キリスト教倫理

キリスト教倫理、別名道徳神学は、多面的な倫理体系である。それは、道徳的人格の形成に焦点を当てる徳倫理と、キリスト教的観点から義務を強調する義務論的倫理から成る。また、自然法倫理も取り入れている。自然法倫理は、人間は神の似姿に創造され、道徳性、協力性、合理性、識別力などを備えているという人間の本質こそが、どのように生きるべきかを決定づけるものであり、罪の認識には特別な啓示は必要ないという信念に基づいている。^[¹^]^：⁹³ 社会福音や解放神学といった運動に代表されるキリスト教倫理の他の側面は、預言的倫理と呼ばれることもある第4の領域に統合されることがある。^[²^]^：^3-4

キリスト教倫理は、聖書からその形而上学的な核心を汲み取り、神をあらゆる力の究極の源泉とみなします。証拠主義的認識論、改革派認識論、意志主義的認識論は、キリスト教認識論の最も一般的な3つの形態です。聖書における倫理観の多様性は、キリスト教倫理の基本原則の定義をめぐる度重なる意見の相違につながり、少なくとも7つの主要な原則が絶え間ない議論と再解釈の対象となっています。キリスト教倫理学者は、理性、哲学、自然法、社会科学、そして聖書を用いて、これらの原則の現代的な解釈を構築します。キリスト教倫理は、個人的および社会的な倫理のあらゆる領域に適用されます。

キリスト教倫理は、紀元27年から325年頃の初期キリスト教に起源を持ち、中世においてアリストテレスの再発見がスコラ哲学とトマス・アクィナス（1225年～1274年）の著作につながったことで発展を続けた。15世紀と16世紀の宗教改革、それに続く対抗宗教改革、そしてキリスト教ヒューマニズムは、キリスト教倫理、特にその政治経済学の教えに大きな影響を与えた。キリスト教倫理は、その歴史の大部分においてキリスト教神学の一分野であったが、18世紀と19世紀に神学から分離した。21世紀の多くの学者にとって、キリスト教倫理は、一方では神学、他方では社会科学という二つの分野の間に位置づけられる。

定義と出典

キリスト教倫理学は、道徳神学とも呼ばれ、その歴史の大部分において神学の一分野であった。 ^{[ 3 ]}^{： 15} 18世紀と19世紀の啓蒙時代に独立した研究分野となり、21世紀の学者のほとんどにとって、キリスト教倫理学者ウォルド・ビーチによれば、「一方では神学、他方では社会科学の間にある、考察と分析の学問分野」となっている。^{[ 4 ]}^{： 41}^{[ 5 ]}

キリスト教倫理は、神の命令と見なされる一連の規則や法律に従うことから始まる、倫理的な人格の育成に焦点を当てた徳倫理である。これらの行動は、道徳的に要求され、禁じられ、または許可されている。人格に基づく徳倫理と規則に基づく義務論的倫理は通常互いに対照的であると見なされるが、^{[ 6 ]}キリスト教倫理ではそれらが組み合わされている。^{[ 7 ]}^{[ 8 ]}

クレア・ブラウン・ピーターソンはキリスト教倫理を自然法倫理と呼び、新約聖書には「人間は神の明確な指示がなくても、どのように生きるべきかを多く理解できるという期待」が含まれていると述べている。「したがって、聖書の啓示を持たない異邦人は、律法が『心に刻まれている』（ローマ2:15）と言われており、正しいと認識できることを破った場合には、（正当に）責任を問われることになる」^{[ 1 ]}^{： 83、96 。}ウィルキンスは、この見解では、主要な道徳法則は普遍的に知られており、理性によって識別可能であり、すべての人に生来備わっている（したがって、すべての人を拘束する）ものであり、その実践は個人と共同体の幸福に貢献すると述べている^{[ 2 ]}^{： 13、16 。}これらの理論の要素はそれぞれ聖書と初期教会に見出すことができる^{[ 2 ]}^{： 4 。}

21世紀までに、キリスト教倫理には、神の属性の解釈の違い、神が道徳的知識を伝える方法の違い、異なる人類学的結論、信者がキリスト教共同体や外界とどのように関わるべきかについての異なる考え方に基づいて、新たな伝統が形成されました。^{[ 2 ]}^{： 3-4}これらの違いの1つは、教会とその使命に焦点を当てたもので、ウィルキンスが預言的倫理と呼ぶものへと発展しました。その出発点は、個人の道徳ではなく、社会正義とイエスの「王国の理想」です。罪の集団的側面を認識し、他のキリスト教倫理理論に対して批判的（かつ挑戦的）な傾向があります。^{[ 2 ]}^{： 24-28}アナバプティズムは、急進的宗教改革に遡る預言的モデルの初期取り入れです。彼らは、教会を独特なタイプの人間組織と見なし、その問題を神学的ではなく、政治との絡み合いに根ざした倫理的失敗と見なした点で、他の宗教改革グループと異なっていました。アナバプティズムは、孤立主義的な傾向を持つ、財産を奪われ迫害された人々の間で始まったが、社会福音運動のような現代の形態は、文化的な関与へと向かっている。^{[ 2 ]}^{： 26}ポストコロニアル思想、黒人神学、フェミニズム神学、解放神学は、「社会秩序の罪深さ」に取り組むこのキリスト教倫理の例である。^{[ 2 ]}^{： 27-29}

道徳神学者でローマ・カトリック司祭のセルヴェ・ピンカースによれば、キリスト教倫理の源泉は「聖書、聖霊、福音の律法、そして自然法」である。^{[ 9 ]}^{： xxi、xiii}ウェスレー神学の4つの源泉は、聖書、伝統、理性、そしてキリスト教的経験（キリスト教を決定的に受け入れた経験）である。^{[ 10 ]}キリスト教倫理は、行動に焦点を当てた規範的規則、自然法の基本的な理解、人格に焦点を当てた道徳的推論のパターン、そして社会正義に基づいた共同体の理想を聖書から取り入れている。^{[ 11 ]}^{： 9、11}^{[ 2 ]}^{： 7-10}フィリップ・ウォガマン^は、キリスト教倫理はギリシャ・ローマ哲学とも「時に親密で、時に不安定な」関係を持ち、プラトン、アリストテレス、その他のギリシャ哲学者から原理のいくつかの側面を取り入れていると述べている。^{[ 12 ]}^{： 16}

歴史的背景

初期キリスト教

キリスト教倫理は、初期キリスト教時代に発展し始めました。初期キリスト教時代は、一般的にイエスの宣教活動（紀元27年頃～30年頃）に始まり、325年のニカイア公会議で終わったと定義されています。 ^{[ 13 ]}^{[ 14 ]}^{： 51 キリスト教倫理は、ユダヤ教とキリスト教が共有する遺産から生まれ、ヘブライ語の聖典だけでなく、ギリシャ哲学やヘレニズム哲学の重要な遺産にも依拠していまし}^た。^{[ 12 ]}^{： 1、16}

使徒言行録第15章に記されているエルサレム会議は、紀元50年頃に開催されたと考えられている。血、性的不道徳、偶像に捧げられた肉、絞め殺された動物の肉を避けるという会議の布告は、数世紀にわたりすべてのキリスト教徒にとって一般的に拘束力を持つものと考えられており、ギリシャ正教会では今も守られている。^[^a^]

教皇レオ14世は、教父たちにとって、困窮している人々に示す慈善行為は道徳的徳目であると同時にキリスト教信仰の表現でもあったと述べている。^{[ 15 ]}

初期キリスト教の文献は、ローマ帝国の敵対的な社会状況の証拠を示しており、それがキリスト教徒にローマ社会の様々な側面をキリスト教的な観点から考察するよう促した。^{[ 12 ]}^{: 26}キリスト教倫理は、「特定の問題や慣習に関する道徳的指導」を求めており、それは洗練された倫理分析ではなく、女性の役割、性、奴隷制などの問題に関するイエスの教え（と模範）の単純な適用であった。^{[ 12 ]}^{: 24} 4世紀のローマ帝国でキリスト教が合法化されると、キリスト教倫理の範囲と洗練度が拡大した。ヒッポのアウグスティヌスのような人物を通して、キリスト教倫理の教えは数世紀にわたってキリスト教思想を規定した。^{[ 13 ]}^{: 774}例えば、ユダヤ人に関するアウグスティヌスの倫理は、「 7世紀の西ゴート王国スペインという顕著な例外を除いて、ラテンキリスト教世界のユダヤ人は中世のほとんどの期間（13世紀頃まで）キリスト教徒の隣人と比較的平和に暮らしていた」ことを意味した。^{[ 16 ]}^{： xii}^{[ 17 ]}^{： 3}

中世

西ローマ帝国の崩壊後の数世紀にわたり、宣教旅行中の修道士たちは、懺悔書として知られる書物を用いて、懺悔と悔い改めの実践を広めた^。[ 14 ^{]：52-56、57}^神学者クリストフ・ルタルトは、中世のキリスト教倫理を「7つの大罪、7つの慈悲の行い、7つの秘跡、7つの主要な徳、 7つの聖霊の賜物、8つの至福、10の戒律、12の信仰箇条、12の信仰の実り」と列挙したものと説明している。^{[ 18 ]}^{： 287}十字軍史家のジョナサン・ライリー＝スミスは、十字軍は、使徒的生活と騎士道の倫理が形成され始めた盛期中世（1000-1250）の新たな精神性の産物であると述べている。^[¹⁹^]^:¹⁷⁷中世とルネサンス期には、七つの大罪とそれぞれに反対する美徳を列挙した、多くの罪のモデルが見られた。 ^[²⁰^]

^{古典作品の不正確なラテン語訳は、} 12世紀に、より正確なものに置き換えられました。これは、アリストテレスの思想とキリスト教思想を調和させようとするスコラ哲学と呼ばれる知的革命につながりました。 ^[²¹^]^：^220、221この試みが生み出したジレンマに対応するため、トマス・アクィナス（1225年～1274年）は「中世盛期の傑出した業績の一つ」である『神学大全』を著しました。彼の立場は最終的にトマス主義として知られる思想体系へと発展し、そこには特にローマ・カトリック教会において現在も用いられている多くの倫理的教えが含まれています。^[²¹^]^：²²²

宗教改革、対抗宗教改革、そしてキリスト教ヒューマニズム

マルティン・ルターは、その古典的な論文『キリスト者の自由について』（1520年）の中で、道徳的努力は恩寵への応答であると主張した。倫理的に、人間は行いによって善人になるのではなく、神の愛によって善人になるならば、善い行いをするように駆り立てられるのである。^{[ 12 ]}^{： 111}ジョン・カルヴァンは、ルターの主要な考えを採用し体系化し、すべてを神の主権に基づかせた。^{[ 12 ]}^{： 120}カルヴァンの見解では、すべての人間には天職、使命があり、その価値を測る基準は、それが神の意志を妨げるか促進するかという点に尽きる。これにより、最も平凡で日常的な行為に「神聖さ」が与えられ、プロテスタントの労働倫理の発展につながった。^{[ 12 ]}^{: 116–122}フルドリッヒ・ツヴィングリなどの改革者の中には教会と国家を同一視する者もいたが、カルヴァンは、神は教会を通して霊的に働き、世俗政府を通して直接的に働き、それぞれが独自の影響力を持つと述べて、教会と国家を分離した。^{[ 12 ]}^{: 122, 123}自然法、旧約聖書の契約モデル、そして彼の改革神学と倫理を用いて、カルヴァンは「正義と自由のために闘う国家と教会」が用いる草の根の「連邦神学」を提供した。^{[ 22 ]}これらの改革者は人民主権の思想に貢献し、人間は「国家の臣民ではなく、国家の構成員である」と主張した。^{[ 12 ]}^{: 125}宗教改革の間、プロテスタントのキリスト教徒は宗教的寛容と宗教的自由の倫理を開拓した。^{[ 23 ]}^{: 3}プロテスタントも徳倫理を重視した。宗教改革後、アリストテレスの『ニコマコス倫理学』は17世紀後半までプロテスタント大学における倫理学の主要な権威であり続け、 1682年以前には50以上のプロテスタントの注釈書が出版された。^{[ 24 ]}

マックス・ウェーバーは、宗教改革者の倫理観と、近代資本主義と近代民主主義が最初に発展したプロテスタントが多数を占める国々との間には相関関係があると主張した。^{[ 12 ]}^{： 124}^{[ 25 ]}啓蒙時代の世俗的イデオロギーは宗教改革の直後に現れたが、キリスト教倫理の影響は非常に大きく、牧師でありキリスト教倫理学の教授でもあるJ・フィリップ・ウォガマンは、「（啓蒙の）思想は宗教改革がなければ同じように成功しただろうか、あるいは同じ形をとっただろうか」と問いかけている。^{[ 12 ]}^{： 125}

16 世紀のローマカトリック教会は、宗教改革プロテスタント主義に 3 つの方法で対応しました。^{[ 21 ]}^{: 335}第一に、教皇パウルス 3 世(1534–1549)から始まった対抗宗教改革を通して。第二に、プロテスタント主義がもたらした課題に対応して成長した新しい修道会を通して。これらの新しい修道会の中で最も影響力があったのはイエズス会でした。^[²¹^]^:³³⁶イエズス会の教育への取り組みにより、彼らは多くの植民地宣教の最前線に立つことになりました。^[²¹^]^:³³⁶第三の対応は、 1545 年と 1563 年のトレント公会議によるものでした。公会議は、教会の権威の基盤は聖書と教会の伝統であり、プロテスタントが主張したように聖書のみ ( sola scriptura ) ではないと主張しました。ウルガタ訳が唯一の公式聖書であり、他の訳は拒否されました。救いは信仰のみではなく、信仰と行いによるものでした。そして七つの秘跡が再確認された。マシューズとデューイットによれば、「トレント公会議の道徳的、教義的、規律的な成果は、現在に至るまでローマ・カトリックの政策と思想の基礎を築いた」^[²¹^]^：³³⁷

キリスト教ヒューマニズムは、「清らかで謙虚な心を持つキリスト教徒は、司祭の介入なしに神に直接祈ることができる」という、根本的に新しい考え方を教えた。^{[ 21 ]}^{: 338}マシューズとプラットは、「北方のヒューマニストの中で、そしておそらく全てのヒューマニストの中で、最も傑出した人物は、オランダの学者デジデリウス・エラスムスである」と述べている。^{[ 21 ]}^{: 338}彼の倫理観には、謙虚で徳のある生活、「古典の研究、そして個人の尊厳を尊重すること」の提唱が含まれていた。彼は山上の垂訓（マタイによる福音書 5:1 – 7:27 ）に示されているキリスト教倫理を推進した。^{[ 21 ]}^{: 339}

現代キリスト教倫理

神学から分離した後、19世紀のキリスト教倫理学者の主な関心事は人間性の研究であった。神学者ジョン・カーマンは、19世紀の「キリスト教社会理論の台頭」を皮切りに、キリスト教倫理は自然と社会、富、労働、そして人間の平等についての議論に大きく傾倒するようになったと述べている。^{[ 26 ]}^{： 511-512} カーマンはさらに、19世紀と20世紀には、「内なる経験への訴え、人間性への新たな関心、そして倫理的考察に対する社会状況の影響が、キリスト教倫理に新たな方向性をもたらした」と付け加えている。^{[ 26 ]}^{： 511-512}

カーマンは、キリスト教徒と教会が周囲の世界とどのように関係するかという問題が、「教会型、宗派型、神秘主義型という3つの異なるタイプの現代キリスト教倫理の発展につながった」と付け加えている。^{[ 26 ]}^{： 463}教会型（すなわち、ローマ・カトリックと主流プロテスタント）では、キリスト教倫理は、それぞれの町、都市、国家の中で生活し、参加しながら、結婚、家族、仕事を通して、世界の中で実践される。この倫理は、生活のあらゆる領域に浸透することを意図している。宗派型（すなわち、アーミッシュ、メノナイト、一部の修道会）の倫理は、これとは逆の方向で機能する。それは、非キリスト教世界から身を引き、その世界との交流を最小限に抑え、他の自治体から分離されたコミュニティで世界の外、あるいは世界の上に生きることによって実践される。神秘主義型（すなわち、一部の修道会、カリスマ運動の一部、福音主義）は、純粋に個人的な内面体験である倫理を提唱する。敬虔さと精神性であり、しばしば禁欲主義も含まれる。^{[ 4 ]}^{： 465}

20世紀後半、これらの相違点などが、キリスト教倫理の新たな形態を生み出す一因となった。^{[ 2 ]}^{： 3-4}アナバプティスト、社会福音運動、ポストコロニアリズム、黒人神学、フェミニスト神学、解放神学は、何よりもまず社会正義、イエスの「王国の理想」に焦点を当て、罪の共同体的な側面を認識し、伝統的なキリスト教倫理理論を批判している。^{[ 2 ]}^{： 24-28}

21世紀初頭、メアリービル大学の哲学・宗教学教授ウィリアム・J・マイヤーは、キリスト教倫理学者は倫理に関する議論においてしばしば一方の側に立つ一方、神や超越的なものを否定する世俗的世界観を主張する人々は他方の側に立つ、と述べている。彼は、両者とも人間の理性と聖書や伝統の権威との間に二極性があると想定しているため、こうした議論は主張への対処方法に関する信念によって分断されていると述べている。^{[ 4 ]}^{： 2-5}マイヤーは、この難題への答えは、現代キリスト教倫理が合理性と一貫性の基準を受け入れ、世俗的世界観とその前提と結論を拒否することにあると主張する。^{[ 4 ]}^{： 2}マイヤーは、「現代の世俗主義の文脈の中で」宗教を肯定しようとするこの試みを「現代世界における決定的な断層線」と表現している。^{[ 4 ]}^{： 5}

20世紀には、キリスト教倫理は聖書の倫理とは異なることが明らかになった。^{[ 27 ]}

哲学的核心

グスタフソンは、神学に基づいた倫理が必ず取り組むべき4つの基本的な点を挙げている。

形而上学：他のすべての概念や信念は形而上学に基づいています。それは、存在と実存が神、神の意志、そして神と人間との関係を通してどのように定義されるかに関するものです。
認識論：人間が、人間の経験、共同体、自然、そしてその中での人間の位置づけを通して、正当化された信念と単なる意見をどのように認識し、区別するか。
倫理：道徳的主体としての人間が用いる体系と原則。
応用例：人々がどのように道徳的な選択をし、自分自身の行為、他者の行為、そして世界の状況を判断するか。^{[ 28 ]}^{： 14}

形而上学的基礎

キリスト教の形而上学は、「天と地の創造主」としての神の聖書的形而上学に根ざしている。^{[ 5 ]}^{: 25}哲学者マーク・スミスは、聖書では、世界とその存在が神の力（存在そのもの）から現実（存在、存在力、行動力）を得るという力に関する言語に根本的な存在論が具現化されていると説明している。神学と哲学の教授ヤコ・ゲリッケは、聖書が「存在の本質」について何かを語っているところならどこにでも形而上学が見られると述べている。^{[ 29 ]}^{: 207}ロルフ・クニーリムによれば、聖書の形而上学は「動的存在論」であり、現実は継続的な動的プロセスであると述べている。^{[ 29 ]}^{: 208}この見方では、神は「宇宙にその基本的な秩序」と「形式的な統計的パターン」（一般に自然法則と呼ばれる）を与えるが、同時にそれらが最小限の干渉で有機的に発展することも許している。^{[ 30 ]}

ロジャー・E・オルソンによれば、現実の本質に関するキリスト教の見解は、「聖書的有神論」または「聖書的人格主義」とも呼ばれ、「究極の現実は、行動し、示し、語る人格的な神である」という信念である。^{[ 11 ]}^{： 13、17}マーク・スミスは^、形而上学的な言葉で、より低い存在の力が、神と同一視される力そのものに参加していると説明している。^{[ 31 ]}^{： 162} 人間は創造における最高レベルの発展であるが、人間は依然として被造物である。^{[ 5 ]}^{： 25}この見解は、人間が神の関係的性質を反映していると主張する。^{[ 11 ]}^{： 13、17キリスト教の形而上学では、人間は自由意志を持っているが、それは相対的で制限された自由で}ある。^{[ 32 ]}ビーチは、キリスト教の意志主義は意志を自己の中核と捉え、人間の本性において「私たちの本質は愛するものによって定義される」と述べ、これが道徳的行為の方向性を決定づけると述べている。^{[ 5 ]}^{： 25-26}

人間は究極の現実の本質を反映しているため、基本的な尊厳と価値を持つ存在と見なされ、イマヌエル・カントが述べたように、「それ自体が目的」として扱われるべきであり、目的のための手段として扱われるべきではない。^{[ 11 ]}^{： 18}人間は理性と自由意志の能力を持ち、それによって合理的な選択をすることができる。また、善悪を区別する生来の能力も持ち合わせており、これはしばしば良心または自然法則と呼ばれる。理性、良心、そして恩寵に導かれるとき、人間は徳と法則を発展させる。ビーチによれば、キリスト教形而上学において、「永遠法則は宇宙全体の秩序の超越的な設計図である…自然法則は、創造された世界における神の永遠法則の実現であり、人間の理性によって識別されるものである。」^{[ 5 ]}^{： 11-12}

ポール

かつての学説の中には、パウロの道徳的教えを神学とは切り離して捉え、彼の倫理観はヘレニズム哲学から取り入れられたものだとするものもあった。^{[ 33 ]}^{： 17}現代の学説は、こうした古いパラダイムを打ち破った。^{[ 34 ]}^{： 23}「キリスト教は、競合する複数のユダヤ教の宗派や運動の一つとして始まった。ユダヤ教は、ユダヤ地方やガリラヤ地方でも、ディアスポラでも、単一のものではなく、ユダヤ教の諸形態間の境界も固定されたものでも、越えられないものでもなかった。」^{[ 34 ]}^{： 26}パウロの著作は、こうした混在を反映している。^{[ 34 ]}^{： 167}

彼は自らを「ヘブライ人の中のヘブライ人」と称したが、流暢なギリシャ語でそう言った。彼はアッティカ派の高度なギリシャ語修辞法を避け、ギリシャ・ローマの雄弁家の戦略を利用して独自の修辞法を創り出した。^{[ 34 ]}^{： 26-27}彼はユダヤ教の解釈戦略を用い、宗派的なものや後にラビ的なものとなるものを含む黙示録的聖書の読解にユダヤ教の伝統を利用した。しかし、彼は当時のギリシャ・ローマの哲学的議論にも精通していた。彼は現代の学者たちが混ざり合わないと考えるものを混ぜ合わせ、^{[ 34 ]}^{： 27ユダヤ教／ヘレニズムのパラダイム内の重要な要素}^をキリスト教独自のものへと変容させた。^{[ 34 ]}^{： 9、242}

パウロの神学的・終末論的見解は彼の倫理観の基盤を形成し、パウロの神学の基盤はキリストの十字架である。^{[ 35 ]}^{： 191}コリント教会が内紛を始めたとき、パウロは彼らが核心的な教え、すなわち十字架と神の中心性を放棄したと答えた。これらはパウロのすべての説教の基盤を形成したテーマであった。^{[ 35 ]}^{： 25}十字架は、神学的、終末論的、キリスト論的にパウロの倫理に影響を与え、人々を神と和解させるだけでなく、奉仕へと召命する。^{[ 36 ]}^{： 118}

「パウロは、他のどの初期キリスト教の著者よりも人間の本質（そして倫理的行動）について多くを語っている」^{[ 34 ]}^{： 165。}パウロは十字架を倫理的行動の動機として掲げている。十字架につけられた自分自身と共に生きることによって十字架を実践することは、コリントの信徒への手紙第一とエフェソの信徒への手紙において、キリスト教の一致、自己犠牲、そしてキリスト者の未来への希望と結び付けられている。「十字架はキリスト教倫理の一般的な基盤を提供するものとして、ますます認識されている」^{[ 36 ]}^{： 131}

認識論

キリスト教倫理は、人間が理性と啓示の両方を適用することによって真理と道徳的善を知り、認識することが可能であると主張する。^{[ 5 ]}^{： 23}観察、論理的推論、そして恩寵を含む個人的経験が、その知識を得る手段である。^{[ 37 ]}ラビ学者マイケル・フィッシュベーンはさらに、神についての人間の知識は言語を通して理解されると付け加え、「神の現実が言葉を通して人類に伝えられると主張することは、宗教史におけるユダヤ教の最大の貢献の一つと言えるだろう」と述べている。^{[ 38 ]}^{： 129}

リチャード・スウィンバーン（1934年-）が提唱する認識論における証拠主義は、人がその信念を持つことを正当化するためには、その信念の証拠をある程度認識していなければならないと述べている。 ^{[ 39 ]}人々は証拠によって正当化するのが難しい信念を多く持っているため、一部の哲学者は代わりに信頼主義の一形態を採用している。信頼主義では、たとえすべての証拠を知らなくても、信念が信頼できる手段によって生み出された限り、人はその信念を持つことを正当化されているとみなされる。^{[ 39 ]}

アルヴィン・プランティンガ（1932年-）とニコラス・ウォルターストーフ（1932年-）は、改革派の認識論を提唱している。これは、人間は神への感覚（sensus divinitatis）を持って創造されたという、改革派のジョン・カルヴァン（1509年-1564年）の教えに基づいている。罪のためにこの感覚が本人に明らかでなくても、信仰を持ち、信仰生活を送るよう促すことができる。つまり、神への信仰は、他者の存在や世界の存在、そして自分自身の存在を信じるといった、他の基本的な人間の信念と同様に、適切に基本的な信念と見なすことができる。プランティンガは、このような基本的な信念を、証拠がない場合でも「正当化された」信念と呼ぶ。^{[ 39 ]}

ポール・モーザーは意志的認識論を主張している。彼は体系的に、キリスト教の神が存在するとしても、この神は単に好奇心を持つ人々には明らかにならず、道徳的および霊的な変容を伴う過程においてのみ明らかになるだろうと主張する。「この過程には、イエス・キリストを、敵さえも愛する愛に満ちた徹底的な生活へと人々を招き入れる救世主として受け入れることが含まれるかもしれない。神の命令的な愛に自ら進んで身を委ねることによって、キリストを通して神との子のような関係にある人は、性格の変化（自己中心性から他者への奉仕へ）を経験し、その人の性格（あるいは存在そのもの）が信仰の真理の証拠となるかもしれない。」^{[ 39 ]}

グスタフソンによれば、キリスト教の認識論は哲学の認識論とは異なる前提に基づいている。キリスト教の倫理は敬虔さの状態、あるいは少なくとも敬虔さへの憧れを前提としていると彼は言う。^{[ 40 ]}^{: 152}彼は敬虔さを「自分たちが創造せず、完全に支配することもできない力への依存という人間の経験」によって喚起される敬意の態度と定義している。^{[ 40 ]}^{: 87}グスタフソンは、そのような敬虔さは「生命を秩序づける力に関するデータや理論」を含む、幅広い人間の経験に開かれていなければならないと付け加えている。 ^{[ 40 ]}^{: 87}彼は、このキリスト教的な認識は愛情に関わり、感謝の感覚という形をとると言う。^{[ 40 ]}^{: 88}グスタフソンは、信頼をそのような認識の一側面と見なしている。科学の根底には、複雑なデータの混乱の下に識別可能な秩序と発見可能な原理が存在するという信頼がある。これは、「宇宙には神の創造による統一性、秩序、形、意味がある」というキリスト教信仰の信頼に匹敵する。^{[ 5 ]}^{： 23-24} グスタフソンはさらに、「知識の条件は特定のコミュニティに相対的である」とし、すべての人間の知識は、私たちが生活する文化の中で得た経験に基づいていると述べている。^{[ 28 ]}^{： 124}

基本的な倫理原則

キリスト教倫理は、道徳規範が神から与えられた存在論的な性質を持つと主張するが、同時に合理性と一貫性の基準にも従う必要があり、理想と現実の両方を考慮に入れなければならない。^{[ 5 ]}^{： 9} したがって、ビーチは、いくつかの原則は「他の原則よりも権威があると見なされる。聖書の律法の文字面ではなく、精神が規範となる」と主張する。^{[ 5 ]}^{： 15}

聖書の多様性は、^単一の倫理観ではなく、多様な視点が存在することを意味し、これがキリスト教倫理の根本原理の定義をめぐる意見の相違を生み出してきました。^[^{12 ] ：}^{2、3、15例えば}、理性はキリスト教倫理の始まりから啓示と並んで基礎となってきましたが、ウォガマンは、キリスト教倫理学者が「啓示の意味、理性の性質、そして両者を適切に組み合わせる方法」について常に合意してきたわけではないと指摘しています。^{[ 12 ]}^{： 3、5彼は、キリスト教倫理学者が常に再解釈してきた倫理原理}^が少なくとも7つあると述べています。^{[ 12 ]}^：²

善悪

キリスト教倫理は、すべての源としての神から始まり、神は究極の善として定義されているため、世界における悪と苦しみの存在は、しばしば悪の問題と呼ばれる疑問を生み出します。哲学者デイヴィッド・ヒュームは次のように要約しています。「神は悪を防ぐ意思はあるが、能力がないのか？ならば、神は全能ではない。能力はあるが、意思がないのか？ならば、神は悪意に満ちている。能力もあり、意思もあるのか？ならば、悪はどこから来るのか？」^{[ 41 ]} これに対処するには、神学的かつ哲学的応答が必要であり、ジョン・ヒックはそれがキリスト教倫理の最大の課題だと考えています。^{[ 42 ]}

トッド・カルダーは、この問題に適用できる悪の概念は少なくとも2つあると述べている。それは、広い概念と狭い概念である。^{[ 43 ]} 広い概念の悪は、あらゆる痛みと苦しみとして定義されるが、これはすぐに問題となる。国立医学研究所が痛みは生存に不可欠であると述べているため、悪は快楽と痛みの単純な尺度で正しく理解することはできない。^[44]^マーカス^・^{シンガーは}^、^悪^の実用的な定義には、「何かが本当に悪であれば、それは必要ではなくなり、本当に必要であれば、それは悪ではなくなる」という条件が必要だと述べている。^[⁴⁷^]^:¹⁸⁶^{キリスト教}の物語は「苦しみの救済的価値の物語」であり、^[³⁹^]したがって、キリスト教倫理は、悪の現実を前提とし、苦しみの力を認識しながらも、すべての苦しみが悪であるという見解を支持しない。^[⁴⁸^]代わりに、狭い悪の定義が用いられる。これは、道徳的正当性なしに、被害者に重大な危害を加えようとする試みまたは願望であり、独立した選択が可能な道徳的主体によってのみ実行されるものと定義される。^[⁴³^]

キリスト教倫理は、悪と善なる神という問題に対して主に３つの応答を示している。アルヴィン・プランティンガの自由意志弁護論は、著しく自由な被造物が存在する世界は、自由な被造物が全く存在しない世界よりも本質的に価値の高い世界であり、神は悪と苦しみの可能性を含めずにそのような世界を創造することはできなかったと仮定している。^{[ 49 ]}^{: 30}ジョン・ヒックが提唱する魂形成神義論（イレーナイ神義論）は、神は苦しみが道徳的人格を形成する上で価値があるため、苦しみを許容すると述べている。^[⁵⁰^]デイヴィッド・レイ・グリフィンなどのキリスト教倫理学者は、神の力と出来事に影響を与える能力は、必然的に、自らの意志を持つ人間によって制限されると主張するプロセス神義論も生み出している。 ^[⁵¹^]^:¹⁴³^[⁵²^]

ニコラ・ホガード・クリーガンは、動物の苦しみという形で自然悪が存在すると述べ、麦と毒麦のたとえ（マタイによる福音書13章24-29節）に基づいた神義論を提示している。彼女は、自然は完全なものと堕落したものが絡み合ったものとして理解でき、神は一方を創造する際に他方の存在を許さなかったことはあり得ず、これは創造に関わる自然法則によるものだと主張する。^{[ 53 ]}^{： 83} クリストファー・サウスゲートのようなキリスト教倫理学者も、生物の苦しみと、愛に満ちた全能の神への信仰が論理的に両立することを示すために進化論を用いる進化論的神義論を生み出している。^{[ 54 ]}^{： 711}

一般的に、キリスト教倫理学者は悪の「なぜ？」という問いに対する答えを知っているとは主張しない。プランティンガは、だからこそ神義論を提示するのではなく、有神論的信念の論理を擁護するにとどめていると強調している。^{[ 55 ]}^{： 33}キリスト教倫理における苦痛と悪へのアプローチは、サラ・ピノックによって次のように要約されている。「神との直接的な接触はヨブの問いに答えるものではないが、意味と苦しみの受容を可能にする。」^{[ 56 ]}^{： 74}

包括性、排他性、多元主義

アブラハムの伝統すべてにおいて、包括性と排他性の間には本質的な緊張関係が存在する。創世記によれば、アブラハムは偉大な国民となるという神の約束を受けた者である。この約束は彼と彼の「子孫」にのみ与えられたが、同時に、彼がすべての国民にとって祝福となることも含まれている（創世記 12:3）。^{[ 57 ]} 聖書の神はすべての国民とすべての人々に対する包括的な神であり（ガラテヤ 3:28）、大宣教命令（マタイ 28:19）はすべての国民に宣べ伝えるようにという命令であるが、ウォガマンは、新約聖書ではクリスチャンが「選ばれた者」（ローマ 8:33、マタイ 24:22）と呼ばれており、神が一部の人々だけを救いに選んだことを示唆していると指摘している。^{[ 3 ]}^{: 628}キリスト教徒と非キリスト教徒は、歴史の大部分において、この倫理的緊張に関する重大な道徳的および法的問題に直面してきた。^{[ 58 ]}^{: 8}宗教改革の間、キリスト教徒は、多元主義の必要性と価値の受容に基づく宗教の自由の概念を先駆的に提唱した。これは、現代ではしばしば道徳的生態学と呼ばれる概念である。^[²³^]^:³^[⁵⁹^]

法、恩寵、そして人権

キリスト教倫理は道徳を強調する。律法と戒律は神への献身という文脈の中で定められているが、この道徳とは何かを定義する義務論的基準である。旧約聖書の預言者たちは、神がすべての不義と不正を拒絶し、道徳的な生活を送る者を称賛することを示している。^{[ 58 ]}^{： 8}これと矛盾するが、「ふさわしくない罪人に対する神の深い愛の表現」もある。^{[ 58 ]}^{： 9}ウォガマンは、使徒パウロがこれを恵み、すなわち「罪を犯した時に無罪とされること」と呼んでいると述べている。^{[ 58 ]}^{： 9}ウォガマンは、「キリスト教倫理の聖書的遺産の一部は、律法と恵みの両方に何らかの形で正義を行う必要性である」と主張する。^{[ 58 ]}^{： 9}著者スタンレー・ラドマンは、人権（第二次世界大戦後に定義されたもの）は、キリスト教倫理がこれらの概念を世界と関連付けることができる言語であると主張する。^{[ 60 ]}^{： 309-311カトリック、ルター派、改革派、その他の}^宗派の間で意見が一致した結果、人権擁護がキリスト教倫理のあらゆる形態に共通するようになった。^{[ 60 ]}^{： 304、311}

権威、力、そして個人の良心

ウォガマンは、「愛はキリスト教倫理体系の基盤であり、今後もそうあり続けなければならない」と主張する。^{[ 58 ]}^{： 331}山上の垂訓で、イエスは確立された法律から逸脱した新しい道を歩もうとする人々への倫理的教えを要約している。「右の頬を打たれたら左の頬を向けなさい」（マタイ5:38-39）、「敵を愛しなさい」（マタイ5:43-45）、「迫害する者を祝福しなさい」（ローマ12:14-21）。イエスの弟子たちは、律法が言うように殺人を犯してはならないが、殺人につながるような憎しみを抱いてはならず、代わりに赦さなければならない。^{[ 58 ]}^{： 330} ウォガマンは、「愛の制度的構造としての正義は、必然的に、最終的には力の行使を含む他の動機に依存している」と付け加えている。旧約聖書と新約聖書の両方で、「剣を携える」国家の権威を尊重するように明確に命じている（ローマ13:4）。^{[ 58 ]}^{: 123, 331}キリスト教倫理は、権威への服従と、その服従を強制する権威の力と、愛し許すという個人の責任との相互作用に関して、繰り返し分裂してきた。^{[ 61 ]}

自己肯定と自己否定

創世記によれば、神は人間を含む被造物を創造し、それを良いものと宣言した（創世記 1:31）。雅歌は官能的な愛を良いものとして描いている。旧約聖書の他の箇所では、物質的な繁栄が報酬として描かれている。しかし、新約聖書は霊の生活を究極の目標として言及し、世俗的な生き方を戒めている。^{[ 58 ]}^{: 7}伝統的な見方では、これには自己犠牲、自己否定、自己規律が必要であり、偉大さはすべての人に仕えることにある（マルコ 10:42-45）。^{[ 58 ]}^{: 7}^{[ 5 ]}^{: 14}しかし、倫理学者のダーリーン・ウィーバーによれば、「自己と他者の間に存在論的な分裂はなく、自己利益に基づく行動と他者への配慮という一枚岩の二極性はない」。^{[ 62 ]}^{： 62、64キリスト教倫理には、}伝統的に自己愛を善とみなす概念は含まれていない。しかし、吉野浩二は、キリスト教倫理においては「利他的愛と自己愛は互いに矛盾するものではない。自分を愛さない者は他人を愛することはできないが、他人を無視する者は自分を愛することはできない」と主張している。^{[ 63 ]}

富と貧困

貧困と富に関するキリスト教の見解は様々である。一方の極には、富と物質主義を避け、さらには戦うべき悪とみなす見解がある。もう一方の極には、繁栄と幸福を神からの祝福とみなす見解がある。キリスト教倫理は、イエスが貧困を受け入れたので貧困に反対するものではないが、社会的不正義から生じる困窮には反対する。^{[ 64 ]}^{： 25}ケビン・ハーガデンは、「キリスト教倫理は、莫大な富の不平等を一貫して擁護することはできない」と述べている。^{[ 64 ]}^{： 77}富と貧困に関するキリスト教の教えを正しく理解するには、富の蓄積が人生の中心ではなく、「良い人生」を育むための資源であるという、より広い視野が必要だと主張するキリスト教徒もいる。^{[ 65 ]}デイビッド・W・ミラー教授は、富に対するプロテスタントの3つの一般的な態度を示す3部構成の枠組みを構築した。それは、富は（1）キリスト教信仰に対する冒涜であり、（2）信仰の障害であり、（3）信仰の結果であるというものである。^{[ 66 ]}

ジェンダーとセクシュアリティ

古典学者カイル・ハーパーは、キリスト教が初期に周囲の文化と衝突した際の中心にあったのはセクシュアリティであったと述べている。^{[ 67 ]}ローマの性道徳の概念は社会的地位を中心としていたのに対し、キリスト教の倫理は「完全な性的主体性という自由意志主義的パラダイムを中心とした、個人の自由に関する根本的な概念」であった。^{[ 68 ]}^{: 10, 38}これは、性的自制の倫理的義務が、男性も女性も、奴隷も自由人も、地位に関係なく、すべての共同体において平等に個人に課せられたことを意味する。パウロの手紙では、ポルネイアは、結婚関係以外の性行為の集合体を指す単一の名称であり、性道徳の中心的な定義概念となり、それを避けることはイエスに従うことを選択する重要な兆候となった。^{[ 69 ]}パウロにとって、「身体は聖別された空間であり、個人と神との間の媒介点であった」。^{[ 69 ]}

初期キリスト教会の性に関する見解は多様で、様々な共同体の中で激しく議論されてきましたが、それは今も続いています。^{[ 67 ]}キリスト教の歴史の大部分において、ほとんどのキリスト教神学者や宗派は同性愛行為を不道徳または罪深いものとみなしてきました。^{[ 70 ]}^{[ 71 ]}現代のキリスト教倫理では、性的指向や同性愛の問題に関して様々な見解があります。多くのキリスト教宗派は、同性愛行為を罪深いものとして非難するものから、この問題で意見が分かれるもの、道徳的に容認できるものとみなすものまで様々です。同じ宗派内でも、個人やグループによって見解が異なる場合があります。さらに、宗派のすべてのメンバーが必ずしも教会の同性愛に関する見解を支持しているわけではありません。^{[ 72 ]}

応用倫理学

政治

キリスト教徒の政治への関与は、キリスト教倫理の様々な形態によって支持も反対もされている。^{[ 73 ]}政治学者エイミー・E・ブラックは、イエスが税金を納めるよう命じたこと（マタイによる福音書22章21節）は、単に政府を支持しただけでなく、当時の激しい人頭税をめぐる政治論争への参加を拒否したことでもあると述べている。旧約聖書学者ゴードン・ウェンハムは、イエスの返答は「異教の政府への忠誠は神への忠誠と矛盾しない」ことを示唆していたと述べている。^{[ 74 ]}^{: 7}

戦争と平和

キリスト教倫理は、平和主義、非抵抗、正戦論、そして予防戦争（十字軍とも呼ばれる）という異なる観点から戦争を扱っている。^{[ 75 ]}^{： 13-37}^{[ 76 ]} 平和主義と非抵抗は理想の実践と見なせる一方、福音派神学者ハロルド・O・J・ブラウンは、正戦論、予防戦争、十字軍を「理想を支持する行動」と表現している。^{[ 77 ]}^{： 155、161-165}これら4つの見解すべてにおいて、キリスト教倫理は戦争は不道徳であると想定しており、その想定を覆すことができる特定の条件が満たされるまでは、キリスト教徒は戦争を遂行したり支持したりしてはならないとしている^。^{[ 12 ]}^{： 336}

平和主義と非抵抗主義は、キリストの模範が示すように、他人に危害を加えるよりも自らが苦しむ方が良いという信念に基づき、あらゆる形態の暴力に反対する。非抵抗主義は非戦闘員としての奉仕を認めるが、平和主義は認めない。^{[ 78 ]}^{： 63}両者とも、旧約聖書よりも新約聖書が優先されることを前提とし、キリスト教徒は国家への服従と忠誠が個人の良心に反する場合、国家に対して服従と忠誠を負う必要はないという点で^、政教分離を信じている。^{[ 78 ]}^{： 81-83、97}平和主義と非抵抗主義は、法人や「未再生の世俗的な政府」ではなく、個々の信者に適用されるものと解釈されている。^{[ 78 ]}^{： 36}メノナイト派の牧師マイロン・オーグスバーガーは、平和主義と非抵抗主義は社会の良心として、また和解と平和のための積極的な力として作用すると述べている。^{[ 78 ]}^{： 63}

予防戦争（十字軍とも呼ばれる）と正義の戦争は、専制的な敵に抵抗しないことで害が生じる可能性があることを認識している。^{[ 77 ]}^{： 154-155}予防戦争は、人権、良識、善悪の感覚の理想に違反する侵略行為を予期して行われる。^{[ 77 ]}^{： 155、161-165}対テロは予防戦争の一種である。^{[ 79 ]}^{予防戦争／十字軍は、当時対応されなかった過去の侵略行為を正そうとする試みと見なすこともできる。必ずしも宗教的な性質や焦点を持つもの} ではなく、「そもそも誰もする権利がなかったことを元に戻そうとする試み」である。中世の第一次十字軍、第一次湾岸戦争、第二次世界大戦などが挙げられる。^{[ 77 ]}^{： 153、158}正戦論の支持者は、戦争は自己防衛または他者防衛の場合にのみ正当化されると主張する。これらの種類の戦争に関する聖書の規定は代替主義的ではなく、したがって新約聖書よりも旧約聖書に由来する^。^{[ 80 ]}^{： 115-135}^{[ 81 ]}^{： 270-274}

過去200年間で、国家による武力行使に関する道徳的焦点は、正戦論へと移行してきた。^{[ 82 ]}^{: 59} 21世紀における戦争の正当化は、無辜の人々を保護するという人道的目標に基づく介入の倫理となっている。^{[ 83 ]}

刑事司法

初期の刑事司法は、神が究極の正義の源であり、地上で正義を執行する者を含め、すべての者の裁き主であるという考えから始まった。^{[ 84 ]}キリスト教倫理においては、この見解は、正義に対する最大の責任を道徳的な人格を持つ裁判官に負わせ、裁判官は嘘をついたり欺いたりしないこと、人種的偏見や差別を行わないこと、利己主義によって権力を濫用しないことが、正義の執行の中心であると戒められている。^{[ 85 ]}^{: xx}聖書倫理学者クリストファー・マーシャルは、旧約聖書の契約法には、適正手続き、刑事手続きにおける公正さ、法の適用における公平性など、現代の人権法に採用され適応された特徴があると述べている。^{[ 86 ]}^{: 46}

正義の定義は時代によって変化してきた。アリストテレスの古典的な正義の定義である「各人に相応の権利を与える」は、中世のスコラ哲学とトマス・アクィナスを通してキリスト教倫理に取り入れられた。アリストテレスとアクィナスにとって、それは各人が社会的地位に応じて相応の権利を受け取る階層社会を意味した。この考え方では、刑事司法制度は報復的になり、社会的地位に基づいて差別され、普遍的な人権と責任の概念が認識されない。フィリップ・ウォガマンは、アクィナス以降、急進的宗教改革、社会福音、解放の神学によって、相応の権利を得るという概念がマルクス主義の公式である「各人はその能力に応じて働き、各人はその必要に応じて受け取る」に再定義されたと述べている。こうした流れの中で、正義は平等主義的な形をとりながらも男性支配を維持し、奴隷に対する正義を父権主義的なケアとして定義した。^{[ 12 ]}^{： 325}ウォガマンは、これらの問題は「今後何年もキリスト教倫理の課題であり続けるだろう」と述べている。^{[ 12 ]}^{： 325}

死刑

21世紀のキリスト教倫理において、死刑は論争の的となっており、キリスト教倫理学者は賛否両論に分かれている。聖書倫理学者クリストファー・マーシャルは、旧約聖書には死刑が科せられる犯罪が約20あると述べている。^{[ 86 ]}^{： 46}彼はさらに、「現代の基準では、これらの死刑法は人間の生命に対する軽率なものと見なされがちである」と述べているが、古代の「契約共同体」の倫理は、生命の価値は個人と同様に共同体にも等しく重要であったことを示唆している。^{[ 86 ]}^{： 46-47}現代社会では、死刑は加害者に同等の代償を求めることで被害者の価値を尊重するものと見なすことができる。また、加害者を、自らの選択に責任を負う自由意志を持つ者として扱い、他の市民と同様に自らの行為に対する責任を負わせるものと見なすこともできる。^{[ 87 ]}

ジェフリー・ライマンによれば、死刑反対論は犯罪者の有罪・無罪に基づくものではなく、殺人は間違っているという信念に基づくものであり、したがって国家であっても決して許される行為ではないという信念に基づくものである。^{[ 87 ]}^{: 10} GC ハンクスは死刑に反対し、「犯罪対策に効果がなく、終身刑よりも費用がかかり、貧困と人種差別を助長し、無実の人々を処刑する」と述べている。彼は、死刑は公正で人道的な社会の構築を妨げ、被害者の家族や人種問題に悪影響を与え、「残酷で異常な刑罰」と見なされる可能性があると主張している。^{[ 88 ]}これらの議論により、報復が死刑を支持する主な論拠として残され、マイケル・L・ラデレット教授は、報復の道徳的基盤はキリスト教倫理にとって問題であると述べている。^{[ 89 ]}

カトリック教会は歴史的に死刑は許容されると教えてきたが、20世紀には、社会を犯罪者から守る他の方法があるため、現代の状況下では正当化できないと教皇たちが主張し始めた。^{[ 90 ]}死刑は多くの国で廃止されており、ラデレットは宗教指導者からの反対の高まりがアメリカでも廃止につながると予測している。^{[ 89 ]}

人間関係

ほとんどの古代宗教では、主な焦点は人類と自然との関係にありますが、^{[ 91 ]}^{[ 92 ]}キリスト教倫理では、主な焦点は「絶対的な道徳的人格」としての神との関係にあります。^{[ 18 ]}^{: 23}これは、すべてのキリスト教倫理において、関係そのものが主要な関心事として焦点を当てていることからも明らかです。^{[ 93 ]}

隣人

伝統的なキリスト教倫理では、「隣人を愛せ」という戒めは、イエスが「最も重要な戒め」と呼んだ二つの主要な戒めの一つとして認識されています。^{[ 94 ]}^{: 24}これは、スタンリー・J・グレンツが「啓蒙された無私」と呼ぶ、他者の幸福を促進することを目指す態度を反映しています。 ^{[ 95 ]}^{: 175}パリサイ人がイエスに「私の隣人とは誰ですか？」(ルカ10:29)と尋ねたとき、グレンツによれば、質問者はこの義務を負うべき人々の範囲を限定しようとしたのですが、イエスは質問の方向を逆にして「私は誰の隣人になれるのか？」と答えたのです。^{[ 95 ]}^{: 107}「善きサマリア人」のたとえ話では、人種的に軽蔑され、宗教的に拒絶された人物を善の例として用いることで、隣人とは困っている人を助ける人であると定義しています。^{[ 96 ]}

女性

キリスト教倫理における女性の役割に関する主な見解は 4 つあります。キリスト教フェミニズムは、男女平等の促進と理解を目指すキリスト教神学の一派であると自らを定義づけています。^[⁹⁷^]キリスト教平等主義は、聖書が「相互服従」を支持していると主張します。[ ⁹⁸^]^これらの見解は、イエスが女性に自身の行動に対する個人的責任を負わせたという信念を反映しています。井戸端の女性 (ヨハネ 4:16–18)、姦通で捕らえられた女性 (ヨハネ 8:10–11)、イエスの足に香油を塗った罪深い女性 (ルカ 7:44–50) は、いずれも、悔い改めと赦しを自ら選択する個人的自由と十分な自己決定権を持っているとされています。^[⁹⁹^]^:¹²⁷ 新約聖書は、イエスの弟子の中に多くの女性の名前を挙げているほか、初期教会の指導的立場にあった女性の名前も挙げています。^[¹⁰⁰^]^[¹⁰¹^]^[¹⁰²^]^:^54,¹¹²聖書的父権主義は、1 コリント 14:34–35、1テモテ 2:11–15、および1 コリント 11:2–16 が男性の女性に対する権威の階層を表しているという見解を支持している。 ^[¹⁰³^]^[¹⁰²^]^:⁹⁷補完主義は、女性を「存在論的に平等、機能的に異なる」と見なす両方の見解の側面を含んでいる。^[¹⁰⁴^]

12世紀と13世紀以前は、叙任は特定の役割や奉仕への献身であり、この意味で、教会の女性は1200年代まで叙任されていた。^{[ 105 ]}^{: 30}この中世の神学者が7つの秘跡を限定したとき、彼らは語彙を変更し、秘跡を男性司祭のみに与えた。^{[ 105 ]}^{: 30} 19世紀には、女性の権利はキリスト教倫理からさまざまな反応を引き起こし、聖書は伝統的なものからフェミニスト的なものまで、両方の立場で重要な役割を果たした。^{[ 106 ]}^{: 203} 20世紀後半には、女性の叙任は論争の的となった。リンダ・ウッドヘッドは、「キリスト教が現代において直面しなければならない多くの脅威の中で、ジェンダー平等は最も深刻なものの1つである」と述べている。^{[ 107 ]}

結婚と離婚

グエルチーノ作「*姦通の女とキリスト」*（1621年）。イエスと姦通の女を描いた作品。

宗教学教授のバーバラ・J・マクハフィーによれば、初期の教父たちは結婚生活を愛と信頼、相互奉仕の関係として、ある程度の配慮をもって扱い、非キリスト教の結婚を「支配的な夫と情欲的な妻」が情欲に支配されるものとして対比させていた。^{[ 106 ]}^{: 24}共観福音書では、イエスは結婚の永続性と誠実さを強調している。「あなたがたの心の頑なさゆえに、モーセはあなたがたに妻と離婚することを許したが、初めからそうではなかった。」^{[ 108 ]}^{[ 109 ]}離婚の制限は、必ずしも宗教的な文脈ではなく、経済的な文脈において、女性とその社会における地位を守る必要性に基づいていた。^{[ 110 ]}パウロもこれに同意したが、不信仰な配偶者による遺棄については例外を付け加えた。^{[ 111 ]}^{: 351–354}

アウグスティヌスは、離婚と結婚に関する論文『姦通について』（De adulterinis coniuigiis）を419/21年に書き、結婚が教会の七つの秘跡の一つとなるのは13世紀になってからであるにもかかわらず、夫婦は姦通（不倫）を理由にのみ離婚できると主張した。 ^{[ 111 ]}^{： xxv}アウグスティヌスは後の著作（『撤回録』（Retractationes））で、これらの問題は複雑であり、完全に対処できなかったと感じていると告白しているが、姦通は現代に至るまで合法的な離婚に必要な基準であった。^{[ 111 ]}^{： 110} 21世紀のカトリック教会は依然として離婚を禁じているが、限られた状況下では婚姻無効（結婚がそもそも有効ではなかったという判断）を認めている。東方正教会は、特定の状況下で教会での離婚と再婚を認めている。^{[ 112 ]}ほとんどのプロテスタント教会は、離婚を最後の手段として以外は推奨しないが、教会の教義によって実際に禁止しているわけではなく、離婚後の回復プログラムを提供している場合も多い。^{[ 113 ]}^{[ 114 ]}

性欲と禁欲

リサ・ソウル・ケイヒルは、キリスト教倫理の新しい研究において、性とジェンダーが最も難しいテーマであると述べている。「伝統的な道徳的表現の厳格さと厳密さが、歴史化された、あるいは『ポストモダン』的な道徳体系の解釈と真っ向から衝突した」ため、伝統は家父長制、性差別、同性愛嫌悪、偽善といった新たな形態を獲得したとコーウェルは述べている。^{[ 115 ]}^{： xi}フェミニスト批評家は、伝統的な性道徳を推進する要因の一つは女性に対する社会的統制であると示唆しているが、ポストモダン西洋社会においては、「性的自由を通して道徳的自律性を取り戻そうとする試み」が、あらゆる性的境界の感覚の喪失を招いている。^{[ 115 ]}^{： 75、xi}ケイヒルは、現代西洋文化において、「個人の自律性と相互同意は、私たちの性的行動を律する上で、現在一般的に受け入れられているほぼ唯一の基準である」と結論付けている。^{[ 115 ]}^{： 1}

福音は、共同体の中での新しい生活によってすべての関係が再構築されることを求めているが、新約聖書には、あらゆる道徳的主題のあらゆる側面を体系的に調査したものはなく、21世紀に存在する多様な道徳的問題に対する明確な指針もない。^{[ 115 ]}^{： 121}リサ・ソウル・ケイヒルによれば、「伝統的な社会は、性別とジェンダーを共同体、家族、親子関係の文脈に位置づける。現代社会は、相互性、親密さ、ジェンダー平等を尊重する。」^{[ 115 ]}^{： 257}コーウェルは、新約聖書の著者は罪を永続させるものに異議を唱え、「神の支配を体現する」変革を奨励していると述べている。^{[ 115 ]}^{： 122}

イエスは天国のために自ら宦官となった者たちについて言及したが、 ^{[ 116 ]}新約聖書には司祭が未婚で独身でなければならないという戒めはない。^{[ 109 ]}最初の3、4世紀の間、聖職者の結婚を禁じる法律は公布されなかった。独身は司教、司祭、助祭の選択の問題であった。^{[ 109 ]} 21世紀のローマ・カトリック教会の独身に関する教えは、修道士と一部の司祭に対して独身を支持している。^{[ 117 ]} プロテスタントは牧師の独身の要件を拒否しており、独身を主に将来の結婚の喜びまでの一時的な禁欲と見なしている。現代の福音派の中には、独身についてパウロのような、将来の結婚や教会への生涯の誓いよりも神への献身に焦点を当てた、より肯定的な理解を望む者もいる。^{[ 118 ]}

奴隷制度と人種

21世紀にはキリスト教団体は奴隷制度を否定しているが、歴史的に見るとキリスト教の見解は多様で、支持と反対の両方を包含してきた。^{[ 119 ]}^{[ 120 ]}^{[ 121 ]}^{[ 122 ]}キリスト教倫理が始まった1世紀には奴隷制度は厳しく融通が利かず、奴隷は虐待を受けやすかったが、イエスもパウロも奴隷制度の廃止を命じなかった。^{[ 123 ]}この時代のキリスト教の見解は、道徳は神と人の定められた階層への服従の問題であるというものだった。^{[ 124 ]}^{: 296}パウロは自分が生きた時代の政治的、社会的秩序に反対していたが、彼の書簡にはキリストの終末的な再臨に向けて働くこと以外に改革の計画は示されていない。彼は、コリントの信徒への第一の手紙で述べた「信仰、希望、愛」というパウロの美徳を通して、愛をあらゆる美徳の中で最も高いものと位置づけることで、間接的に社会的な理想を表明しました。また、結婚に関する教えや自身の生活様式を通して、女性、子供、奴隷への虐待を間接的に否定しました。宗教学教授のスタンリー・K・ストワーズは、パウロが結婚して奴隷を必要とする家庭を築くことを拒否し、自給自足に固執したことは、後世の多くの人々が「奴隷制の社会的基盤である家庭と、主人から主人への相続による継続性を攻撃することで、構造的に奴隷制を攻撃した」モデルとなったと主張しています。^{[ 124 ]}^{： 308-309}

4 世紀初頭、ユスティニアヌスのノヴェラ 142のようなローマ法は、キリスト教の司教 (および司祭) に、関係する司教または司祭が教会で行う儀式によって奴隷を解放する権限を与えた。この儀式の前に洗礼が必要だったかどうかは不明である。^[¹²⁵^]聖パトリック(415–493) やアミダのアカキウス(400–425) など、初期の人物の中には、奴隷を解放するために個人的な犠牲を払った者もいる。アンブロシウス司教(337–397 西暦) は、公然と奴隷制度廃止を主張したわけではないが、奴隷を購入して解放するための資金を得るために教会の財産を売却するよう命じた。^[¹²⁶^]ニュッサのグレゴリウス( 335 年頃–394年) はさらに進んで、あらゆる奴隷制度に反対を表明した。^[¹²⁷^]^[¹²⁸^]後に聖エリギウス（588-650）は莫大な富を使って、ブリテン人やザクセン人の奴隷を50人から100人ずつのグループで購入し、解放した。^[¹²⁹^]

中世ヨーロッパ史の講師であるアリス・リオは、カール大帝（742～814年）の時代には、イスラム教徒がアフリカ人の大規模な奴隷貿易の「主要なプレーヤー」として登場する一方で、西欧では奴隷制はほとんど存在しなくなっていたと述べている。^[¹³⁰^]^：^38、167^[¹³¹^]^リオは、キリスト教徒の奴隷貿易に対する批判は新しいものではなかったが、この時期に反対がより広い支持を得るようになり、貿易に関与したすべての人物をリオが「野蛮の象徴」と呼ぶものと見なすようになったと述べている。^[¹³⁰^]^：³⁹アフリカの奴隷制は、ポルトガル人が到来する（1500年代）前と西欧で大西洋奴隷貿易が始まる前の6世紀にわたって存在していた。 ^[¹³²^]^：⁸経済がその発展を促したが、歴史家のハーバート・S・クラインは、米国、英国、ヨーロッパでは、奴隷貿易がそれぞれの経済にとってまだ利益があり重要であった時期に廃止されたと付け加えている。^[¹³²^]^：¹⁸⁸初期の奴隷制度廃止論者の文献は、奴隷制度の廃止を道徳的な十字軍とみなしていた。^[¹³²^]^：^{188教会はその活動の重要な部分となり}^{、奴隷制度廃止論者、改革者、奴隷制度支持者は皆、キリスト教倫理を用いてそれぞれの立場}^を正当化した。^[¹³²^]^：^{84-85、277-279、281-286}

20世紀末から21世紀初頭にかけての人種差別に基づく暴力は、人種をめぐる問題がいかに厄介なものであるかを示している。^{[ 133 ]}^{: 186}ポール・ハーヴェイは、1960年代に「公民権運動の宗教的力がアメリカ人の人種観を変容させた」と述べている。^{[ 133 ]}^{: 189}宗教右派の社会的力は、70年代に福音派の多くの概念を政治的な用語に取り戻し、人種分離の支持を含めて再構築することで対応した。^{[ 133 ]}^{: 189}それ以来、アメリカの宗教生活において支配的な勢力となった繁栄の福音は、福音主義のテーマを「自己啓発、人種間の和解、そして『積極的な告白』」という「現代的な表現」に翻訳してきたとハーヴェイは述べている（ハーヴェイはこれを、積極的思考、福音主義の伝統、そしてニューソートの融合と定義している）。^{[ 133 ]}^{: 196–197}繁栄の福音の多文化的な人口構成は、キリスト教倫理と人種の未来について多くのことを示唆しているかもしれない。^{[ 133 ]}^{: 196–197}

生命倫理

生命倫理学は、現代技術によって生じる生命と健康の問題を研究し、医療倫理学者スコット・B・レイとキリスト教倫理学者ポール・M・コックスが「健全な道徳的基盤の上に構築された規範的ガイドライン」と呼ぶものを発見しようとするものである。^{[ 134 ]}^{: vii}これは、新しい医療技術を取り巻く道徳的問題が複雑で重要かつ困難になっているため必要である。^{[ 135 ]}^{: 9, 11}組織神学とキリスト教倫理の教授であるデイビッド・ヴァンドルネンは、医療の進歩による莫大な恩恵とともに、「より人間的ではなく、より人間的でない未来の不気味な予感」がもたらされたと述べている。^{[ 135 ]}^{: 12}レイとコックスが「ベストセラー暴露本」と評するジェフ・ライオンは、『Playing God in the Nursery』の中で、医師たちが「重篤な新生児から生命維持技術を時期尚早に撤回している」と非難した。^{[ 134 ]}^{： 94}不妊治療により、研究者は幹細胞の使い捨て資源として胚を作り出すことができる。聖書は、生命の権利が死の権利となるのはいつなのかについて直接的な指示を与えていない。^{[ 135 ]}^{： 14}

カトリックの生命倫理は、自然法に基づいていると見なすことができる。道徳的な意思決定は、生命の基本的な「善」または価値を肯定するものであり、それは価値の階層という概念に基づいている。つまり、価値の中には他の価値よりも基本的なものがある。^[^{134 ] ：}^{17、20例えば}、カトリック倫理は自己決定を支持するが、他の価値による制限がある。例えば、患者がもはや自身の最善の利益にならない行動を選択した場合、外部からの介入は道徳的に許容される。^{[ 134 ]}^{： 18}相反する価値をどのように適用するかについて対立が生じた場合、レイとコックスは、比例的かつ合理的な決定がなされると述べている。これは、生命の維持、人間の自由、苦痛や苦しみの軽減といった価値を含みつつ、これらの状況においてすべての価値が実現できるわけではないことを認識することと定義されている。^{[ 134 ]}^{： 19-20}

プロテスタントキリスト教倫理は、アガペー愛がその中心的な価値観であり、この愛は他者の幸福を追求することによって表現されるという信念に根ざしている。^{[ 134 ]}^{： 20-22}この倫理は社会政策として、自然法やその他の知識源を用いることもあるが、プロテスタントキリスト教倫理においては、アガペー愛が原則と実践を導く支配的な徳として維持されなければならない。^{[ 134 ]}^{： 23}このアプローチでは、状況の中で最も愛を体現する行為によって道徳的選択が決定される。レイとコックスは、この見解では、他者への最大限の愛の行為であるならば、間違っていると見なされる行為も正しいものになると結論付けている。^{[ 134 ]}^{： 24}

遺伝子工学

出生前検査、DNA治療、その他の遺伝子工学の新技術は多くの人々に役立っているが、ウォガマンは、それらが「科学技術が人間の抑圧の道具になり得る」方法も提供していると主張している。^{[ 12 ]}^{： 303}遺伝子コードを操作することで遺伝性疾患を予防できるだけでなく、十分な富を持つ人々にとっては、「クラスメートよりも背が高く、速く、賢くなる運命にある」デザイナーベビーを生み出すこともできる。^{[ 135 ]}^{： 12}遺伝子技術は遺伝的欠陥を修正できるが、欠陥の定義はしばしば主観的である。たとえば、親は性別について特定の期待を持ち、それ以外のものを欠陥とみなすかもしれない。^{[ 134 ]}^{： 118-120}「女性の権利がはるかに少なく、女児は暗い未来を持つ負債と見なされている」第三世界の国々では、遺伝子検査が性別選択に広く使用されており、子供が望んだ性別ではなかったために、健康な妊娠を中絶したカップルもいる。^{[ 134 ]}^{： 121}同性愛の遺伝子の研究は、出生前検査で同性愛を予測することにつながる可能性があり、同性愛者が欠陥があるとみなされ、法的保護を受けていない国では特に問題となる可能性がある。^[^{136 ]この} ような介入は倫理的に問題があり、「神の領域に踏み込む」と評されている。^{[ 134 ]}^{： 93、94}

キリスト教倫理学者による遺伝子工学の一般的な見解は、神学者ジョン・ファインバーグによって述べられている。彼は、病気は罪が世に持ち込まれた結果であり、キリスト教倫理ではイエス自身が癒しと復活を通して罪と悪を克服する過程を開始したと主張していることから、「もし人間に何らかの状態（肉体的か精神的かを問わず）[病気と理解される]があり、遺伝子技術によってその問題に対処できることがあるならば、この技術の使用は容認されるだろう。事実上、我々は罪とその結果と戦うためにこの技術を使用することになるだろう」と論じている。^{[ 134 ]}^{： 120}

中絶

スタンリー・ラドマンは、中絶論争を次のように要約している。「中絶問題における保守派とリベラル派の中心的な争点は、胎児が人間であるかどうかであると言うならば、論争は、生命の権利を持つために、ある物が人間であるためにどのような性質を持たなければならないかという道徳的な問題か、あるいは、特定の発達段階にある胎児が問題の性質を持っているかどうかという生物学的な問題かのどちらかであることは明らかである。」^{[ 60 ]}^{: 50}ほとんどの哲学者は、人間性を説明するために、合理性、自律性、自己認識の能力を選び出してきたが、少なくとも4つの定義が可能である。真の人間であるためには、主体は関心を持ち、合理性を持ち、行動することができ、自己意識の能力を持たなければならない。^{[ 60 ]}^{: 53}胎児はこれらのうち少なくとも1つ、場合によってはすべてを持っていないため、胎児は真の人間ではないと主張できる。

ラドマンは、このアプローチが滑りやすい坂道になる理由を指摘している。なぜなら、この議論は乳児殺しを正当化するために利用される可能性があるが、乳児殺しは一般的に支持されていないだけでなく、社会によって犯罪と定義されているからである。「生命の尊厳に関するキリスト教の道徳的枠組みを前提としない」ならば、「人を殺さない根拠は新生児には適用されない。古典的功利主義も選好功利主義も、乳児殺しが必然的に間違っている理由を十分に提供していない」。^{[ 60 ]}^{： 44-46}道徳哲学者ピーター・シンガーは『実践倫理』の中で、キリスト教の議論を「罪のない人間を殺すのは間違っている。胎児は罪のない人間である」したがって胎児を殺すのは間違っていると説明している。^{[ 60 ]}^{: 46}^{[ 137 ]}ルドマンは、キリスト教倫理は単なる三段論法以上のものだと主張し、「それは、子供を神の家族に含め、その誕生を取り巻くあらゆる状況、つまり関わる他の人々の人生も含めて考慮に入れ、キリストを通して行われる神の救済活動との調和を求める物語である。それは、神に信頼を置く人々を支え、導く神の能力に対する確信を含んでいる。」^{[ 60 ]}^{: 339}

アルコールと依存症

アルコールに関するキリスト教倫理は、世代ごとに変化してきた。19世紀には、あらゆる宗派のキリスト教徒の大多数が禁酒を決意した。ペンテコステ派、バプテスト派、メソジスト派など、現代のキリスト教徒の中には、依然として禁酒すべきだと考える者もいるが、現代のキリスト教徒の大多数は、節度を守ることがより良い方法だと考えている。^{[ 138 ]}^{[ 139 ]}^{： 4-7}

倫理学者クリストファー・C・H・クックは、キリスト教倫理における主要な問題は、アルコール乱用が「経済的に非常に大きな意味を持ち、人々の苦しみに多大な犠牲を強いる現代社会の問題」であるという事実に集約されると主張している。^{[ 139 ]}^{： 1}すべての人は、アルコールの絶大な人気と、その社会的・医学的害に対する広範な受容に対して、直接的にも間接的にも、倫理的な対応を決定しなければならない。^{[ 139 ]}^{： 4}キリスト教倫理は、依存症が「人々を囚われの身にする力」と、「自由を見出すための基盤として、恵み深い『より高次の力』を体験する必要性」を真剣に受け止めている。^{[ 139 ]}^{： 199}

医師による自殺幇助

医師のダニエル・P・スルマシーは、医師による自殺幇助（PAS）に反対する論拠として、次のようなものを挙げている。PASを擁護する人々は、患者への配慮からではなく、利己的／金銭的な理由でそうしている可能性がある。自殺は生命の価値を貶める。PASの実施に対する制限は時間とともに緩み、乱用される可能性がある。緩和ケアや現代の治療法は痛みの管理においてより優れているため、他の選択肢がしばしば利用可能である。PASは医師の誠実さを損ない、患者が医師に抱く、治療ではなく害を与えるという信頼を損なう可能性がある。^{[ 140 ]}

キリスト教倫理では、安楽死に対する反応は、個人の自律性と愛への信念に根ざしている。^[^{134 ] ：}^{19-20、24これ}は、PASを擁護するために一般的に用いられる議論が、正義と慈悲の概念であり、これらの用語のミニマリスト的な理解と表現できるため、依然として問題がある。正義のミニマリスト的な概念は、自律性を尊重し、個人の権利を保護し、各個人が自分の好みに従って行動する権利を持つことを保証しようとするが、人間は完全に独立または自律的ではなく、人間は他者と共同体の中で生きている。このミニマリスト的な見解は、意思決定の過程における契約関係の重要性を認識していない。^{[ 141 ]}^{： 348、350}他者の苦しみへの共感は、何かをするようにと教えてくれるが、何をすべきかは教えてくれない。慈悲の行為としての殺害は^、非倫理的な行為を防ぐには不十分な、慈悲のミニマリスト的な理解である。^{[ 141 ]}^{： 349-350}バッティン、ローズ、シルバースは、キリスト教倫理は「生命とその繁栄は神からの賜物であるが、それらは究極の善ではなく、苦しみと死も究極の悪ではない。それらに対してあらゆる手段を尽くす必要はない。ただ、それらに直面した際に誠実に行動すればよい」と主張していると結論づけている。^{[ 141 ]}^{： 352}

持続性植物状態

ヴァンドルネンは、現代の技術によって持続的植物状態（PVS）を可能にする治療法が開発され、安楽死の問題や、殺害と死を容認することの論争の的となっている区別が生じていると説明している。^{[ 135 ]}^{： 197} PVS患者は、高次脳機能の喪失により永続的な意識不明状態にある。脳幹は生きているため呼吸はできるが、嚥下は随意反射であるため、生存には人工栄養・水分補給（ANH）が必要である。これらの患者は他の健康上の問題がなく、長期間生存する可能性がある。ほとんどの倫理学者は、このような患者へのANHを拒否することは道徳的に正しいと結論付けているが、死がいつ起こるかを定義することに基づいて、そうではないと主張する者もいる。^{[ 135 ]}^{： 232}

環境倫理

21世紀には、地球温暖化、汚染、土壌侵食、森林破壊、種の絶滅、人口過剰、過剰消費など、人間が環境に与える影響に対する懸念が高まっている。^{[ 142 ]}^{: xi}工業化された文明が地球温暖化を引き起こす温室効果を生み出すのに十分な二酸化炭素を大気中に排出しているという強い科学的コンセンサスがあるようだが、議論は主に開発を制限することによる経済的影響について激しく行われている。^{[ 12 ]}^{: 312–313}倫理学教授のマイケル・ノースコットは、両方の問題に対処しなければならないと述べている。地球の生物学的限界を認識する方向への現代社会の再方向付けは、関連する正義と公共の利益の探求なしには起こらないだろう。^{[ 142 ]}^{: xiii}ウォガマンは、「創造の教義は環境保全を支持する推定を生み出す」と主張している。^{[ 12 ]}^{: 327}福音派の神学者フランシス・シェーファーは、「私たちは自然を個人的に扱うよう求められている」と述べた。^{[ 142 ]}^{: 127}ノースコットは、受肉は神が霊だけでなく物質的な現実も愛していることを示していると述べている。^{[ 142 ]}^{: 129}最近の研究によると、アメリカのキリスト教徒はこれらの問題で二極化している。「リベラルなキリスト教徒にとって、より良い管理者になるという呼びかけは緊急かつ明白で、最優先事項であり、交渉や妥協の対象にはならない。しかし、保守的なキリスト教徒にとって、管理責任への取り組みは、ある種の留保や条件によってますます制限されるようになっている…今日、南部バプテスト派や他の保守的なキリスト教徒の公式の立場は、気候変動否定運動の世俗的な保守派の立場と区別がつかない。」^{[ 143 ] : 327}

動物の権利

動物の非人道的な扱いをめぐる議論は、人格と動物の権利の問題を中心に展開する。^{[ 60 ]}^{: 1,2}キリスト教倫理では、人格は共同体と相互関係の観点から理解される神の本質と関連している。^{[ 60 ]}^:¹ この見解では、道徳的共同体の本質は平等な共同体に限定されず、人間は神と平等ではないが、神と共同体を持っている。^[^{60 ] :}^319この根拠に基づいて、ラドマンは、動物は人格として見なされる必要はなくとも道徳的共同体に含まれるべきだと主張する。^{[ 60 ]}^{: 339}彼は、すべての被造物の将来の変容と解放を含む信念に基づいて、キリスト教的見解は動物福祉を真剣に受け止める義務があると述べている。^{[ 60 ]}^{: 319}したがって、彼は、キリスト教倫理は、動物の非人道的な扱いに対処するために人格や神の権利の概念を用いるよりも、動物福祉を重視する方がより良いアプローチであると結論付けている。^{[ 60 ]}^{: 319}ノースコットは、すべての物理的現実の救済の概念と、共同体および他者との関係における責任ある管理の顕現を伴うキリスト教倫理は、「人間と非人間の両方の独自性を軽視する現代の個人主義に対する重要な是正策」であると付け加えている。^{[ 142 ]}^{: 209}

批判

哲学者の中には、キリスト教倫理を不寛容で、不道徳で、抑圧的で、幼児化させるものだと評する者もいる。^{[ 144 ]}ロナルド・プレストンによれば、これら4つの反論のうち、歴史的に見て最も重みがあるのは最初の反論である。^{[ 144 ]}ウェイン・A・レイズによれば、近代倫理（例えばイマヌエル・カントによるもの）は、近代の哲学者が伝統的な道徳を拒否したために生まれた。^{[ 145 ]}カントは、衰退しつつある宗教の弱い基盤ではなく、道徳の堅固で合理的な基盤を求めていた。^{[ 146 ]}また、キリスト教が大人を「自ら課した未成年」のままにしておくことを好まなかった。^{[ 147 ]}カントはキリスト教倫理に完全に別れを告げたわけではない。だからこそ、フリードリヒ・ニーチェは彼を「変装した神学者」と呼んだのだ。^{[ 146 ]}例えば、カントは神、人間の魂、神への義務を否定したわけではない。^{[ 145 ]}神と魂は認識不可能であると宣言することで、彼は実際にはそれらを理性的な批判から隔離することを意味していた。^{[ 146 ]}

参考文献

注記

↑カール・ヨーゼフ・フォン・ヘーフェレによるガングラ教会会議第2条に関する解説（ 2016年12月20日、ウェイバックマシンにアーカイブ）には、次のように記されている。「さらに、ガングラ教会会議（4世紀）の時点で、血と絞め殺されたものに関する使徒教会会議の規則がまだ有効であったことが分かります。実際、ギリシャ人においては、彼らの『エウコロジー』が示すように、この規則は常に有効でした。聖アウグスティヌスは、使徒たちが異教徒とユダヤ人をノアの箱舟に一つにまとめるためにこの命令を与えたと述べています。しかし、ユダヤ人と異教徒の改宗者の間の障壁が崩れたとき、絞め殺されたものと血に関するこの命令はその意味を失い、ごく少数の人によってのみ守られるようになりました。その法令は西方では数世紀にわたって時代遅れとなっています。」

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