実存主義

実存主義は、人間の存在の問題を探求する哲学的探究の一連の見解および形式である。^{[1] [2]実存主義の哲学者は、人間の存在の}意味、目的、価値に関連する問題を探求する。実存主義思想の共通の概念には、不条理な世界と自由意志に直面した際の実存的危機、恐怖、不安、そして本物、勇気、美徳が含まれる。^[3]

実存主義は、しばしば思想に大きな違いがあったにもかかわらず、人間の主体を重視するという点で共通していた19世紀と20世紀のヨーロッパの哲学者の何人かと関連している。^{[4] [2] [5]}実存主義と関連のある最も初期の人物には、哲学者のセーレン・キェルケゴール、フリードリヒ・ニーチェ、小説家のフョードル・ドストエフスキーがおり、彼らは皆、合理主義を批判し、意味の問題に取り組んでいた。20世紀の著名な実存主義思想家には、ジャン＝ポール・サルトル、アルベール・カミュ、マルティン・ハイデッガー、シモーヌ・ド・ボーヴォワール、カール・ヤスパース、ガブリエル・マルセル、パウル・ティリッヒがいる。

多くの実存主義者は、伝統的な体系的または学術的な哲学は、そのスタイルと内容において抽象的すぎて、具体的な人間の経験からかけ離れていると考えていました。^{[6] [7]実存主義の思想における主要な美徳は、}真実性です。^{[8]実存主義は}、神学、演劇、芸術、文学、心理学など、哲学以外の多くの分野に影響を与えました。 ^[9]

実存主義哲学はさまざまな視点を包含していますが、いくつかの基本的な概念を共有しています。その中でも、実存主義の中心的な信条は、個人の自由、個人の責任、そして意図的な選択が、自己発見の追求と人生の意味の決定に不可欠であるというものです。^[10]

実存主義（フランス語：L'existentialisme）という用語は、1940年代半ばにフランスのカトリック哲学者ガブリエル・マルセルによって造られた。 ^{[11] [12] [13]}マルセルが1945年の講演会でジャン＝ポール・サルトルに初めてこの用語を使用したとき、サルトルはそれを拒否した。 ^{[14]サルトルはその後考えを変え、1945年10月29日に}パリのクラブ・マンテナントでの講演で実存主義というラベルを公に採用し、L'existentialisme est un humanisme（実存主義はヒューマニズムである）として出版された短い本は実存主義思想を広める一助となった。^{[15]マルセルは後にキルケゴールのエッセイ「}アイロニーの概念について」に敬意を表して、ネオソクラテス主義を支持し、自らこのラベルを拒否した。

一部の学者は、この用語は1940年代から1950年代のヨーロッパにおける文化運動、特にサルトル、シモーヌ・ド・ボーヴォワール、モーリス・メルロー＝ポンティ、アルベール・カミュといった哲学者の作品に関連するものを指すためにのみ使われるべきだと主張している。^{[4]また他の学者はキルケゴールにまでこの用語を広げ、さらに}ソクラテスにまで遡る学者もいる。^[16]しかし、サルトルの哲学的見解と同一視されることも多い。^[4]

実存主義や実存主義者という呼称は、多くの哲学者が亡くなってからずっと後に初めて付けられたものであることから、歴史的な便宜上のものとみなされることが多い。実存主義は一般にキルケゴールに由来すると考えられているが、この用語を自己記述として最初に採用した著名な実存主義哲学者はサルトルであった。サルトルは、「すべての実存主義者に共通するのは、存在が本質に先立つという基本的な教義である」という考えを唱えていると、哲学者のフレデリック・コプルストンは説明している。^{[17]哲学者の}スティーブン・クロウェルによると、実存主義を定義することは比較的難しく、体系的な哲学そのものではなく、特定の体系的な哲学を拒否するために使用される一般的なアプローチとして理解する方がよいと主張している。^{[4] 1945年の講演で、サルトルは実存主義を「一貫した}無神論の立場からすべての帰結を引き出そうとする試み」と表現した。^[18]他の人々にとって、実存主義は神を拒絶する必要はなく、むしろ「意味のない宇宙における人間の意味の探求を検討し、「良い人生とは何か」（良いと感じること、良いことであるか、良いことをすること）ではなく、「人生は何のために良いのか」を問うものである。^[19]

スカンジナビア以外の地域では実存主義という用語はキルケゴールに由来すると考える人が多いが、キルケゴールがこの用語（または少なくとも彼の哲学を説明する「実存的」という用語）を採用したのは、ノルウェーの詩人で文芸評論家のヨハン・セバスチャン・カマーマイヤー・ウェルハーフェンからである可能性が高い。^[20]この主張は2つの出典から来ている。

• ノルウェーの哲学者エリック・ルンデスタッドは、デンマークの哲学者フレドリック・クリスチャン・シバーンについて言及している。シバーンは1841年に2回会話をしたとされており、1回目はウェルハーフェンと、2回目はキルケゴールと会話した。最初の会話で、ウェルハーフェンは「人生に対して親密で肯定的な態度を持ち、実存的と表現した関係を持つ、ある考えを包含する言葉」を思いついたと考えられている。^[21]その後、シバーンはこれをキルケゴールに伝えた。
• 2番目の主張はノルウェーの歴史家ルーン・スラグスタッドによるもので、キルケゴール自身が「実存的」という用語は詩人から借用したものだと言ったことを証明したと主張した。彼は「ヘーゲル主義者は哲学を『実存的に』研究しない。これは私がかつて哲学について話したウェルヘーヴェンのフレーズを借りる」と言ったのはキルケゴール自身であると強く信じている。^[22]

サルトルは、実存主義の中心的命題は存在が本質に先行するということであり、つまり、個人は存在することによって自らを形作るのであり、先入観や先験的なカテゴリー、つまり「本質」を通して認識することはできない、と主張した。個人の実際の生活は、他人が彼らを定義するために恣意的に付与した本質ではなく、彼らの「真の本質」と呼べるものを構成するものである。人間は、自分自身の意識を通じて、自分自身の価値を創造し、人生の意味を決定する。^{[23]この見解は、本質が個人の存在に先行すると教えた}アリストテレスとトマス・アクィナスとは矛盾している。^[24]このフレーズを明確に作ったのはサルトルだが、ハイデガーやキルケゴールなどの実存主義哲学者の思想にも同様の考えが見られる。

主観的思想家の形式、つまり彼のコミュニケーションの形式は、彼のスタイルである。彼の形式は、彼がまとめている対立物と同じくらい多様でなければならない。体系的な「一、二、三」は抽象的な形式であり、具体的なものに適用しようとすると、必ず問題にぶつかる。主観的思想家が具体的であるのと同じくらい、彼の形式も具体的に弁証法的でなければならない。しかし、彼自身が詩人でも倫理学者でも弁証法学者でもないのと同じように、彼の形式も直接的にはこれらのどれでもない。彼の形式は、まず第一にそして最後に存在と関係していなければならない。そして、この点で、彼は詩的なもの、倫理的なもの、弁証法的なもの、宗教的なものを自由に使えるようにしなければならない。美的生産のバランスのとれた性格に属する従属的な性格、設定などは、それ自体が広さである。主観的思想家は、存在という唯一の設定しか持たず、場所やそのようなものとは無関係である。舞台は、詩が完成をもたらす想像の妖精の国ではなく、イギリスでもなく、歴史的正確さは問題ではありません。舞台は、人間として存在する際の内面性であり、具体化は、存在カテゴリー同士の関係です。歴史的正確さと歴史的現実性は、広さです。

— セーレン・キェルケゴール (終わりのあとがき、Hong pp. 357–358.)

自分を定義するという命令は、誰でも何にでもなりたいと願うことができるという意味だと解釈する人もいます。しかし、実存主義の哲学者は、そのような願望は偽りの存在、つまりサルトルが「悪意」と呼ぶものであると言うでしょう。そうではなく、このフレーズは、人は行動する限りにおいてのみ定義され、行動に責任があるという意味だと解釈すべきです。他の人に対して残酷な行動をする人は、その行動によって残酷な人として定義されます。そのような人は、新しいアイデンティティ（残酷な人）に対して自分自身で責任があります。これは、遺伝子、つまり人間の本性が非難されるということに反しています。

サルトルは講義「実存主義はヒューマニズムである」でこう述べている。「人間はまず存在し、自分自身と出会い、世界に湧き上がり、その後に自分自身を定義する。」この言葉には、より肯定的で治療的な側面も暗示されている。つまり、人は異なる行動をとったり、残酷な人ではなく善良な人になることを選択したりできるのだ。^[25]

ジョナサン・ウェバーは、サルトルの「本質」という用語の使用を、様相的な方法、つまり必然的な特徴としてではなく、目的論的な方法で解釈している。「本質とは、集合的に何らかの活動を実行するように順序付けられた一連の部分を持つ関係的特性である」。^{[26] : 3  [4]}たとえば、悪天候を防ぐことは家の本質に属し、そのために壁と屋根がある。人間は家とは異なり、本来の目的を持たないため、家とは異なる。人間は自分の目的を自由に選択し、それによって本質を形作ることができる。したがって、人間の存在は本質に先行する。^{[26] : 1–4}

サルトルは自由について急進的な概念を主張している。つまり、我々の目的を決めるのは我々自身であり、我々の計画は我々がそれを支持する以外には重みも慣性もない、というものである。^{[27] [28]}一方、シモーヌ・ド・ボーヴォワールは、人生の方向を変えようとする試みに抵抗するさまざまな要因が「沈殿」という用語でひとまとめにされていると主張している。沈殿自体は過去の選択の産物であり、現在選択を変えることで変えることができるが、そのような変化はゆっくりと起こる。それは、移行が完了するまで、行為者の世界観を形作る慣性の力である。^{[26] : 5, 9, 66}

サルトルの実存主義の定義は、ハイデガーの最高傑作『存在と時間』（1927年）に基づいていた。後に『ヒューマニズムに関する書簡』として出版されたジャン・ボーフレットとの書簡の中で、ハイデガーは、サルトルが自身の主観主義の目的のために彼を誤解しており、行為が反省されない限り行為が存在に優先するという意味ではないと示唆した。^[29]ハイデガーは「形而上学的陳述の逆転は形而上学的陳述のままである」とコメントし、サルトルはこれらの概念とその歴史を問うことなく、伝統的に本質と存在に帰せられる役割を単に入れ替えただけだと考えていたことを意味した。^[30]

不条理の概念には、私たちが与える意味以外に世界に意味はないという考えが含まれています。この無意味さには、世界の非道徳性や「不公平さ」も含まれています。これは、人生の目的は神の戒律の実現であるとする伝統的なアブラハムの宗教的見解に反対する方法で強調できます。 ^[31]これが人々の人生に意味を与えるものです。不条理な人生を生きることは、発見すべきものが何もないのだから、人間の存在に特定の意味を見つけたり追求したりする人生を拒否することを意味します。アルベール・カミュによると、世界や人間はそれ自体が不条理なわけではありません。この概念は、 2つを並置することによってのみ現れます。人生は、人間と彼らが住む世界との不適合性のために不条理になります。^[31]この見解は、実存主義文学における不条理の2つの解釈のうちの1つを構成します。 2番目の見解は、セーレン・キェルケゴールによって最初に提唱されたもので、不条理は人間の行動と選択に限定されるというものである。これらは人間の自由から生じ、人間の外部の基盤を揺るがすものであるため不条理であると考えられる。^[32]

不条理は、「善良な人々には悪いことは起こらない」という主張とは対照的である。比喩的に言えば、世界には善人や悪人など存在しない。起こることは起こるものであり、「善」な人にも「悪」な人にも同じように起こる可能性がある。^[33]世界の不条理さゆえに、いつでも誰にでも何が起きる可能性があり、悲劇的な出来事が誰かを不条理との直接対決に突き落とす可能性がある。キルケゴール、ベケット、カフカ、ドストエフスキー、イヨネスコ、ミゲル・デ・ウナムーノ、ルイジ・ピランデッロ、^{[34] [35] [36] [37]} サルトル、ジョセフ・ヘラー、カミュの文学作品の多くには、世界の不条理に遭遇する人々の描写が含まれている。

カミュが『シシュポスの神話』で「本当に深刻な哲学的問題はただ一つ、自殺だ」と主張したのは、無意味さに対する破壊的な認識のせいである。この種の遭遇がもたらす可能性のある有害な結果に対する「処方箋」は、キルケゴールの宗教的「段階」からカミュの不条理にもかかわらず忍耐することへのこだわりまでさまざまであるが、人々が意味のあるすべてのものが崩壊するという絶え間ない危険にさらされるような生き方を避けるように助けることへの関心は、ほとんどの実存主義哲学者に共通している。意味のあるすべてのものが崩壊する可能性は、本質的に実存主義哲学に反する静寂主義の脅威をもたらす。 ^[38]自殺の可能性はすべての人間を実存主義者にすると言われてきた。不条理主義の究極のヒーローは意味のない生活を送り、自殺に屈することなくそれに直面する。^[39]

事実性は、サルトルの『存在と無』（1943年）で、人間にとって存在と非存在の形をとるそれ自体として定義されている。それは個人の生活の事実であり、ハイデガーによれば「私たちが世界に投げ込まれる方法」である。これは、事実性を過去の時間的次元と関連させて考えると、より簡単に理解できる。つまり、過去は自分自身そのものであり、現在存在する人間を形成してきたものである。しかし、人は過去だけであると言うことは、人が現在と未来に経験する変化を無視することになるが、過去は自分が過去だっただけであると言うことは、それを現在の自分から完全に切り離すことになる。具体的な過去を否定することは、本物ではないライフスタイルを構成し、他の種類の事実性（人間の体を持つこと（たとえば、音速よりも速く走ることができない体を持つこと）、アイデンティティ、価値観など）にも当てはまる。^[40]

事実性は制限であり、自由の条件でもある。事実性の大部分は自分が選ばなかったもの（出生地など）から成り立つという点で制限であるが、自分の価値観が事実性に大きく依存しているという意味で自由の条件である。しかし、事実性が「固定」されている（例えば、過去である）としても、事実性が人を決定することはできない。事実性に帰せられる価値は、その人によって自由に帰せられる。例として、2 人の男性を考えてみよう。1 人は過去の記憶がなく、もう 1 人はすべてを覚えている。2 人とも多くの犯罪を犯しているが、最初の男性は何も覚えておらず、むしろ普通の生活を送っている。一方、2 人目の男性は自分の過去に囚われていると感じ、犯罪生活を続け、自分の過去が自分をこの人生に「囚われている」と責めている。犯罪を犯すことに本質的なことは何もないが、彼はその意味を過去に帰している。

しかし、自己形成の継続的な過程、つまり未来に自分を投影する過程で自分の事実性を無視することは、現在の自分を形作っている条件を否定することになり、本物ではないだろう。投影の起源は依然として自分の事実性であるに違いないが、それは（本質的に）事実性ではないというモードである。現在の事実性を反映せずに可能性のあるプロジェクトだけに焦点を当てている人の例としては、^[40]は、現在そうする経済的手段がないという事実性を認めずに、金持ちになることに関連する将来の可能性（たとえば、より良い車、より大きな家、より良い生活の質など）について絶えず考えている人である。この例では、事実性と超越性の両方を考慮すると、本物の存在モードは、適度な昇給という将来の事実性に到達するために、現在の財政を改善する可能性のある将来のプロジェクト（たとえば、余分な時間を費やす、または貯金を投資する）を検討することである。

事実性のもう一つの側面は、不安を伴うことです。事実性によって制限されると自由は不安を「生み出し」、事実性が介入して自分がしたことの責任を取る可能性が欠如していることも不安を生み出します。

実存的自由のもう一つの側面は、自分の価値観を変えることができるということである。社会の価値観に関わらず、人は自分の価値観に責任を持つ。実存主義における自由への焦点は、自由の結果として人が負う責任の限界と関係している。自由と責任の関係は相互依存性であり、自由を明確にすることは、何に対して責任があるのか​​を明確にすることでもある。^{[41] [42]}

多くの著名な実存主義者は、真正な存在というテーマを重要視している。真正とは、人は「自分を創造」し、この自分に従って生きなければならないという考えである。真正な存在のためには、人は「自分の行為」や「自分の遺伝子」、あるいは他の本質が要求するようにではなく、自分自身として行動すべきである。真正な行為とは、人の自由に従った行為である。自由の構成要素は事実性であるが、この事実性が人の超越的な選択を決定するほどではない（その場合、人は自分の選択（自分の超越性からの選択プロジェクト）を自分の背景のせいにすることができる）。真正性と関連した事実性は、選択をする際に自分の実際の価値に基づいて行動すること（キルケゴールの美学者のようにランダムに「選択」するのではなく）を伴い、選択肢に異なる価値を持たせずにどちらか一方を選択するのではなく、行為の責任を負う。^[43]

対照的に、本物でないことは、自分の自由に従って生きることを否定することです^{[明確化が必要] 。これは、選択が無意味またはランダムであるふりをすること、何らかの}決定論が真実であると自分に納得させること、または「すべき」ように行動する「模倣」など、さまざまな形をとります。^{[引用が必要]}

人が「どう」行動すべきかは、その役割（銀行支店長、ライオンの調教師、セックスワーカーなど）でどのように行動するかというその人のイメージによって決まることが多い。サルトルは『存在と無』で「悪意」を持ったウェイターの例を挙げている。彼は単に典型的なウェイターであるという「行為」に参加しているだけであるが、非常に説得力がある。^[44]このイメージは通常、社会規範に対応するが、これは社会規範に従って行動することがすべて本物ではないことを意味するわけではない。重要な点は、自分の自由と責任に対してどのような態度をとるか、そしてその自由に従って行動する程度である。^[45]

他者（大文字の「O」で表記される）は、より正確には現象学およびその相互主観性の説明に属する概念である。しかし、実存主義の著作で広く使用されており、そこから導き出される結論は現象学の説明とは若干異なる。他者とは、ある人物と同じ世界に住む別の自由な主体の経験である。最も基本的な形では、この他者の経験が相互主観性と客観性を構成する。明確に言えば、ある人物が他の誰かを経験し、この他者が世界（ある人物が経験するのと同じ世界）を「向こう側」からのみ経験する場合、その世界は、両方の主体にとって同一として「そこに」存在するものとして客観的に構成される。つまり、ある人物は、同じことを経験している他者を経験するのである。この他者の視線の経験は、視線（時には凝視）と呼ばれるものである。^[46]

この経験は、その基本的な現象学的意味では、世界を客観的に、そして自分自身を客観的に存在する主観性として構成する（人は他者のまなざしに見られる自分を、自分が見た他者を主観性として経験するのと全く同じように経験する）が、実存主義においては、それはまた、一種の自由の制限として機能する。これは、まなざしが、それが見るものを客観化する傾向があるためである。人がまなざしの中で自分自身を経験するとき、人は自分自身を無（無物）としてではなく、何か（何か）として経験する。サルトルの、鍵穴から誰かをのぞいている男の例では、男は自分が置かれている状況に完全に巻き込まれている。彼は、意識全体が部屋で起こっていることに向けられている前反射状態にある。突然、背後で床板がきしむのが聞こえ、彼は他者から見た自分自身に気づく。そして、彼は、自分がしていたことを他の誰かがしているのを、つまりのぞき魔として認識するのと同じように、自分自身を認識しているため、恥ずかしさでいっぱいになる。サルトルにとって、この恥の現象学的経験は他者の心の存在の証明を確立し、独我論の問題を打ち破るものである。恥の意識状態を経験するためには、他者の視線の対象として自分自身に気づき、他者の心が存在することを演繹的に証明する必要がある。^[47]視線は、そのとき、人の事実性と共存する。

視線のもう一つの特徴は、他者がそこにいる必要がまったくないということである。床板のきしみ音は単に古い家が動いただけかもしれない。視線は、他者が自分をどのように見ているかという、ある種の神秘的なテレパシー体験ではない（そこに誰かがいたかもしれないが、その人はそれに気づかなかったかもしれない）。それは、他者が自分をどのように見ているかという、その人の認識にすぎない。^[48]

「実存的不安」は、実存的恐怖、不安、苦悩とも呼ばれ、多くの実存主義思想家の間でよく使われる用語である。これは、人間の自由と責任の経験から生じる否定的な感情であると一般的に考えられている。^{[49] [50]}典型的な例は、崖の上に立っているときに、崖から落ちるのを恐れるだけでなく、自分自身を投げ捨ててしまう可能性をも恐れるという経験である。この「何も私を妨げていない」という経験では、自分を投げ捨てるか、じっと立っているかを決定するものが何もないことを感じ、自分自身の自由を体験する。^[51]

不安は無に先行するものであり、これが不安を対象を持つ恐怖と区別するものである、ということも、前の点との関連で見ることができます。恐怖の対象を取り除くための手段を講じることはできますが、不安に対してはそのような「建設的な」手段は不可能です。この文脈で「無」という言葉が使われているのは、自分の行動の結果に対する生来の不安感と、自由を不安として経験することで、自分がこれらの結果に対して完全に責任があることに気付くという事実に関係しています。人間には（たとえば遺伝的に）自分に代わって行動するもの、つまり何かがうまくいかなかったときに責められるようなものは何もないのです。したがって、すべての選択が恐ろしい結果をもたらす可能性があると認識されているわけではありません（そして、すべての選択が恐怖を助長するのであれば、人間の生活は耐え難いものになると主張することもできます）。しかし、自由がすべての行動の条件であり続けるという事実は変わりません。

絶望は一般的に希望の喪失と定義されます。^[52]実存主義では、より具体的には、自己またはアイデンティティを定義する1つ以上の性質の崩壊に対する反応としての希望の喪失です。人がバスの運転手や立派な市民など、特定の存在になることに注力していて、その後、その存在が危うくなった場合、通常は絶望の状態、つまり希望のない状態に陥ります。たとえば、歌う能力を失った歌手は、他に頼るものが何もない場合、つまりアイデンティティを頼るものが何もない場合、絶望するかもしれません。彼らは、自分の存在を定義するものになれないことに気づきます。

実存主義の絶望観が従来の定義と異なるのは、実存主義の絶望とは、あからさまに絶望していないときでさえも陥る状態であるという点である。人のアイデンティティが崩れ得る性質に依存している限り、その人は永遠の絶望にある。そしてサルトルの用語では、個人のアイデンティティ感覚を構成する人間の本質は従来の現実には見当たらないため、絶望は普遍的な人間の状態である。キルケゴールは『Either/Or』で次のように定義している。「各自が学べることを学ぶように。我々両方が学べるのは、人の不幸が外部条件を制御できないことに起因しないことである。制御できないと、その人は完全に不幸になるだけだからである。」^[53] 『Works of Love 』で彼は次のように述べている。

神に見放された地上生活の世俗性が自己満足に閉じこもると、閉じ込められた空気は毒を発し、瞬間は行き詰まり、静止し、展望は失われ、空気を浄化し、世俗性で窒息しないように有毒な蒸気を払いのける、さわやかで活気のあるそよ風の必要性が感じられる。... 愛情をもってすべてのことを望むことは、絶望して何も望まないことの反対である。愛はすべてのことを望むが、決して恥じることはない。善の可能性に期待して自分を結びつけることは、希望することである。悪の可能性に期待して自分を結びつけることは、恐れることである。希望を選ぶという決断によって、人は見かけ以上に無限に多くのことを決める。なぜなら、それは永遠の決断だからである。

— セーレン・キェルケゴール『愛の作品』

実存主義者は、人間を主に理性的であると定義することに反対しており、したがって実証主義と合理主義の両方に反対している。実存主義は、人間は純粋な合理性ではなく主観的な意味に基づいて決定を下すと主張する。意味の源としての理性の拒絶は、実存主義の思想の共通のテーマであり、私たち自身の根本的な自由意志と死の意識に直面したときに感じる不安と恐怖に焦点を当てている。キルケゴールは、客観的な世界（たとえば自然科学）と対話する手段として合理性を主張したが、実存的な問題に関しては、理性だけでは不十分である。「人間の理性には限界がある」^[54]

キルケゴールと同様に、サルトルは合理性に問題を感じ、それを「不誠実」の一形態、つまり根本的に非合理でランダムな現象の世界、つまり「他者」に構造を押し付けようとする自己の試みと呼んだ。サルトルによれば、合理性やその他の不誠実な形態は、人々が自由に意味を見出すのを妨げる。サルトルは、不安や恐怖の感情を抑えようとするために、人々は日常の経験の中に自分自身を閉じ込め、それによって自由を放棄し、「他者」の「表情」（つまり、他の人、または少なくともその人の考えに取り憑かれる）に何らかの形で取り憑かれることを容認していると主張した。^[55]

聖書を実存主義的に読むには、読者が、出来事の回想として聖書の言葉を研究する、実存する主体であることを認識する必要がある。これは、読者の外部にあり、読者とは無関係だが、現実/神の感覚を育む可能性のある「真実」の集合を見ることとは対照的である。そのような読者は、あたかも外部の主体が戒律を強制しているかのように戒律に従う義務はなく、戒律が読者の内側にあり、内側から読者を導いているかのように従う義務がある。これは、キルケゴールが「日常生活から流星ほど離れたところで真剣なことを講義する教師と、それを活用すべき学習者とでは、どちらがより困難な課題を抱えているのか」と問うときに取り上げる課題である。 ^[56]ハンス・ヨナスやルドルフ・ブルトマンなどの哲学者は、それぞれ初期キリスト教とキリスト教神学の分野に、実存主義的神話解読の概念を導入した。^[57]

ニヒリズムと実存主義は異なる哲学であるが、人間が意味を見つけたり創造したりすることを強いられる世界の一見無意味さから生じる苦悩と混乱という人間の経験に根ざしているため、しばしば混同される。 ^[58]混乱の主な原因は、フリードリヒ・ニーチェが両分野で重要な哲学者であったことである。

実存主義の哲学者は、不安は行動の客観的根拠がまったくないことを意味し、道徳的または実存的ニヒリズムに還元されることが多いと強調することが多い。しかし、実存主義哲学の普遍的なテーマは、不条理との遭遇に耐えることであり、アルベール・カミュの哲学的エッセイ『シシュポスの神話』（1942年）に見られるように、「シシュポスは幸福であると想像しなければならない」。^[59]実存主義哲学者が道徳や自ら作り出した意味を否定することは非常に稀である。セーレン・キェルケゴールは宗教の中にある種の道徳を取り戻した（ただし、彼はそれが倫理的であるとは認めなかった。宗教は倫理を保留する）。また、ジャン＝ポール・サルトルは『存在と無』 （1943年）の最後の言葉でこう述べている。「私たちを純粋な反省に導き、付随的な（あるいは不純な）反省に導くこれらの問いすべては、倫理的なレベルでしか答えを見つけることができない。私たちはこれについて将来の著作に捧げるつもりだ。」^[44]

実存主義は、その言葉が使われるようになる前から、ヨーロッパの宗教思想の要素であったと主張する者もいる。ウィリアム・バレットは、ブレーズ・パスカルとセーレン・キェルケゴールを具体的な例として挙げた。 ^[60] ジャン・ワールも、ウィリアム・シェイクスピアのハムレット王子（「生きるべきか死ぬべきか」）、ジュール・ルキエ、トーマス・カーライル、ウィリアム・ジェームズを実存主義者としている。ワールによれば、「プラトン、デカルト、カントなどの偉大な哲学の起源は、実存的考察の中に見出される」。^{[61]実存主義の先駆者は、イランのイスラム哲学者}モッラー・サドラ（1571年頃 - 1635年）の著作にも見出すことができる。サドラは「存在は本質に先立つ」と唱え、「生き生きと活動的」と評されるエスファハーン学派の主たる解説者となった。 ^{[誰によると？ ]}

キルケゴールは、一般的に最初の実存主義哲学者と考えられている。^{[4] [62] [63]彼は、理性や社会、宗教的正統性ではなく、各個人が人生に}意味を与え、誠実に、つまり「本物」に生きるという使命を負っていると提唱した。 ^{[64] [65]}

キルケゴールとニーチェは、実存主義運動の基礎をなすとみなされた最初の哲学者の2人であるが、どちらも「実存主義」という用語を使用しておらず、20世紀の実存主義を支持したかどうかは不明である。彼らは、数学や科学の客観的な真実ではなく、主観的な人間の経験に焦点を当てた。彼らは、数学や科学は人間の経験を真に理解するにはあまりにも乖離していたり​​観察的だったりすると信じていた。パスカルと同様に、彼らは、人生の一見無意味なことに対する人々の静かな闘いや、退屈から逃れるための気晴らしの利用に興味を持っていた。パスカルとは異なり、キルケゴールとニーチェは、特に基本的な価値観や信念に関する自由な選択の役割、そしてそのような選択が選択者の性質やアイデンティティをどのように変えるかについても考察した。^[66]キルケゴールの信仰の騎士とニーチェの超人は、自由を示す人々の代表であり、彼らは自分の存在の性質を定義する。ニーチェの理想化された個人は、彼自身の価値観を発明し、彼らが優れているまさにその条件を作り出します。対照的に、ヘーゲルの抽象化のレベルに反対し、ニーチェほどキリスト教に敵対的ではない（実際には歓迎的ではない）キルケゴールは、ペンネームを通じて、宗教的真実（特にキリスト教）の客観的確実性は不可能であるだけでなく、論理的パラドックスに基づいていると主張しています。それでも彼は、信仰の飛躍は、美的価値と倫理的価値の両方を超越し、それらの両方を含む、より高い存在段階に到達するための可能な手段であると示唆し続けています。キルケゴールとニーチェは、ポストモダニズムやさまざまな心理療法を含む他の知的運動の先駆者でもありました。^[要出典]しかし、キルケゴールは、個人は自分の考えに従って生きるべきだと信じていました。^[67]

偶像の黄昏では、ニーチェの感情は「存在は本質に先立つ」という考えを反映している。彼は次のように書いている。「神も、社会も、両親や祖先も、人間自身も、誰も人間にその性質を与え ない...人間がそこにいること、人間がこれこれであること、人間がこのような状況や環境にいることに責任を持つ者は誰もいない...人間は意志や目的の特別な目的の結果ではない...」^[68]この見解の中で、ニーチェは神の存在を否定し、それを「世界を救う」手段とみなしている。神の存在を否定することで、ニーチェは人間には神の指示に従って定められた目的があると主張する信念も否定している。

実存主義にとっても重要な最初の文学作家はロシアのドストエフスキーであった。^[69]ドストエフスキーの『地下室の手記』は、社会に適応できず、自分で作り上げたアイデンティティに不満を持つ男を描いている。サルトルは実存主義に関する著書『実存主義はヒューマニズムである』の中で、実存的危機の例としてドストエフスキーの『カラマーゾフの兄弟』を引用している。ドストエフスキーの他の小説は、実存主義哲学で提起された問題を取り上げながら、世俗的な実存主義とは異なるストーリーラインを提示している。例えば、『罪と罰』では、主人公のラスコーリニコフは実存的危機を経験し、その後、ドストエフスキー自身が主張したものに似たキリスト教正教の世界観に向かって進んでいく。^[70]

20 世紀の最初の数十年間に、多くの哲学者や作家が実存主義の考えを探求した。スペインの哲学者ミゲル・デ・ウナムーノ・イ・フゴは、1913 年の著書『人間と国家における人生の悲劇的感覚』で、抽象的合理主義とは対照的に「肉と骨」の人生を強調した。ウナムーノは体系的な哲学を拒否し、個人の信仰の探求を支持した。彼は、ミゲル・デ・セルバンテスの小説『ドン・キホーテ』の同名の登場人物に対する永続的な関心に象徴されるように、探求の悲劇的、さらには不条理な性質に対する感覚を保持していた。小説家、詩人、劇作家であり、サラマンカ大学の哲学教授でもあるウナムーノは、司祭の信仰の危機を描いた短編小説『殉教者聖マヌエル善良』を執筆し、これは実存主義小説のアンソロジーに収録されている。もう一人のスペインの思想家、ホセ・オルテガ・イ・ガセットは、1914年に書いた著書の中で、人間の存在は常に、個々の人間とその生活の具体的な状況の組み合わせとして定義されなければならないと主張した。「私は私であり、私の状況である」。サルトルも同様に、人間の存在は抽象的なものではなく、常に状況（「 en situation 」）であると信じていた。^[要出典]

マルティン・ブーバーは主要な哲学作品をドイツ語で書き、ベルリン大学とフランクフルト大学で学び、教えたが、ドイツ哲学の主流からは離れた立場にいる。1878年にウィーンのユダヤ人家庭に生まれたブーバーは、ユダヤ文化の学者でもあり、シオニズムやハシディズムに何度か関わった。1938年にエルサレムに永住した。彼の最も有名な哲学作品は、1922年に出版された短い本『我と汝^{』である。 [71]ブーバーにとって、科学的合理主義や抽象的な哲学的思考ではあまりにも簡単に見落とされがちな、人間存在の根本的な事実は「人間と人間」、いわゆる「間の領域」（} 「das Zwischenmenschliche」 ）で行われる対話である。^[72]

ロシアの哲学者レフ・シェストフとニコライ・ベルジャーエフは、革命後にパリに亡命していた間に実存主義思想家として有名になった。シェストフは、1905年に早くも、その格言集『万物は可能』で、哲学における合理主義と体系化を攻撃した。ベルジャーエフは、精神の世界と日常の物の世界とを根本的に区別した。ベルジャーエフにとって、人間の自由は精神の領域、つまり科学的因果関係の概念から独立した領域に根ざしている。個々の人間が客観的な世界に生きている限り、人間は真の精神的自由から疎外されている。「人間」は自然主義的に解釈されるべきではなく、神の似姿として創造された存在、自由で創造的な行為の創始者として解釈されるべきである。^{[73]彼は、これらのテーマに関する主要な著作『}人間の運命』を1931年に 出版した。

ガブリエル・マルセルは、「実存主義」という用語を発明するずっと前から、初期のエッセイ「存在と客観性」（1925年）と「形而上学ジャーナル」 （1927年）で重要な実存主義のテーマをフランスの聴衆に紹介した。^[74]劇作家でもあり哲学者でもあったマルセルは、形而上学的疎外の状態、すなわち、はかない人生の中で調和を求める人間個人に哲学の出発点を見出した。マルセルにとって調和は、「二次的反省」、つまり「弁証法的」ではなく「対話的」な世界へのアプローチを通じて探究されるべきものであり、「驚きと驚嘆」を特徴とし、他の人々や神の「存在」に対して開かれたものであり、彼らについての「情報」に対してだけではなく、彼らに対して開かれたものである。マルセルにとって、そのような存在は、単にそこにいる（あるものが別のものの存在にあるかもしれないように）以上の意味を持っていた。それは「贅沢な」利用可能性、そして他者の意のままに自分を差し出す意志を意味していた。^[75]

マルセルは、二次的反省を抽象的で科学技術的な一次的反省と対比させ、抽象的デカルト的自我の活動と関連付けた。マルセルにとって、哲学とは、具体的な世界に具現化された、感覚的で感情的な人間が行う具体的な活動であった。^{[74] [76]}サルトルは1940年代に自身の哲学に「実存主義」という用語を採用したが、マルセルの思想はサルトルの思想と「ほぼ正反対」であると評されている。^[74]サルトルと異なり、マルセルはキリスト教徒であり、1929年にカトリックに改宗した。

ドイツでは、精神科医で哲学者のカール・ヤスパース（後に実存主義を大衆が作り出した「幻影」と評した）^[77]が、キルケゴールとニーチェの影響を強く受けた自身の思想を実存哲学と呼んだ。ヤスパースにとって、「実存哲学とは、人間が自分自身になろうとする思考方法である...この思考方法は対象を認識するのではなく、思考者の存在を明らかにし、現実化する」^{[78] 。}

ハイデルベルク大学教授のヤスパースは、 1928年にフライブルク大学でフッサールの教授職を引き継ぐ前にマールブルク大学の教授を務めていたハイデガーと面識があった。二人は哲学的な議論を数多く交わしたが、後にハイデガーが国家社会主義を支持したために疎遠になった。二人はキルケゴールを尊敬していた点で共通しており^[79]、1930年代にはハイデガーはニーチェについて広範囲に講義した。とはいえ、ハイデガーをどの程度実存主義者とみなすべきかは議論の余地がある。『存在と時間』で彼は、哲学的説明を人間の存在（ダーザイン）に根付かせ、それを実存的範疇（エクジスタンテ）の観点から分析する方法を提示した。このため、多くの評論家は彼を実存主義運動の重要人物とみなすようになった。

第二次世界大戦後、実存主義は、主にベストセラー小説や戯曲、広く読まれたジャーナリズムや理論的テキストを書いた2人のフランス人作家、ジャン＝ポール・サルトルとアルベール・カミュの世間の注目を集めたことで、よく知られた重要な哲学的・文化的運動となった。 ^[80]この時期には、ドイツ国外で 『存在と時間』の評判が高まった時期もあった。

サルトルは1938年の小説『嘔吐』や1939年の短編集『壁』で実存主義のテーマを取り上げ、1943年には実存主義に関する論文『存在と無』を出版していたが、パリがドイツ占領軍から解放されてから2年後には、彼と彼の側近であるカミュ、シモーヌ・ド・ボーヴォワール、モーリス・メルロー＝ポンティらが実存主義として知られる運動の指導者として国際的に有名になった。^[81]非常に短い期間で、特にカミュとサルトルは戦後フランスの主要な知識人となり、1945年末までに「すべての聴衆に届く名声」を獲得した。^[82]カミュは最も人気のある左翼（かつてのフランスレジスタンス）新聞「コンバット」の編集者であった。サルトルは左翼思想の雑誌『レ・タン・モデルヌ』を創刊し、2週間後には満員のクラブ・マンテナントの集会で実存主義と世俗的ヒューマニズムに関する講演を行い、広く報道された。ボーヴォワールは「新聞が我々について論じない週はなかった」と記している。^[83]実存主義は「戦後最初のメディアの流行」となった。^[84]

1947年末までに、カミュの初期の小説や戯曲が再版され、新作『カリギュラ』が上演され、小説『ペスト』が出版された。サルトルの『自由への道』三部作の最初の2冊や、ボーヴォワールの『他人の血』も出版された。カミュとサルトルの作品はすでに外国版で出版されていた。パリを拠点とする実存主義者たちは有名になっていた。^[81]

サルトルは1930年にドイツに渡り、エドムント・フッサールとマルティン・ハイデッガーの現象学を学び、^{[85]主要論文『}存在と無』に彼らの研究に対する批判的コメントを盛り込んだ。ハイデッガーの思想は、1930年代にパリで行われた一連の講義でアレクサンドル・コジェーヴがヘーゲルを説明する際に用いたことで、フランスの哲学界でも知られるようになった。 ^[86]講義は大きな影響力を持ち、聴衆にはサルトルやメルロ＝ポンティだけでなく、レーモン・クノー、ジョルジュ・バタイユ、ルイ・アルチュセール、アンドレ・ブルトン、ジャック・ラカンなどがいた。^[87] 『存在と時間』からの一部が1938年にフランス語で出版され、彼の随筆がフランスの哲学雑誌に掲載され始めた。

ハイデガーはサルトルの著作を読んで、最初は感銘を受け、次のようにコメントした。「ここで私は初めて、私の思考の領域を基礎から経験している独立した思想家に出会った。あなたの著作は、私がこれまで出会ったことのないほど私の哲学を即座に理解している。」^{[88]しかし後に、フランスの信奉者}ジャン・ボーフレの質問に応えて、^{[89]ハイデガーは}『ヒューマニズムに関する手紙』の中でサルトルの立場や実存主義全般から距離を置いた。^[90]ハイデガーの評判は1950年代から1960年代にかけてフランスで高まり続けた。1960年代、サルトルは『弁証法的理性批判』の中で実存主義とマルクス主義の調和を試みた。彼の著作全体を通しての主要テーマは自由と責任であった。

カミュは仲違いするまでサルトルの友人であり、実存主義的なテーマの作品をいくつか書いた。その中には『反逆者』、『アルジェの夏』、『シシュポスの神話』、『異邦人』などがあり、後者は「実存主義小説の典型と考えられているが、これはカミュにとっては腹立たしいことだった」^[91] 。カミュは他の多くの人々と同様、実存主義というレッテルを拒絶し、自分の作品は不条理に立ち向かうことに関するものだと考えていた。表題作の中で、カミュは存在の無益さを示すために、ギリシア神話のシシュポスのアナロジーを用いている。神話では、シシュポスは丘の上に岩を転がすという永遠の罰を受けるが、頂上に到達しても岩は再び底まで転がってしまう。カミュは、この存在は無意味だが、シシュポスはただ継続して取り組むことで、最終的に自分の課題に意味と目的を見出すと信じている。この本の前半には、キルケゴール、シェストフ、ハイデガー、ヤスパースの著作の中でカミュが実存主義哲学とみなしたものに対する長い反論が含まれています。

シモーヌ・ド・ボーヴォワールは、サルトルのパートナーとして人生の大半を過ごした重要な実存主義者であり、 『第二の性』や『曖昧さの倫理』などの作品の中で、フェミニズムと実存主義の倫理について書いている。サルトルとの関係から見過ごされがちだが、^[92]ボーヴォワールは、当時としては前例のないフェミニズムなどの他の思想形態と実存主義を統合し、カミュなどの作家仲間から疎外されることになった。^[70]

キルケゴールとカール・バルトに続く重要な実存主義神学者であるパウル・ティリッヒは、実存主義の概念をキリスト教神学に適用し、実存主義神学を一般大衆に紹介することに貢献した。彼の代表作『生きる勇気』は、キルケゴールの不安と人生の不条理の分析を踏襲しているが、現代人は人生の不条理にもかかわらず、神を介して自己を獲得しなければならないという命題を提唱している。ルドルフ・ブルトマンは、キルケゴールとハイデガーの存在の哲学を用いて、キリスト教の神話的概念を実存主義的概念に解釈することにより、キリスト教の神話性を脱解釈した。

実存主義現象学者のモーリス・メルロー＝ポンティは、一時期サルトルの仲間だった。メルロー＝ポンティの『知覚の現象学』（1945年）は、フランス実存主義の主要な声明として認められた。^{[93]メルロー＝ポンティの著作『}ヒューマニズムとテロル』はサルトルに大きな影響を与えたと言われている。しかし、後年、二人の意見は修復不可能なほど対立し、サルトルの側に立った ボーヴォワール^[70]など多くの実存主義者を分裂させた。

イギリスの作家コリン・ウィルソンは1956年に研究書『アウトサイダー』を出版し、当初は批評家から絶賛された。この本や他の本（例えば『新実存主義入門』）で、彼は悲観的な哲学と認識していたものを活性化し、より広い読者に届けようとした。しかし、彼は学術的な訓練を受けていなかったため、彼の作品は厳密さと批判的基準に欠けているとして専門の哲学者から攻撃された。^[94]

スタンリー・キューブリック監督の1957年の反戦映画『 突撃』は、「人間の状態の必然的な不条理」と「戦争の恐ろしさ」を検証することで、「実存主義を描き、さらには明らかにしている」。^[95]この映画は、難攻不落のドイツ軍の要塞を攻撃するよう命じられた架空の第一次世界大戦中のフランス軍連隊の物語である。攻撃が失敗すると、3人の兵士が無作為に選ばれ、「カモフラージュ裁判」で軍法会議にかけられ、銃殺刑に処される。この映画は、客観性は可能かどうかという問題や「真正性の問題」など、実存主義の倫理を検証している。 ^[95] オーソン・ウェルズの1962年の映画『審判』はフランツ・カフカの同名の小説『過程』に基づいており、容疑が本人にも読者にも明かされないまま逮捕された男（ジョセフ・K）の描写において、実存主義と不条理主義の両方のテーマを特徴づけている。

『新世紀エヴァンゲリオン』は、アニメスタジオのガイナックスが制作し、庵野秀明が監督・脚本を務めた日本のSFアニメシリーズである。個性、意識、自由、選択、責任といった実存的なテーマは、特にジャン＝ポール・サルトルとセーレン・キェルケゴールの哲学を通して、シリーズ全体を通して大きく取り上げられている。第16話のタイトル「死に至る病、そして」は、キェルケゴールの著書『死に至る病』に由来している。

実存主義的な問題を扱った現代の映画には、 『メランコリア』、『ファイト・クラブ』、『ハッカビーズ』 、 『ウェイキング・ライフ』、『マトリックス』、『普通の人々』、 『ライフ・イン・ア・デイ』 、『バービー』、『エブリシング・エブリウェア・オール・アット・ワンス』などがある。[ ^96]同様に、20世紀を通して、『第七の封印』、『生きる』、『タクシードライバー』、『トイ・ストーリー』シリーズ、『大いなる沈黙』、『攻殻機動隊』 、『ハロルドとモード』、『真昼の決闘』、『イージー・ライダー』、『カッコーの巣の上で』 、『時計じかけのオレンジ』、『恋はデジャ・ブ』 、『地獄の黙示録』、『バッドランド』、『ブレードランナー』などにも実存主義的な性質がある。^[97]

実存主義的な映画で知られる著名な監督には、イングマール・ベルイマン、タール・ベーラ、ロベール・ブレッソン、ジャン＝ピエール・メルヴィル、フランソワ・トリュフォー、ジャン＝リュック・ゴダール、ミケランジェロ・アントニオーニ、黒澤明、テレンス・マリック、スタンリー・キューブリック、アンドレイ・タルコフスキー、エリック・ロメール、ウェス・アンダーソン、ウディ・アレン、クリストファー・ノーランがいる。^[98] チャーリー・カウフマンの『シネクドキ、ニューヨーク』は、主人公の実存的意味を見つけたいという願望に焦点を当てている。^[99]同様に、黒澤明の『赤ひげ』では、主人公が日本の田舎の診療所で研修医として経験したことが、彼を実存的危機に導き、自分の存在理由を疑問視する。これは今度は彼を人間性へのより深い理解へと導いている。フランス映画『ムード・インディゴ』 （ミシェル・ゴンドリー監督）は実存主義の様々な要素を取り入れている。^[要出典] 1994年に公開された映画『ショーシャンクの空に』は、アメリカ合衆国メイン州の刑務所での生活を描き、いくつかの実存主義の概念を探求している。^[100]

実存主義的な視点は、特に1920年代以降、さまざまな程度で現代文学にも見られる。サルトルとボーヴォワールの両者が称賛したルイ＝フェルディナン・セリーヌの『夜の果てへの旅』（1932年）には、後の実存主義文学に見られるテーマの多くが含まれ、ある意味では原始的な実存主義小説である。ジャン＝ポール・サルトルの1938年の小説『嘔吐』 ^[101]は「実存主義的な考えに浸り」、彼の哲学的立場を理解するためのわかりやすい方法であると考えられている。^[102] 1900年から1960年の間には、アルベール・カミュ、フランツ・カフカ、ライナー・マリア・リルケ、T・S・エリオット、三島由紀夫、ヘルマン・ヘッセ、ルイジ・ピランデッロ、^{[34] [35] [37] [103] [104] [105]} ラルフ・エリソン、^{[106] [107] [108] [109]}ジャック・ケルアックなどの作家が、程度の差こそあれ実存主義あるいは原実存主義的思想の要素を含む文学や詩を創作した。この哲学の影響は、20世紀に入って間もなくパルプ文学にも及んだ。それは、 H・P・ラヴクラフトの作品で人間が自分の運命をコントロールできないという実存的不一致に見られる。^[110]

サルトルは1944 年に『出口なし』を執筆しました。これは実存主義の戯曲で、もともとフランス語でHuis Clos ( In Cameraまたは「密室」の意) として出版されました。これは有名な引用「地獄とは他人のことである」の語源です (フランス語では「L'enfer, c'est les autres」)。この劇は、従者が男性を部屋に連れて行く場面で始まります。観客はすぐにそこが地獄であると気づきます。やがて、2 人の女性が加わります。彼女たちが部屋に入ると、従者は去り、ドアは閉められ、鍵がかけられます。3 人は拷問を受けることを覚悟していましたが、拷問者は現れませんでした。代わりに、彼らは互いを拷問するためにここにいることに気づき、互いの罪、欲望、不快な記憶を探ることで、効果的に拷問を実行します。

実存主義のテーマは不条理演劇、特にサミュエル・ベケットの『ゴドーを待ちながら』に見られる。この劇では、2人の男がゴドーという名の誰か（または何か）を期待して待っているが、ゴドーは現れない。2人はゴドーのことを知り合いだと主張するが、実際にはほとんど知らず、たとえ会っても分からないだろうと認めている。かつてサミュエル・ベケットは、ゴドーが誰なのか、あるいは何なのかと尋ねられて、「知っていたら劇中でそう言っていただろう」と答えた。男たちは暇つぶしに、食べたり、眠ったり、話したり、口論したり、歌ったり、ゲームをしたり、運動したり、帽子を交換したり、自殺を考えたりして、「恐ろしい沈黙を寄せ付けないために」何でもする。^{[111]この劇は「喜劇と}情緒の両方に使えるいくつかの典型的な形式と状況を利用している」。^[112]この劇はまた、地上における人間の経験に対する態度を描いています。人間の経験の悲痛さ、抑圧、友情、希望、堕落、当惑は、不条理主義者の心と芸術の中でのみ調和することができます。この劇は、死、人間の存在の意味、人間の存在における神の位置などの問題を検証しています。

トム・ストップパードの『ローゼンクランツとギルデンスターンは死んだ』は、1966年にエディンバラ・フェスティバル・フリンジで初演された不条理 悲喜劇である。 ^[113]この劇は、シェイクスピアの『ハムレット』の脇役2人の活躍を基にしている。また、中心人物が2人いて、ほぼ1人の人物の半分ずつのように見えることから、サミュエル・ベケットの『ゴドーを待ちながら』とも比較される。多くの筋書きも似ており、登場人物は質問をしたり、他の登場人物の真似をしたり、お互いを遮ったり、長い間沈黙したりすることで時間を過ごしている。2人の登場人物は、理解を超えた世界にいる2人の道化師または愚か者として描かれている。彼らは哲学的な議論につまずきながらもその意味を理解しておらず、世界の非合理性と無作為性について熟考する。

ジャン・アヌイの『アンティゴネ』もまた、実存主義的な考えに基づいた議論を展開している。^[114]これは、ギリシア神話と紀元前5世紀の同名の戯曲（ソポクレスの『アンティゴネ』）に触発された悲劇である。英語では、元のフランス語の形、つまり「アンテ・ゴーン」と発音することで、前作と区別されることが多い。この劇は、ナチス占領下のフランスで1944年2月6日にパリで初演された。ナチスの検閲下で制作されたこの劇は、権威の拒絶（アンティゴネによって表される）と権威の受容（クレオンによって表される）に関して意図的に曖昧になっている。フランス抵抗運動とナチス占領との類似点が指摘されている。アンティゴネは、人生を絶望的に無意味なものとして拒絶するが、高貴な死を積極的に選択するわけではない。この劇の核心は、権力、運命、選択の本質に関する長い対話であり、その中でアンティゴネは「…平凡な幸福の約束にうんざりしている」と語り、平凡な人生を送るくらいなら死んだほうがましだと述べている。

評論家のマーティン・エスリンは著書『不条理演劇』の中で、サミュエル・ベケット、ウジェーヌ・イヨネスコ、ジャン・ジュネ、アーサー・アダモフなど多くの同時代の劇作家が、人間は本当の意味のない宇宙に放たれた不条理な存在であるという実存主義的信念を劇に織り込んでいることを指摘した。エスリンは、これらの劇作家の多くはサルトルやカミュの劇よりもこの哲学をよく示していると指摘した。エスリンの著書に基づいて後に「不条理主義者」と分類されたこれらの劇作家のほとんどは実存主義とのつながりを否定し、しばしば頑固に反哲学的であったが（例えばイヨネスコは実存主義よりもパタフィジックやシュルレアリスムに共感することが多いと主張した）、エスリンの観察に基づいて、これらの劇作家は実存主義と結び付けられることが多い。^[115]

黒人実存主義は、世界における黒人の存在と経験を探求する。^[116]古典的および現代的な思想家には、CLRジェイムズ、フレデリック・ダグラス、WEBデュボイス、フランツ・ファノン、アンジェラ・デイヴィス、コーネル・ウェスト、ナオミ・ザック、ベル・フックス、スチュアート・ホール、ルイス・ゴードン、オードリー・ロードなどがいる。^[117]

実存主義哲学から派生した大きな分野は、実存主義心理学と精神分析であり、これは20年間フロイトの最も親しい仲間であったオットー・ランクの著作に初めて結晶化した。ランクの著作を知らなかったルートヴィヒ・ビンスワンガーは、フロイト、エドムント・フッサール、ハイデガー、サルトルの影響を受けていた。後世の人物としては、若い頃にフロイトと短期間会ったヴィクトール・フランクルがいる。 ^[118]彼のロゴセラピーは、実存主義療法の一形態とみなすことができる。実存主義者は、ゲオルク・ジンメル^[119]やミシェル・フーコーなどの思想家の著作を通じて、社会心理学、反実証主義ミクロ社会学、象徴的相互作用論、ポスト構造主義にも影響を与えた。フーコーはキルケゴールの熱心な読者であったが、キルケゴールについてはほとんど言及しなかった。それでも、フーコーにとってキルケゴールは秘密にして決定的な重要性を持っていた。^[120]

米国における実存主義心理学の初期の貢献者はロロ・メイであり、彼はキルケゴールとオットー・ランクに強い影響を受けた。米国における実存主義心理学の技法と理論に関する最も多作な著者の一人はアーヴィン・D・ヤロムである。ヤロムは次のように述べている。

フロイトの機械論的、決定論的な心のモデルに対する反発と、セラピーにおける現象学的アプローチの仮定を除けば、実存主義の分析家たちは共通点がほとんどなく、まとまりのあるイデオロギーの流派と見なされたことは一度もない。ルートヴィヒ・ビンスワンガー、メダルト・ボス、ウジェーヌ・ミンコフスキー、VEゲブザッテル、ローランド・クーン、G・カルーソー、FTバイテンダイク、G・バリー、ヴィクトール・フランクルなど、これらの思想家たちは、ロロ・メイの1958年の非常に影響力のある著書『実存』、特にその序文によって彼らの研究がアメリカに紹介されるまで、アメリカの心理療法界ではほとんど知られていなかった。 ^[121]

ヨーロッパ版実存主義心理療法の発展に最近貢献したのは、イギリスを拠点とするエミー・ヴァン・デュールゼンである。^[122]

実存主義における不安の重要性は、心理療法で人気のトピックとなっている。セラピストは、不安の説明として実存主義哲学を提示することが多い。不安は、個人の完全な決定の自由と、そのような決定の結果に対する完全な責任の現れであるという主張である。実存主義的アプローチを使用する心理療法士は、患者が不安を利用して建設的に使用できると信じている。不安を抑えるのではなく、患者は不安を変化の根拠として使うようアドバイスされる。不安を避けられないものとして受け入れることで、人は不安を利用して人生で自分の可能性を最大限に発揮することができる。人間性心理学も実存主義心理学から大きな推進力を得ており、多くの基本的教義を共有している。アーネスト・ベッカーとオットー・ランクの著作に基づく恐怖管理理論は、心理学の学術研究の中で発展中の研究分野である。研究者が、最終的には死ぬという知識に直面した人々の暗黙の感情的反応であると主張するものに注目する。^[123]

また、ゲルト・B・アッヘンバッハは、独自の哲学的カウンセリングの融合によってソクラテスの伝統を刷新しました。ベルギーのミシェル・ウェーバーも、クロマティック・センターで同様のことを行ないました。 ^[要出典]

ウォルター・カウフマンは「実存主義において顕著であった、極めて不健全な方法と理性に対する危険な軽蔑」を批判した。^[124] ルドルフ・カルナップやAJ・エイヤーなどの論理実証主義哲学者は、実存主義者は「存在」の分析において「ある」という動詞についてしばしば混乱していると主張する。^{[125]具体的には、彼らは「ある」という動詞は他動詞であり、}述語に接頭辞として付加される（例えば、リンゴは赤い）（述語がなければ「ある」という言葉は無意味である）ため、実存主義者は頻繁にこの用語をこのように誤用していると主張する。ウィルソンは著書『怒りの年月』の中で、実存主義が自ら多くの困難を生み出してきたと述べている。「我々は、この意志の自由の問題が、怠惰と退屈の傾向を内在するポストロマン主義哲学によっていかに損なわれてきたかを見ることができる。また、実存主義が自ら掘った穴に自ら陥った経緯と、それ以降の哲学的発展がいかにしてその穴の周りをぐるぐる歩き回ることになってしまったかを見ることができる。」^[126]

多くの批評家はサルトルの哲学は矛盾していると主張する。例えば、マグダ・ストローの議論を参照。特に、彼らはサルトルが自身の哲学的見解は形而上学を無視していると主張しているにもかかわらず、形而上学的な議論をしていると主張する。ハーバート・マルクーゼは『存在と無』が不安と無意味さを存在そのものの性質に投影していると批判した。「実存主義が哲学的教義である限り、それは観念論的教義のままである。それは人間の存在の特定の歴史的条件を存在論的および形而上学的特徴に仮定する。したがって、実存主義はそれが攻撃するイデオロギーそのものの一部となり、その急進性は幻想的である。」^[127]

ハイデガーは『ヒューマニズムに関する手紙』の中でサルトルの実存主義を批判した。

実存主義は、存在は本質に先行すると主張する。この発言において、サルトルは、存在と本質を、プラトンの時代から本質が存在に先行するとされてきた形而上学的意味に従って解釈している。サルトルはこの発言を逆転させる。しかし、形而上学的発言の逆転は、形而上学的発言のままである。これにより、サルトルは存在の真実を忘れ、形而上学にとどまる。^[128]

• 「実存主義」。インターネット哲学百科事典。
• BBCの「In Our Time」における実存主義
• クロウェル、スティーブン。「実存主義」。ザルタ、エドワード N. (編)。スタンフォード哲学百科事典。
• 「実存主義はヒューマニズムである」ジャン＝ポール・サルトルの講義
• 実存の入門書
• 仏教徒、実存主義者、状況主義者：目覚めた人生の中で目覚める

• 揺らめく静寂：国際実存文学ジャーナル
• 実存分析 2008-08-27にWayback Machineでアーカイブ実存分析協会発行