首尾一貫した全体に再構成し、体系的に整理し、議論を要約し、場合によっては別の伝承が存在する場合には独自の裁定を下したと示唆している。^{[ 5 ]}

ミシュナーは聖書の戒律を解説し整理するだけにとどまりません。むしろ、ミシュナーで扱われる重要なトピックの中には、ババ・カンマ、ババ・メツィア、ババ・バトラの民法の論文の一部のように、「聖書の根拠に全く基づいていない」ものもあります。^{[ 11 ]}言い換えれば、「[書かれた]トーラーを完成させるために、口伝は聖書に全く律法のないさまざまな取引を規定しなければならなかった」のです。^{[ 11 ]}トーラーの一部が（文書仮説によれば）エルサレムの神殿での礼拝を集中させ、犠牲儀礼に対する彼らの排他的権威を正当化するというレビ族の祭司職の意図を反映しているのと同様に、ミシュナーもまた、社会正義を重視し、ユダヤ人のディアスポラ全体に適用される平等主義的なユダヤ教の形態を発展させるという、タンナイムとその後継者たちの独自の「計画」を反映していると見なすことができます。^{[ 11 ] [ 12 ]}その結果、タルムードでは、ラビたちが既存の宗教的慣習を正当化するために聖書を精査し、聖書の言葉から慣習を自然に導き出すのではなく、聖書のテキスト的根拠を探し出すことがしばしば見られる。^{[ 11 ]}

ハナシの法典化の手法は、少数派の見解をしばしば含め、異なる見解を擁護したラビの名前を挙げて引用するというものであり、ゲマラのひな形となった。ゲマラは、その後4世紀にわたり、ユダヤ人の生活の2つの中心地であるシリア・パレスチナ（「ユダヤ」）とアソリスタン（「バビロニア」）で、歴代の指導的なラビたちがミシュナーの律法について議論し、注釈を加えた集成である。^{[ 9 ]}ゲマラとミシュナーは、タルムードとして知られる編纂物として編集されるようになった。バビロニア・タルムードとエルサレム・タルムードはどちらも文書の形で今日まで伝承されているが、より広範なバビロニア・タルムードの方が権威があると広く考えられている。^{[ 9 ]}

タルムードの議論はミシュナーの順序に従っているが、すべての巻が議論されているわけではない。一般的に、ミシュナーの律法が引用され、それに続いてラビによるその意味についての審議が行われる。議論の結果、入手可能な資料や逸話的な証拠に基づいて、より説得力のある、あるいは権威のある見解が決定されることが多いが、常にそうとは限らない。^{[ 9 ]}（アリバ・デヒルチャサを参照。）

タルムード時代のラビたちは、口伝律法を2つの異なる方法で捉えていました。^{[ 14 ]}第一に、ラビの伝統では、口伝律法は途切れることのない伝承の連鎖とみなされていました。この見解の特徴は、口伝律法が「口頭で伝えられ、記憶される」ものであったことです。^{[ 15 ]}第二に、ラビたちは口伝律法を単なる記憶の伝統ではなく、解釈の伝統としても捉えていました。彼らは、書かれた律法には多くのレベルの解釈が含まれていると考えていました。モーセによって明らかにされなかった（「隠された」）解釈を発見するのは、解釈の口伝の伝統に深く染まった後の世代に委ねられていました。 ^{[ 16 ]}その代わりに、モーセは学生、子供、そして同年代の大人たちに口頭で説明を伝える義務がありました。そのため、口伝律法を書き記して出版することは禁じられていました。^{[ 17 ]}一部のラビは自分の教えを個人的にメモしていましたが、それはあくまでも個人的な便宜のためでした。^{[ 18 ]}

ユダヤ教の伝統では、モーセから初期のラビ時代まで口伝律法を伝えることを託された人々の途切れることのない歴史的連鎖が特定されています。「モーセは律法を受け取り、それをヨシュアに伝え、ヨシュアは長老たちに伝え、長老たちは預言者たちに伝え、預言者たちはそれを大集会の人々に伝えた。」^{[ 19 ] [ 20 ]}同様に、マイモニデスは、モーセからバビロニア・タルムードを編纂したラビであるラビナとラヴ・アシに至るまで、この伝統を伝えた直系のすべての人々の名前を世代ごとに説明しています。^{[ 21 ]}アキバ・ベン・ヨセフの重要な役割は、モーセがラビ・アキバ（メナホット29b）を見たとき、神がミドラシュでアキバの解釈能力のために律法を準備していると描写したタルムードの物語で議論されています。

ラビの伝統では、成文律法のいくつかの特徴が指摘されており、並行する口伝律法の存在が 示唆されている^{[ 22 ] 。 [ 23 ]} ここで、口伝律法は成文律法と同時に広まったに違いない。なぜなら、トーラーの特定の戒律は、別の解説書がなければ解読できないからである^{[ 22 ]}（そして、おそらく神は理解できない戒律への遵守を要求しないだろう）。トーラーで使用されている用語の多くは定義されていない。例えば、通常「額当て」と訳されるトタフォットという言葉は、モーセ五書で3回使用されている（出エジプト記13:9、申命記6:8、11:18）が、ミシュナーではテフィリンとしか関連付けられていない（メナホット3:7参照）。

同様に、多くの手順は説明や指示なしに言及されているか、読者が熟知していることを前提としている。^{[ 24 ] [ 4 ] [ 22 ]}例えば、申命記12章のシェヒタ（コーシャ屠殺）に関する記述では、「主なる神があなたに与えたあなたの牛と羊を、私が命じたとおりに屠らなければならない」とあるが、「命じられた」内容が明確に示されていない。儀式屠殺の様々な要件が説明されているのは口伝律法のみである。同様に、申命記24章では離婚の律法がさりげなく述べられているが、これらの律法はミシュナーとゲマラで非常に具体的に規定されている。別の例として、ツィツィットの青いテヘレットの糸は、学者たちがカタツムリだと考えているものから抽出したもので染めることになっているが、この詳細は口伝律法のみで言及されている。^{[ 25 ]}その他の例や詳細な議論については、クザーリ3:35を参照。

さらに、ラビの見解によれば、口伝律法がなければ、特定のトーラーの戒めの文言に盲目的に従うと、実践者はトーラーの他の箇所の戒めに違反したり、非倫理的な行為に陥ったりする可能性があるため、当然、一連の補足的な「指示」が提供されていなければならない。典型的な例として、出エジプト記21:22-27の「目には目を、歯には歯を、手には手を、足には足を」という句があり、口伝では文字通りの報復法ではなく、金銭的補償を意味するとされている。^{[ 26 ]}また、「金銭的補償」という解釈は、民数記35:30-31によって裏付けられており、報復法は殺人の場合にのみ適用されることを示唆している（次の段落の論理による）。

口伝律法は、他の聖句と矛盾するように見える戒めや聖書の登場人物の行動を説明するためにも同様に必要です。たとえば、ボアズとルツの結婚（ルツ記4:8-9）は、モアブ人との結婚を禁じる戒め（申命記23:3-4）と一見矛盾しているように見えますが、口伝律法では、この禁じはモアブ人の男性に限られると説明されています。同様に、オメル数え（レビ記23:15-16 ）に関するラビの慣習は、これらの聖句をより文字通りに解釈すると一致するように見えるカラ派の慣習と矛盾していますが、実際にはヨシュア記5:10-12によって裏付けられています。^{[ 27 ]}

前述の段落に関して、タルムードの多くの分析は、ミシュナーの裁定や論争が実際にははるかに古い聖書テキストに由来し、したがってそれと整合していることを示していることに注意してください。ゲマラ§ 聖書解説を参照してください。関連して、1世紀のタルグム・オンケロスは、3世紀または4世紀になって初めて文書化されたミドラシュに記録された口伝とほぼ一致しています。 ^{[ 28 ]}

上記のテキスト証拠および内部証拠に加えて、考古学者はミシュナーの成文化以前に行われていた宗教儀式や慣習に関する物的証拠も発見しており、そこから、ユダ・ハナシとその同時代人は、紀元1世紀以前に行われていた規範的なユダヤ教を革新したのではなく、記録したと推測できる。例えば、クムラン（第4洞窟）の発掘調査では、後のタルムードの議論を反映したテフィリンや羊皮紙の巻物の標本が出土している。^{[ 29 ]}同様に、マサダの儀式用浴場の構造と配置は、ミシュナー編纂の約120年前に建設されたものだが、ミシュナーのミクヴァオット篇のラビの要件と一致しているように見える。 ^{[ 30 ]} 2011年にエルサレムで発見された粘土印章は、シェカリム篇第5章に記録されている伝統と一致している。^{[ 31 ]}エレファンティネ・パピルスには^、すでに今日のペサハの多くの慣習が含まれていた「過越の手紙」（紀元前419年） ^{[ 32 ]} 、およびケトゥバの最初の既知のテキスト（紀元前440年頃）が含まれています。ハラハの適用に関する約12の論争を記録したクムラン・ハラハ書簡[ ^{33 ]}もまた、口伝律法の進化の過程を証明しています。

口伝律法と成文律法との根本的なつながり^{[ 34 ]}は、ミドラシュやタルムードにおける最初の「記録」からも明らかであり、このつながりを基に強化された後続のラビの著作、特に後述する著作にも反映されている。ここで、ミドラシュはタナハ全体を節ごとに解説し、アッガーダー的伝統とハラハー的伝統の両方を記録している。同様に、タルムードは成文トーラーについて（主に法的な）詳細な解説と分析を行っている。（ミドラシュのように節ごとに解説が進むわけではないが、構造はミシュナーによって提供されており、ほぼすべての場合において関連する節と結びついている。）

初期のラビ文学はこれらの作品に基づいており、そこでは、概説した関係を反映して、成文法の議論は口伝律法に照らして行われる。リショニムの時代には、口伝律法が最初の正式なトーラー注釈書に組み込まれ、そこでは、さまざまなミドラシュとタルムードの伝統に基づいて聖書の本文が議論され、または分析される。これらの主なものは、おそらくラシのタナハ注釈書である。この著作は、ミドラシュ、タルムード、アッガーダの文献を参照することにより、語句、節、または段落構造によって暗示される疑問^{[ 35 ]}に対処することにより、テキストの「単純な」意味を明確にする。これは、同様に口伝律法を参照する多数の反論注釈書（例：ランバン）および上位注釈書（例：ミズラヒ）を生み出し、今日まで広く研究されている（ミクラオット・ゲドロット、イェシーバー§ トーラーと聖書研究を参照）。

より近世のアハロン時代には、^{[ 36 ]} いくつかの（正統派の）注釈書が作成され、ある意味で分析の方向性を逆転させています。これらは、ハスカーラーと聖書批評の（かつての）挑戦に応える形で生まれ、「書かれた律法とその対となる口伝律法の不可分性を示す」ことを目的としており、^{[ 37 ]}そうすることで、「書かれた律法と口伝律法の間の有機的な関係を示す」ことを目的としており、^{[ 38 ]}多くの場合、上記の点に照らして行われています。この目的を踏まえ、これらはここでさらに詳細かつ明確な分析を提供します。その主なものは次のとおりです。

• トーラーに関する『Ha'amek Davar』（「問題を掘り下げよ」）、およびネビイムとケトゥビムに関する『Davar Ha'amek』、ナフタリ・ツヴィ・イェフダ・ベルリン著、「Netziv」
• ヤアコブ・ツヴィ・メクレンブルク著『トーラーに関する書物（トーラー）と口伝（トーラー）のハケタヴ・ヴェハカバラ』（「書かれたトーラーと口伝（トーラー）の伝統」）
• メイル・レイブシュ（「マルビム」）による『ハトーラ・ヴェハミツヴァ』（「トーラーと戒律」）は、コヘレトとエイハを除くタナハのすべてを網羅している。
• サムソン・ラファエル・ハーシュ著「 Uebersetzung und Erklärung des Pentateuchs 」（「五書五書の翻訳と解説」）。
• トーラーに関するバルーク・エプスタイン著『トーラー・テミマ（「完璧なトーラー」） 」

これらの注釈書と同時期に、またそれらを補完する形で、口伝律法を概念的かつ歴史的に論じた、以下のような特定のモノグラフのような著作が存在した。これらに先立つ二つの（より現代的ではない）議論、すなわち、マイモニデスの『ミシュナー入門』 ――口伝律法の性質、預言者と賢者の区別、そしてミシュナーの構成構造を扱っている――と、イザヤ・ホロヴィッツの『シェネイ・ルホット・ハベリット』第2部における『口伝律法入門』である。これらの著作は以下の通りである。

• ラビ・アイザック・ヒルシュ・ワイス著『ドル・ドル・ヴ・ドルシャヴ（「各世代とその学者たち」）』は、聖書時代からシュルハン・アルーフの編纂に至るまでの、口伝律法、ハラハー、アガダーの歴史を5巻にわたって。
• ラビ・ツヴィ・ヒルシュ・ハジェス著『メヴォ・ハタルムード』（「タルムード入門」）と『トーラト・ネヴィイム』（「預言者の教え」）。前者は、タルムードとその根底にある口伝の歴史と分類を詳細に解説し、伝承の性質、範囲、権威を明確にする。後者は、タルムードの伝承の権威、そしてタルムードの有機的な構造と方法論に関する論考である。
• 『最初のミシュナ』（Die Erste Mishna）は、ダヴィド・ツヴィ・ホフマンによるミシュナの歴史的・言語学的分析であり、初期の、統一された、異論のない、したがって権威ある口伝律法の集成を提唱している。（ホフマンは、上記と同様の問題を扱ったトーラーの注釈書も著している。）
• ラビ・ダビッド・ニエトによって書かれた『マッテ・ダン』（または『クザリ・ハシェイニ』 、ロンドン、1714年）は、口伝律法の権威を示し、カラ派や懐疑論者による攻撃から伝統を擁護している。
• ラビ・イマヌエル・アボアブの著作、特に『ノモロギア』は、伝統的な律法を擁護し、その年代について論じている。

聖書を口伝律法に基づいていると論じ、両者の相互関係を考察したその他の主要な著作には、以下のようなものがある。

• 『エル・コンシリアドール』（「調停者」）は、ラビ・メナセ・ベン・イスラエルによる著作で、聖書の数多くの箇所に見られる明らかな矛盾を、タルムードや古典的なユダヤ教の注釈書をはじめとする「驚くほど幅広い資料」を用いて調和させることを目的として書かれた。1632年にアムステルダムでスペイン語で書かれ、主にマラーノ（改宗ユダヤ人）の信仰を強固にするために書かれた。
• ワイスの『ドル・ドル・ヴ・ドルシャヴ』も同様に、モーセ五書と預言書の様々な書物における明らかな相違点について論じている。
• 『メアム・ロエズ』は、1730年にラビ・ヤアコブ・クリによって始められたもので、トーラーの各章を詳細に解説し、「無数のアプローチ」、特にミドラシュとタルムードに基づいて説明しています。また、シュルハン・アルーフとミシュネ・トーラーに基づいた関連するハラハーについても論じています。この著作は、ラディーノ語を話すコミュニティのために、トーラー研究の主要分野を網羅した「概説書」となることを意図していました
• 最近出版された『ダアト・ミクラ』は、伝統的な見解と現代の研究や考古学の成果を組み合わせ、暗黙のうちに聖書批評にも触れた、膨大な聖書注解書である。この件については、モルデカイ・ブロイアーの「 文学的貢献」、ウンベルト・カッスートの「 モーセ五書の起源」、そしてハイム・ドヴ・ラビノヴィッツの『ダアト・ソフリム』も参照されたい。

サドカイ派はファリサイ派の口伝を否定した。彼らは自分たちの伝承に基づいて解釈を行い、聖句をより文字通りに理解することを強調した。多くの点で、これは特に清浄律や神殿の慣習に関して、ファリサイ派よりも厳格な遵守につながった。サドカイ派の律法や解釈方法のほとんどの側面は知られていない。^{[ 39 ]}

エッセネ派は修道士集団であり、「修道組織」を持っていた。彼らは聖書に基づかない規則や慣習を持っていたが、主流のラビの伝統とは大きく異なっていた。^{[ 40 ]}

サマリア人は、今日まで少数ながら存続している古代の宗派であり、中世サマリア法典『ヒルク』に反映されているように、独自の豊かな解釈の伝統を持っている。『ヒルク』は「ハラハ」という言葉と語源を共有している。しかし、神によって定められた口伝律法が成文律法と同等の価値を持つという概念は、サマリア人の神学には馴染みがない。^{[ 41 ]}

カライ派ユダヤ教、またはカライ派は、8 世紀のバグダッドで始まったユダヤ教の一派で、口伝律法とタルムードを拒否し、聖書としてタナハのみに依拠する独立した宗派を形成した。^{[ 9 ]}例えば、カライ派は出エジプト記 35:3（「安息日には、いかなる住居にも火を灯してはならない」）を、安息日にいかなる種類の火の使用も禁じるものと理解しており、口伝律法で許可されている安息日開始前に点火された火も含まれる。^{[ 9 ]}カライ派はまた、口伝律法に基づいているという理由で、テフィリンの着用や乳製品と肉を一緒に食べることを禁じるなどの広く普及している慣習にも従わない。

ハスカーラーの影響を受け、ヨーロッパや北米の都市エリートのプロテスタント的で世俗的な文化に同化するよう社会的な圧力を受けた改革派ユダヤ教は、口伝律法の拘束力のある権威を拒否し、その典礼や慣習からラビの伝統を体系的に排除していった。^{[ 42 ] [ 43 ] [ 44 ]}

『トーラト・エレツ・イスラエル』と『ミンハゲイ・エレツ・イスラエル』によれば、^{[ 45 ]}トーラの賢者たちもサンヘドリンと同様に誤りを犯す可能性があることに注意することが重要である（レビ記4:13）。^{[ 46 ]}

保守派ユダヤ教は、改革派ユダヤ教と正統派ユダヤ教の中間的な立場を取り、口伝律法には権威があると主張するものの、その裁定は不変の戒律ではなく、現代の視点から見ることができる柔軟な指針とみなしている。^{[ 47 ]}ユダヤ教の学者で哲学者のイスマール・ショルシュは、保守派ユダヤ教は「トーラーと口伝律法の両方に神性を感じる」ことに結びついているが、文字通りの意味ではないと提唱している。^{[ 48 ]}保守派ユダヤ教の知的創始者とみなされているラビ・ゼカリアス・フランケルは、1859年にタルムードの用語「シナイ山でモーセに与えられた律法」は常に古代の慣習として受け入れられていることを意味すると書くまで、多くの正統派ユダヤ教徒から尊敬されていた。彼の反対者たちは、口伝律法の完全な神性に対する明確な信仰表明を出すよう彼に要求したが、彼はそうしなかった。その結果、彼は追放され、複数の権威者によって異端者と宣告された。