ユダヤ教における聖性

ユダヤ教における聖性は、しばしばヘブライ語で聖性を意味するケドゥシャー（ヘブライ語：קְדֻשָּׁה ）で表され、ユダヤ思想の中心的な概念であり、神への分離、高揚、献身の考えを表しています。ユダヤ教の伝統では、聖性は神、ユダヤ民族、特定の場所、時間、行為、および物に備わる性質です。 ^{[ 1 ]}

ヘブライ語のקֹדֶשׁ （ qodeshと音訳）は、トーラーでは「分離」や「分離」、そして「聖性」や「神聖性」を意味するのに使われています。^{[ 2 ]}トーラーでは、アロンの祭司とレビ人が神殿の奉仕を行うために神によって選ばれたと述べられており、彼らもまた「聖なる者」と呼ばれています。

祭司文学では、聖性とは、外に向かって放射され、人、物、場所、時間に神聖な力を注ぎ込み、それらを神に固有のものへと変容させる、神の臨在のダイナミックで力強い顕現として理解されています。^{[ 3 ]}ユダヤ哲学教授のアラン・ミットルマンは、それを吸収され伝達される能動的な力と表現しています。同時に、聖性は儀式や倫理的行動を通して、人間の行動に一定の望ましい要求も課しています。^{[ 4 ]}

ヘブライ語聖書では、神は聖なる存在であり、物質世界とは完全に区別される存在として描かれています。初期の聖書的伝承では、聖性は強力で破壊的な可能性を秘めたものとして描かれています。^{[ 4 ]}シナイ山での啓示（出エジプト記19章）のような物語では、聖性は場所、物、人などの空間や物質の性質として描かれています。この概念は、より広範な古代の世界観と共通しています。時間の聖性もまた、聖書の概念です。 安息日は、週の残りの日とは区別された聖なる日として描かれています。ミシュカン（幕屋）や後のベイト・ハミクダシュ（神殿）のような聖なる場所は、神の臨在に満ちていると描写されています。^{[ 5 ]}

後の聖書の発展、特に聖潔法典は、聖潔を倫理的行為と明確に結びつけることで、この初期の祭司の枠組みを洗練させた。これらの文書は、聖潔を儀式の正確さを超えて対人関係の義務にまで広げ、他者に対する道徳的行為そのものが神への奉仕の一形態であると教えている。^{[ 6 ]}多くの学者は、この流れがトーラーの宗教思想への貢献の中心であると見ている。

モーセが燃える柴の中で経験したことや、イザヤが神殿の幻の中で経験したことのような、神の臨在との出会いは、変容をもたらし、道徳的に要求されるものとして描かれている。これらの出会いは、人々が聖なるものとの接触は、より高い倫理的および精神的基準に向けて生活の方向転換を必要とすることを認識するため、畏怖と謙遜を引き起こす。聖なるものとは、一度出会うと、単なる特権を与えるのではなく、義務を課すのである。^{[ 4 ]}

ユダヤ教における聖性は、本来の性質というよりは関係を通じて獲得される地位として広く理解されています。人、時間、物は最初から聖なるものではなく、指定、奉献、または使用によって聖なるものとなります。聖性は分離の概念、つまり普通のものや俗なるものから区別されることを意味します。しかし、それはまた、何かがより高い目的に捧げられるときに聖なるものとなるという意味で、高められることも意味します。これは、ミツヴォット（戒律）に使用される物品、例えばテフィリンやトーラーの巻物などが、神への奉仕に使用されることによって聖なるものとなることから明らかです。^{[ 7 ]}同時に、聖書やラビの文献は、語根kd-shが、エレミヤ書22章7節のように、明示的な神の所有なしに特別な目的のために区別されることを意味することもあることを示しています。また、ラビのヘブライ語では、mikadeshは結婚を表し、それによって女性は夫のためにのみ分け与えられるものと指定されます。

現代ユダヤ人哲学者サミュエル・レーベンスは、聖性とは、世界が神の存在に満ちていると認識することから生じる畏敬の念であり、道徳的責任を支える姿勢であると理解している。ラシとミドラシュの伝統に基づき、レーベンスは、聖性は禁欲的な抑制よりも他者の客体化に抵抗することに依存すると主張する。道徳的善は聖性の必要条件であるが、道徳的善だけでは人を聖なる者にするには不十分である。^{[ 8 ]}

私生活においては、この概念は倫理的および儀式的遵守を通して現れます。例えば、ユダヤ法では、個人は許されていることにおいて自らを清めることが求められており、食事や商取引といった日常的な活動でさえ、目的意識と神の意志との一致を念頭に置くべきであることを意味します。^{[ 9 ]}

神聖さは、神、神の名や霊などの神聖な属性、聖なる場所、儀式用に聖別された物、祭司、イスラエルの民、契約、安息日などの聖別された時間に帰属させることができます。ミットルマンは、聖さの段階的な語彙を説明しており、 kodesh kodashim（最も聖なる）やkodeshから、儀式的清浄（ tahor）や不浄（tame ）の状態まであります。^{[ 4 ]}

個人の所有物はすべて神殿に奉納することができ、その後それを不正に流用することは最も重大な罪の一つとみなされます。様々な供物は神聖なものです。食用となる供物には、誰がどの部分を食べることができるか、またいつまでに食べ終えなければならないかといった非常に具体的な規則があります。ほとんどの供物には、祭司が食べる部分、つまり神の聖なる信者が食べる聖なる部分が含まれています。

ラビ・アブラハム・ジョシュア・ヘシェル によれば：

「歴史が始まったとき、世界にはただ一つの聖性、すなわち時間における聖性しか存在しなかった。シナイ山で神の言葉が聞かれようとしたとき、人における聖性への呼びかけが宣言された。……人々が物を崇拝するという誘惑に屈した後になって初めて、空間における聖性である幕屋の建設が命じられた。時間の神聖さが第一であり、人の神聖さが第二であり、空間の神聖さが最後であった。時間は神によって聖別され、空間は……モーセによって聖別された……。」^{[ 10 ]}

場所

特定の場所は他の場所よりも神聖であると考えられています。イスラエルの地はしばしば聖地と呼ばれ、その中でもエルサレムと神殿の丘は最も神聖な場所と考えられています。ミシュカン（幕屋）と後のベイト・ハミクダシュ（神殿）は、神への奉仕のために指定された物理的な空間であり、これらの場所の神聖さは非常に深く、コハニム（祭司）やコヘン・ガドル（大祭司）などの特定の時間と人物にのみ立ち入りが制限されていました。神は燃える柴のところでモーセに、地面自体が聖なるものであるためサンダルを脱ぐように命じました（出エジプト記3:5）。古典的な解釈では、この命令は、神聖さが物理的な空間や物体に付着するという考えを反映していると理解されています。この空間的な神聖さの概念は、古代の神殿の慣習、特に第一神殿時代にも反映されています。^{[ 4 ]}

聖書やラビの聖性のモデルの中には、聖性を半ば伝染するものと捉え、中心となる聖なる場所から発し、距離が離れるにつれて弱まるものとしているものがある。^{[ 4 ]}ミシュナーには、エルサレムの神殿を取り囲む聖性の同心円が列挙されている。至聖所、神殿の聖域、神殿の前庭、祭司の庭、イスラエル人の庭、女性の庭、神殿の丘、エルサレムの城壁都市、イスラエルのすべての城壁都市、そしてイスラエルの地の境界である。^{[ 11 ]}各区域で誰が何が許可されているかについては区別がなされている。

古典ユダヤ教の文献では、イスラエルの地がどのようにして聖性を獲得し、維持してきたかについて議論されている。タルムードの複数のラビは、モーセ五書に詳述されている出来事の後、イスラエル人がその地に定住した時に、その地は聖別されたと主張している。ラビ文学は、この聖別が永続的であるかどうかについて意見の相違を反映している。一部の賢者は、エルサレムの聖性は破壊と追放の後に失われたと主張し、他の賢者は、エルサレムは永久に聖別されたと主張した。マイモニデスは異なる立場を取り、征服による最初の地の聖別は永続的ではなかったが、征服ではなく定住（ハザカ）によって達成されたエズラの時代の後の聖別によって永続的な聖性が確立されたと裁定した。対照的に、彼は神殿自体は一度限りで永久に聖別されたと主張している。^{[ 12 ]}

ユダヤ法において、聖なる空間は土地そのものに限らず、共同礼拝の場も含まれる。

「シナゴーグは公の祈りの集会のために指定された場所であるため、ミニ神殿のようなものと考えられています。したがって、神殿と同様に、シナゴーグは機能している間はもちろん、破壊された後も敬意をもって扱わなければなりません。とはいえ、シナゴーグの神聖さを奪う方法はいくつかあります。それは、同等またはそれ以上の地位にある別の物にその神聖さを移すか、コミュニティとその代表者の同意を得てシナゴーグを売却することです。」^{[ 13 ]}

時間

ユダヤ教の思想では、時間にも神聖さが宿ると考えられています。聖書の「安息日を覚えてこれを聖なる日とせよ」（出エジプト記20:8）という命令は、繰り返される聖なる時間に神聖さを確立するものであり、このテーマは後にアブラハム・ジョシュア・ヘシェルなどの思想家によって強調されました。ヘシェルは、安息日の神聖さはイスラエルの神聖さに先立ち、安息日が守られなくても損なわれることはないと主張しました。ラビの伝統では、安息日の神聖さに入るには、労働や商業の日常から離れるという、実際的かつ心理的な意図的な準備が必要であると強調されています。古典的な文献では、食事、衣服、そして心構えを準備することが安息日を尊ぶ上で不可欠であると述べられており、裕福な人々でさえも自ら準備に参加することが期待されていました。安息日は、服装、言葉遣い、動き、祝宴やワインなどの共同の楽しみ方の変化によって、週の他の日とは区別されます。これらはすべて、聖なる時間を通常の時間とは質的に異なるものとして示し、その神聖さへの意識を高める役割を果たします。^{[ 14 ] [ 15 ]}

同様に、ユダヤ教の祝祭日（モエディム）は聖なる時とみなされ、それぞれが独自の神聖さを帯びています。これらの聖なる時は、個人やコミュニティが神とより深く繋がり、人生の精神的な側面について考える機会となります。^{[ 16 ]}

ユダヤ教の思想家たちは、聖性という概念に様々なアプローチをとってきた。ある人々にとって、聖性とは主に、神聖なものと俗なるものを区別する境界線を設けることである。またある人々にとっては、それは善行やミツヴァ（戒律）を通して自分自身と世界を高めていく、継続的な精神的成長の過程である。

ラビ的ユダヤ教は、聖性は日常生活からの離脱や稀な恍惚体験を通して求める必要はないと強調している。戒律とトーラー研究のリズムは、日々の責任の中で聖性を培うための体系的な手段を提供する。バアル・シェム・トヴに関連するものなど、後の神秘主義的伝統は意図性を強調し、思考と行動を神に向けることで日常生活を高めることができると教えている。^{[ 17 ]}

中世のユダヤ人哲学者マイモニデスは、聖性について非常に知的な説明を提供し、聖性を物、人、場所の固有の性質ではなく、神についての正しい知識と同一視した。『迷える者の手引き』の中で、彼はアブラハムを、天体は神聖なものではなく創造された秩序の一部であると認識し、それによって神の絶対的な超越性を肯定した人物として描いている（手引きIII:29）。マイモニデスはさらに、犠牲や神殿などの儀式制度は、イスラエルの宗教的発展において歴史的に必要な段階であり、理想的な崇拝の永続的な表現としてではなく、当時の精神的能力に適した過渡的な実践として機能したと主張している（手引きIII:32）。^{[ 4 ]}同様に、ラビ・サムソン・ラファエル・ヒルシュは、聖性は物や人に内在するものではなく、ミツヴォットの遂行によって達成されると主張した。彼は、聖性とは行動によって実現されなければならない可能性であると教えた。^{[ 18 ]}

ミットルマンは聖性を一種の「社会的事実」と表現している。それは人間の意識と共同体の認識に依存するが、社会の中では客観的で因果的に有効である。^{[ 4 ]}お金が紙幣以上の存在であるのは、それに割り当てられた役割と意味によるのと同様に、聖性はそれを支える規範的構造によって現実のものとなる。聖なる場所、時間、人物、そして物は、トーラーの下でどのように扱われるかによって区別される。したがって、聖性は関係的かつ機能的である。物事は、人間の生活を神に向けるときに聖なるものとなる。

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