魔法の歴史

魔法の歴史は、自然の力を解釈し、影響を与えるためにお守り、占い、呪文に頼っていた最古の文字文化にまで遡ります。文字を持たない社会でさえ、魔法の目的があったと解釈されている工芸品、洞窟壁画、記念碑を残しました。ヨーロッパルネサンス後期の科学革命により、反復可能な観察に基づいて科学と魔法が切り離されるまで、魔法と後に科学と呼ばれるものは、占星術や錬金術などの有名な例とともに、しばしば一緒に実践されていました。このように威信を失ったにもかかわらず、魔法は伝統的な役割で、また科学的な世界にそれを適応させようとする現代のオカルティストの間でも使用され続けています。

魔術は、多くの種類の儀式や医学の処方、そして邪悪な前兆に対抗するために用いられた。メソポタミアにおける防御的または正当な魔術（アッカド語でアシプトゥまたはマスマストゥ）は、特定の現実を変えることを目的とした呪文や儀式の実践であった。古代メソポタミア人は、魔術が悪魔、幽霊、邪悪な魔術師に対する唯一の有効な防御手段であると信じていた。 ^[1]自分たちが不当に扱った人々の霊から身を守るために、彼らはキスプと呼ばれる供物をその人の墓に残し、彼らをなだめようとした。^[2]それが失敗した場合、彼らは死者の小像を地面に埋め、神に霊を根絶するか、その人から霊を放っておくように要求することもあった。^[3]

古代メソポタミア人も、呪いをかける邪悪な魔術師から身を守るために魔術を使用していました。^{[4]古代メソポタミアには黒魔術というカテゴリーは存在せず、非合法な魔術から身を守るために合法的に魔術を使用する人は、まったく同じテクニックを使用します。 [4]}唯一の大きな違いは、呪いは秘密裏に行われたのに対し、^[4]魔術に対する防御は、可能であれば観客の前で公然と行われたことです。^[4]魔術師を罰する儀式の 1 つは、 Maqlûまたは「火刑」として知られていました。^[4]魔術にかかっているとみなされた人は、魔術師の人形を作り、夜に裁判にかけました。^[4]そして、魔術師の犯罪の性質が判明すると、その人は人形を燃やし、魔術師の力を打ち砕きました。^[4]

古代メソポタミア人は、知らないうちに犯した罪を清めるために魔術の儀式も行っていた。^{[4]そのような儀式の 1 つに、} Šurpuまたは「焼却」と呼ばれるものがあった。[ ^{5 ]}この儀式では、呪文を唱える者は、ナツメヤシの細片、タマネギ、羊毛の房など、さまざまな物体に、自分たちの悪行の罪悪感を移す。 [5]次に、呪文を唱える者は、それらの物体を燃やし、それによって、知らないうちに犯したかもしれないすべての罪を清める。^[5]愛の呪文のジャンルが存在した。^[6]このような呪文は、人を別の人に恋に落ちさせたり、薄れた愛を回復させたり、男性の性的パートナーが以前は勃起できなかったのに勃起を維持できるようにしたりすると信じられていた。^[6]他の呪文は、男性を守護神と和解させたり、妻をないがしろにしていた夫と和解させたりするために使われた。^[7]

古代メソポタミア人は、合理的な科学と魔術を区別していませんでした。^{[8] [9] [10]}人が病気になると、医師は呪文を唱えるとともに薬物療法を処方しました。^{[9] [10] [11]}ほとんどの魔術の儀式は、魔術の専門家であるアーシプによって行われることを意図していました。 ^{[9] [10] [11] [12]}この職業は一般的に世代から世代へと受け継がれ^[11]、非常に高く評価され、王や偉大な指導者の顧問を務めることが多かったです。^[13]アーシプは魔術師としてだけでなく、医師、司祭、書記、学者としても働いていたと考えられます。^[13]

シュメールの神エンキは、後に東セム語の神エアと習合され、魔術や呪文と密接に関係していた。^{[14]エンキは}バーラとアシプーの守護神であり、あらゆる秘術の究極の源泉と広くみなされていた。^{[15] [16] [17]}古代メソポタミア人はまた、求められても求められなくても起こる前兆を信じていた。 ^[18]それがどのようにもたらされるかに関係なく、前兆は常に最大限の真剣さを持って受け止められた。^[18]

悪の原因とそれを回避する方法に関する共通の仮定は、呪文ボウルまたは魔法ボウルと呼ばれる初期の防御魔術の形態に見られます。ボウルは中東、特に上部メソポタミアとシリア、現在のイラクとイランで作られ、6世紀から8世紀にかけてかなり人気がありました。^{[19] [20]}ボウルは顔を下にして埋められ、悪魔を捕らえるためのものでした。それらは通常、敷居の下、中庭、最近亡くなった人の家の隅、墓地に置かれました。^[21]

古代エジプト（エジプト語ではケメト）では、魔法（神ヘカとして擬人化）は宗教と文化の不可欠な部分であり、エジプトの伝統の産物である膨大な量のテキストを通じて私たちに知られています。^[22]

魔法というカテゴリーは現代エジプト学で議論の的となっているが、古代の用語からその適用可能性が明確に裏付けられている。^[23]コプト語のhikはファラオ語のhekaの派生語で、コプト語の hik とは異なり、不敬虔や違法行為の意味合いはなく、古王国時代からローマ時代まで使われてきた。^[23] ヘカは道徳的に中立であると考えられ、外国人とエジプト人の両方の慣習や信仰に適用された。^[24]メリカレの指示書には、ヘカは創造主が人類に与えた恩恵であり、「出来事の打撃を防ぐ武器となるために」と記されている。^[25]

魔術は、読み書きのできる聖職者階級と、読み書きのできない農民や牧畜民の両方によって実践され、寺院と私的な場の両方で、ヘカの原理がすべての儀式活動の基礎となっていた。^[26]

ヘカの主な原理は、物事を存在させる言葉の力に集中しています。^{[27] : 54}カレンガ^[28]は、言葉の極めて重要な力と、創造主が顕在化した世界を存在させるために使用する主要なツールとしてのその重要な存在論的役割について説明しています。人間は神々と神聖な性質を共有していると理解されていたため、神が持っている言葉を創造的に使用するのと同じ力が人間にも共有されています。^[29]

古代エジプト人の生者と死者の両方に、お守り（メケト）が広く使用されていました。 ^{[30] [27] : 66}お守りは保護のため、また「宇宙の根本的な公平さを再確認する」手段として使用されました。^{[31]発見された最も古いお守りは}バダリア朝以前の時代のものであり、ローマ時代まで存続しました。^[32]

死者の書は古代エジプトで書かれた一連の文書であり、エジプト人を死後の世界で導くためのさまざまな呪文が記されています。

エジプト第5王朝最後のファラオ、ウナスのピラミッドの内壁は、床から天井まで垂直の柱となって何百もの呪文や碑文で覆われている。^{[27] : 54}これらの碑文はピラミッド・テキストとして知られており^{[27] : 54} 、そこにはファラオが来世で生き残るために必要な呪文が書かれている。^{[27] : 54}ピラミッド・テキストは厳密に王族だけのものであり^{[27] : 56 、}呪文は庶民には秘密にされ、王家の墓の中にのみ書かれていた。^{[27] : 56}しかし、第1中間期の混乱​​と不安の間に、墓泥棒がピラミッドに侵入し、魔法の碑文を見た。 [ ^{27] : 56}庶民も呪文を学び始め、中王国時代の初めには、庶民が自分の棺の側面に同様の文章を刻み始め、そうすることで来世での生存が保証されることを期待した。^{[27] : 56}これらの文章は「棺テキスト」として知られている。^{[27] : 56}

人が亡くなった後、その遺体はミイラ化され、亜麻布の包帯で巻かれ、故人の体ができるだけ長く生き続けるようにした。^[33]エジプト人は、人の魂は、その人の肉体がこの世で生き続けるのと同じだけ来世で生きられると信じていた。^[33]人の体が墓の中に封印される前の最後の儀式は、口を開く儀式として知られていた。^[33]この儀式では、司祭がさまざまな魔法の器具を死者の体のさまざまな部分に触れ、それによって死者は来世で見たり、聞いたり、味わったり、嗅いだりする能力を得た。^[33]

『死者の書』は、いくつかの個別のテキストとそれに付随するイラストで構成されています。ほとんどのサブテキストは「 ro」という単語で始まります。これは「口」、「スピーチ」、「呪文」、「発話」、「呪文」、「本の章」などを意味します。この曖昧さは、エジプトの思想において儀式のスピーチと魔法の力が類似していることを反映しています。^{[35] 『}死者の書』の文脈では、これは通常「章」または「呪文」と翻訳されます。この記事では「呪文」という単語が使用されています。

現在、約192の呪文が知られていますが^[36]、単一の写本にそれらすべてが収録されているわけではありません。呪文の目的は多岐にわたります。死者に来世の神秘的な知識を与えること、あるいは死者を神々と同一視することを目的としているものもあります。たとえば、呪文17はアトゥム神についての難解で長い説明です。^[37]その他は、死者の存在のさまざまな要素が保存され再統合されたことを保証し、死者に周囲の世界を制御できるようにする呪文です。さらに、死者をさまざまな敵対的な力から守ったり、死者をさまざまな障害物を越えて冥界に導いたりするものもあります。有名なことに、2つの呪文は心臓の重さを量る儀式で死者を裁くことにも関係しています。

26～30番の呪文、時には6番と126番の呪文は心臓に関係しており、スカラベに刻まれていた。^[38]

『死者の書』の文章と図像は、宗教的であると同時に魔術的であった。魔術は、神々を操ることを目的とした場合でも、神々に祈るのと同じくらい正当な行為であった。^[39]実際、古代エジプト人にとって、魔術と宗教的実践の間には、ほとんど区別がなかった。^{[40]魔術 (}ヘカ)の概念は、話し言葉や書き言葉とも密接に結びついていた。儀式の定型文を話す行為は創造行為であった。^[41]行為と話すことは、ある意味では同一のものである。^[40]言葉の魔術的力は、書き言葉にも及んだ。象形文字は、トート神によって発明されたと考えられており、象形文字自体が強力であった。書き言葉は、呪文の完全な力を伝えた。^{[41]これは、後の}『死者の書』の巻物でよく見られるように、特に付随する図像が存在する場合に、文章が短縮または省略された場合でも当てはまった。^[42]エジプト人はまた、何かの名前を知ることでそれを支配する力が得られると信じていました。そのため、死者の書には、死後の世界で遭遇する多くの存在の神秘的な名前が記されており、所有者はそれらを支配する力を得ることができます。^[43]

『死者の書』の呪文には、エジプト人の生活の他の部分でも見られるいくつかの魔術的技法が使われています。多くの呪文は、死者を危害から守る魔法のお守りのためのものです。これらの呪文は、『死者の書』のパピルスに記されているだけでなく、ミイラの包帯に巻かれたお守りにも描かれています。^[39]日常の魔術では、お守りが大量に使われました。墓の中で遺体と直接接触する他のアイテム、例えばヘッドレストも、お守りの価値があると考えられていました。^[44]また、多くの呪文は、唾液の魔法の治癒力に関するエジプト人の信仰に言及しています。^[39]

ハラハー（ユダヤ教の宗教法）は占いやその他の占術を禁じており、タルムードには根強く残っていながらも非難されている占いの習慣が数多く列挙されている。 ^{[45]歴史的ユダヤ教における} 実践カバラは、魔術の使用に関するユダヤ神秘主義の伝統の一派である。それは、神聖（ QD-Š）かつ純粋（טומאה וטהרה, tvmh vthrh ^[46] ）な状況下で実行すれば、その精神的な源泉を悪のクリプース領域から切り離すことができる、エリート層に限定された実践者によって許可された白魔術であると考えられていた。ユダヤ教の不純な魔術に対する強い禁忌を逸脱することへの懸念から、それはユダヤの歴史の中でマイナーな伝統のままであった。その教えには、お守りや呪文に神や天使の名前を使うことが含まれる。 ^[47]ユダヤの民間宗教のこうした魔術的慣習は、実践的なカバラの一部となり、タルムードの時代にまで遡る。 ^[47]タルムードには、治癒のためのお守りの使用について触れられており、ラビによってさまざまな魔術的治療法が認可されていた。実際に治癒をもたらす慣習は迷信的なものとみなされるべきではないとされ、ユダヤ社会では時代や地域を超えて、薬効のあるお守りや民間療法（セギュロット）が広く実践されてきた。 ^[48]

ユダヤ法では、魔術の実践は偶像崇拝や降霊術を伴うものとみなしており、ユダヤ教ではどちらも神学的にも実践的にも重大な犯罪である。しかしマイモニデスは魔術のあらゆる方法の効力を強く否定し、聖書における魔術の禁止はまさにイスラエル人を偶像崇拝に関連した慣習から引き離すためであると主張した。魔術が存在することは認められているが、魔術には通常他の神々の崇拝が含まれるという理由で、その実践は禁じられている。タルムードのラビたちも、魔術が幻想以外のものを生み出す場合にはそれを非難し、キュウリを摘むために魔術を使う二人の男の例を挙げた。^[49]キュウリを摘んでいるという幻想を作り出す者は非難されるべきではなく、実際に魔術を使ってキュウリを摘む者だけが非難されるべきである。

ヘブライ語聖書ではレビ法で魔術が禁じられていたが、第二神殿時代後期には広く実践され、特に神殿の破壊後の3世紀、4世紀、5世紀にかけての時期にはよく記録に残っている。^{[50] [51] [52]}ラビの中には「魔術」を自ら実践したり、その主題を教えたりした者もいた。例えば、ラバ（アモラ）はゴーレムを創ってラビ・ゼイラに送り、ハニナとホシャヤは毎週金曜日に一緒に勉強して、安息日に食べる小さな子牛を創った。^[53]これらの場合、「魔術」は魔術というよりも、神の奇跡（つまり、「汚れた」力ではなく 神から来るもの）として見られていた。

呪文鉢のサブカテゴリには、ユダヤ教の魔術の実践に使用されるものがあります。アラム語の呪文鉢は、ユダヤ教の魔術の実践に関する重要な知識源です。^{[54] [55] [56] [57] [58]}

ユダヤ教では、ユダヤ人は魔女のやり方を学ぼうとしないこと、そして魔女は死刑に処されることが明確にされています。^{[59]ユダヤ}教における最も有名な霊媒師の言及は、間違いなく、サムエル記上28章に記されている、サウルが相談したエンドルの魔女です。

英語の「magic」という単語は古代ギリシャに由来する。^[61] 紀元前6世紀後半から5世紀初頭にかけて、ペルシア語の「maguš」はギリシャ語化され、古代ギリシャ語にμάγοςおよびμαγείαとして導入された。^[62]その過程で意味が変化し、否定的な意味合いを帯びるようになり、magos は詐欺的で奇妙で型破りで危険な儀式を行うペテン師とみなされるようになった。^[62]デイヴィスが指摘したように、古代ギリシャ人にとって、そしてその後の古代ローマ人にとって、「魔法は宗教と異なるものではなく、むしろ歓迎されない不適切な表現、つまり他者の宗教であった」。^[63]歴史家リチャード・ゴードンは、古代ギリシャ人にとって、魔法を使っていると非難されることは「侮辱の一種」であったと示唆している。^[64]

この意味の変化は、当時ギリシャの都市国家がペルシャ帝国と戦っていた軍事衝突の影響を受けた。^{[62]この文脈では、この用語は}ソフォクレスの『オイディプス王』、ヒポクラテスの『死についての神学』、ゴルギアスの『ヘレネ賛歌』などの現存するテキストに登場している。^[62]たとえば、ソフォクレスの劇では、登場人物のオイディプスが予言者ティレシウスを軽蔑的に「マゴス」と呼ぶ。この文脈では、これは「ペテン師」や「山師」のような意味であり、この呼び名がもはやペルシャ人だけに限られたものではなくなったことを反映している。^[65]

紀元前1世紀、ギリシア語の「マゴス」という概念がラテン語に取り入れられ、古代ローマの多くの著述家によって「マグス」や「マギア」として使われた。^[62]この用語のラテン語での最古の使用例は、紀元前40年頃に書かれたウェルギリウスの「牧歌」で、マジキス...サクリス（魔術儀式）に言及している。^{[66]ローマ人はすでに、超自然的な力を否定的に使う場合、}ヴェネフィカスやサガなどの他の用語を使っていた。^[66]ローマにおけるこの用語の使い方はギリシア人と似ていたが、司法への適用に重点が置かれていた。^[62]ローマ帝国内では、魔法とみなされるものを犯罪とする法律が導入された。^[67]

古代ローマ社会では、魔法は帝国の東方の社会と関連付けられていました。例えば、紀元1世紀の作家である大プリニウスは、魔法はイランの哲学者ゾロアスターによって発明され、ペルシャ王クセルクセスの軍事遠征に同行した魔術師オスタナによって西のギリシャにもたらされたと主張しました。^[68]

20世紀の古代ギリシャの学問は、魔術と宗教の意味についてのキリスト教的な先入観と、ギリシャ文化を西洋合理性の基盤として確立したいという願望にほぼ間違いなく影響を受け、古代ギリシャの魔術は原始的で取るに足らないものであり、したがってホメロスの共同体（ポリス）宗教とは本質的に別のものであるという理論を展開した。しかし、20世紀の最後の10年間以来、現代と古代の観察者の両方から魔術と表現されたカタデスモイ（束縛の呪文）などの行為の遍在性と尊敬を認識し、学者たちはこの見解を放棄せざるを得なくなった。^{[69] ：90–95}ギリシャ語のmageuo（魔術を行う）自体は、もともと宗教を実践することで知られるペルシャの部族のギリシャ語名であったマゴスという言葉に由来している。^[70]非公民的な神秘カルトも同様に再評価されている：^{[69] ：97–98}

カルトの範囲外にある選択肢は、単に市民のメニューに新たな選択肢を加えるだけでなく、市民のカルトや汎ギリシャ神話に対する批判を組み込んだり、それらに対する真の代替案となったりすることもあった。

— サイモン・プライス『古代ギリシアの宗教』（1999年）^[71]

カタデスモイ（ラテン語： defixiones）は、蝋や鉛の板に刻まれて地中に埋められた呪いで、ギリシャ社会のあらゆる階層で頻繁に執行され、時には都市全体を守るために執行された。 ^{[69] ： 95–96 公}の場で行われる共同体の呪いはギリシャ古典期以降衰退したが、私的な呪いは古代を通じて一般的であった。 ^[72]これらは個人主義的、道具的、そして不吉な性質によって魔術的であると区別された。 ^{[69] ： 96}これらの性質と、本質的に変化する文化的正常性構築からの逸脱として認識されていることが、古代の魔術と、それらが一部をなす宗教儀式とを最も明確に区別している。 ^{[69] ： 102–103}

ギリシャ語、コプト語、デモティック語で書かれた多数の魔術パピルスが発見され、翻訳されている。^[73]そこには以下のような初期の例が含まれている。

• 霊を操る力があると言われる魔法の言葉の使用^[74]
• 霊を呼び起こすときに役立つと考えられている神秘的なシンボルや印章の使用。 ^[75]

魔術の実践はローマ後期には禁止されており、テオドシウス写本（438年）には次のように記されている。^[76]

したがって、もし魔法使い、または人々の慣習により魔法使いと呼ばれている魔法の汚染に染まった人物が、私の従者、または皇帝の従者として逮捕された場合、彼は階級の保護によって罰と拷問を逃れることはできません。

紀元1世紀、初期キリスト教の著者たちは、ギリシャ・ローマの魔法の概念を吸収し、それを自分たちの発展中のキリスト教神学に取り入れた。^[67]これらのキリスト教徒は、すでに暗示されていたギリシャ・ローマの魔法という用語の否定的な固定観念を保持し、ユダヤ教の思想から借用した概念パターン、特に魔法と奇跡の対立を取り入れることで、それを拡張した。^{[67]初期キリスト教の著者の中には、魔法の起源を主に}ゾロアスター教とオスマン教の人間界に帰することで、ギリシャ・ローマの考えに従った者もいた。キリスト教の見解では、魔法はバビロニア人、ペルシャ人、またはエジプト人の産物であった。^[77]キリスト教徒は、魔法は正当な宗教とは異なるものであるという考えを以前の古典文化と共有していたが、両者を区別する方法は異なっていた。^[78]

ヒッポのアウグスティヌスのような初期キリスト教の著述家にとって、魔術は単に詐欺的で認可されていない儀式的慣習を構成するものではなく、サタンの手先である悪魔の協力に依存するため、宗教とは正反対のものでした。^{[67]この点で、キリスト教の魔術の考え方はキリスト教の異教の}カテゴリーと密接に結びついており、^[79]魔術と異教は両方とも、キリスト教以前のローマ文化から借用された別の用語であるsuperstitio (迷信) というより広いカテゴリーに属するものと見なされていました。 ^[78]魔術の本質的な不道徳性と誤りが善良な宗教と矛盾するというキリスト教の強調は、当時の他の主要な一神教であるユダヤ教とイスラム教のアプローチよりもはるかに鮮明でした。[ 80 ^]たとえば、キリスト教徒は悪魔を本質的に邪悪なものと見なしましたが、イスラム神話で悪魔に匹敵する存在であるジンは、イスラム教徒によってより曖昧な存在として認識されていました。^[80]

キリスト教思想における魔術師のモデルは、使徒言行録と外典だが影響力のあるペトロの使徒言行録の両方で聖ペトロに対抗した人物であるシモン・マグス（魔術師シモン）によって提供された。^[81]歴史家マイケル・D・ベイリーは、中世ヨーロッパでは、魔術は「比較的広く包括的なカテゴリー」であると述べた。^[82]キリスト教神学者は、魔術には複数の異なる形態があり、その大部分は占いの一種であると信じていた。例えば、セビリアのイシドールスは、彼が魔術とみなしたもののカタログを作成し、その中で、風水術、水占い、風占い、および火占いの4つの要素による占い、および鳥の飛行や占星術などの自然現象の観察による占いをリストアップした。彼はまた、魔法や結紮（患者に魔法の物体を縛り付ける医療用途）も魔法的であると述べた。^{[83]中世ヨーロッパでは、魔法が旧約聖書の}ソロモンと結び付けられるようになり、ソロモンによって書かれたと主張するさまざまな魔導書、つまり魔法の実践を概説した本が書かれ、最も有名なのは『ソロモンの鍵』である。^[84]

中世初期のヨーロッパでは、magia は非難の言葉であった。^[85]中世ヨーロッパでは、キリスト教徒はイスラム教徒やユダヤ教徒が魔術を行っていると疑うことが多かった。^[86]場合によっては、これらの魔術的儀式とみなされた行為 ―ユダヤ教徒がキリスト教徒の子供を犠牲にしたとされる行為を含む― が、キリスト教徒によるこれらの宗教的少数派の虐殺に繋がった。^[87]キリスト教団体は、しばしば他のライバルのキリスト教団体 ― 彼らが異端とみなした― が魔術行為を行っていると非難した。^[81]中世ヨーロッパでは、危害を加える目的で行われた魔術にmaleficiumという用語が使われた。 ^[82]中世後期には、これらの有害な魔術行為を行う者を表す言葉がさまざまなヨーロッパ言語に登場した。フランス語のsorcière、ドイツ語のHexe 、イタリア語のstrega、スペイン語のbrujaである。 ^{[88]悪意のある魔術師を表す英語の witch は、それ以前の}古英語のwicceに由来する。^[88]

アルス・マジカ、つまり魔法は、中世を通じて精神的な、そして多くの場合は肉体的な治癒の信仰と実践の主要な構成要素であり、それを支える貢献である。多くの現代の解釈から、魔法についての誤解の痕跡が残っており、その最大のものの一つは、邪悪さや、魔法を実践する邪悪な存在の存在に関するものである。これらの誤解は、古代を通じて行われてきた数多くの行為や儀式に由来しており、庶民の観点から見ると異国情緒が強かったため、儀式は不安とさらに強い拒絶感を引き起こした。^{[89] [90]}

中世ユダヤ人の見解では、カバラの神秘的・魔術的要素が分離し、瞑想の伝統を伴う思索的な神学的カバラ（カバラ・イユニット）と、神学的実践的カバラ（カバラ・マアシット）に分けられるようになったのは14世紀初頭であった。^[91]

中世において、一般人よりも強力な社会勢力の一つであるキリスト教会は、魔術を、聖書の申命記18章9節から12節に記されている超自然的な方法で自然界に干渉する手段とみなしたため、魔術を全面的に拒絶した。魔術という言葉には多くの否定的な意味合いがあるが、神聖視される要素も数多く存在する。^[92]

中世の魔術で使われた多様な道具や儀式には、さまざまなお守り、護符、薬、特定の詠唱、踊り、祈りなどが含まれますが、これらに限定されるものではありません。これらの儀式には、悪魔の関与という悪影響のある概念が染み付いています。ギリシャの魔術のパピルスやセフェル・ハ・ラジムを読み、人を殺したり、富や個人的な利益を得たり、女性を性的に服従させたりするための儀式と並んで治癒魔術が登場していることに気づいた人なら、魔術が悪魔によって考案され、教えられ、実行されたという考えは理にかなっているように思えたでしょう。^[93]考古学は、家庭、身体、修道院や教会で行われる儀式の実践をより完全に理解することに貢献しています。^{[94] [95]}

イスラム教の魔術に対する反応は、魔術全般を非難するものではなく、病気や憑依を治す魔術と妖術を区別するものでした。前者は神からの特別な賜物であり、後者はジンや悪魔の助けによって達成されるものです。イブン・アル＝ナディムは、悪魔祓い師は神への服従によって力を得るのに対し、妖術師は不服従や犠牲を捧げることで悪魔を喜ばせ、そのお返しに悪魔も神に恩恵を与えるとしました。^[96]イブン・アラビーによると、アル＝ハジャージ・イブン・ユースフ・アル＝シュバルブリーはその信心深さゆえに水の上を歩くことができました。^[97]コーラン2:102によると、魔術は悪魔や堕天使 ハルトとマールトによっても人間に教えられました。^[98]

近世初期には、魔法の概念は、magia naturalis（自然魔法）の概念の発展を通じて、より肯定的な再評価を受けました。^{[67]これは、2人のイタリア人文主義者、}マルシリオ・フィチーノとジョヴァンニ・ピコ・デラ・ミランドラによって導入され、発展させた用語です。^[67]彼らにとって、magiaは多くの自然プロセスに浸透している元素の力と見なされており、^[67]したがって、主流のキリスト教の悪魔魔法の考えとは根本的に異なっていました。^{[99]彼らの考えは、}パラケルスス、ジョルダーノ・ブルーノ、ヨハネス・ロイヒリン、ヨハネス・トリテミウスなど、後の多くの哲学者や作家に影響を与えました。^[67]歴史家リチャード・キークヘファーによれば、マギア・ナトゥラリスという概念は14世紀から15世紀にかけて「ヨーロッパ文化にしっかりと根付き」、^[100]アリストテレス主義者、新プラトン主義者、ヘルメス主義者など、様々な理論的志向の自然哲学者の関心を集めた。^[101]

この立場の支持者は、魔術は良い形でも悪い形でも現れる可能性があると主張した。1625年、フランスの司書ガブリエル・ノーデは『魔術の誤った疑いを持たれたすべての賢者への弁明』を著し、その中で「モソアイコール魔術」（彼が主張するところによると、神から来ており、予言、奇跡、異言を含む）と悪魔によって引き起こされる「地質学的」魔術を区別した。^[102]自然魔術の支持者は、これは悪魔の行為に依存していないと主張したが、批評家はこれに反対し、悪魔は単にこれらの魔術師を騙しただけだと主張した。^{[103] 17世紀までに、}自然魔術の概念はますます「自然主義的」な方向に進み、自然魔術と科学の区別は曖昧になった。^[104] 18世紀の啓蒙時代には、宇宙を理解するための概念としての自然魔術の妥当性に対する批判が高まった。 ^[105]

「マギア」という語を肯定的な意味で再び使おうとする試みにもかかわらず、西洋における魔法に対する伝統的な態度は覆されず、概ね否定的なままであった。^[105]自然魔術が関心を集め、概ね容認されていた一方で、ヨーロッパでは、凶悪犯罪の罪で告発された魔女に対する迫害が活発に行われた。^[101]この語の継続的な否定的な連想を反映して、プロテスタントはしばしばローマ・カトリックの聖礼典や信仰の慣行を、宗教的というよりは魔法的であるとして貶めようとした。^[106]多くのローマ・カトリック教徒はこの主張を懸念し、数世紀にわたって様々なローマ・カトリック教徒の著述家が、彼らの慣行は魔法的というよりは宗教的であると主張することに専念した。^[107]同時に、プロテスタントは、対立する他のプロテスタント団体に対して魔法の非難を頻繁に用いた。^[108]このように、魔法の概念は、宗教的信念と慣行として何が適切であるかを規定するために使用された。^[107] 同様の主張は、この時期のイスラム世界でもなされていた。例えば、ワッハーブ派の創始者であるアラブの聖職者ムハンマド・イブン・アブドゥル・ワッハーブは、占いや精霊崇拝などのさまざまな慣習や慣行をシフル（偶像崇拝の罪）として非難し、それをシルク（偶像崇拝の罪）の一種であると主張した。 ^[109]

中世初期には、魔術に反対する者と、（そもそも）他人を魔術で告発することに反対する者がいた。例えば、 7世紀初期のゲルマン部族連合アレマン人の法典であるPactus Legis Alamannorumでは、魔術は毒殺と同等の刑罰の対象とされている。自由人が自由人の女性を魔術または毒殺で告発した場合、被告人は12人が彼女の無実を宣誓するか、彼女の親族の1人が決闘裁判で彼女を弁護することによって無罪とされる。この場合、告発者は罰金を支払う必要がある（Pactus Legis Alamannorum 13）。対照的に、カール大帝は、魔女を火あぶりにする者には死刑を定めており^{[110]、 789年に}ザクセンの人々にキリスト教を押し付けたときにそれが示され、彼は次のように宣言した。

異教徒の慣習に従って、悪魔に騙されて、男または女が夜の魔女で、人を食べると信じ、その理由でその人を焼き殺す者は、処刑されるであろう。^[111]

同様に、ロンバード法典643には次のように記されている。

外国人の召使いや女奴隷を魔女として殺すなどと誰も考えてはならない。それは不可能であり、キリスト教徒の心では信じるべきではないからである。^[111]

これは、魔術は存在せず、魔術を信じることは異端であると教えたヒッポの聖アウグスティヌスの思想と一致している。 ^[112]

中世後期には、魔女裁判は、魔女としての告発が異端に関係するものであれば、より受け入れられるようになった。しかし、魔女としての告発は政治的な理由による場合もあり、例えば1425年、ヴェロニカ・デセニツェは魔女として告発され、殺害されたが、義父が息子との結婚を望まなかったため、法廷では無罪となった。^{[113] 1431年の}ジャンヌ・ダルクの裁判は、中世で最も有名な魔女裁判であり、近世の魔女裁判の始まりと見なすことができる。百年戦争でフランスを勝利に導いた若い女性であるジャンヌ・ダルクは、神が侵略から国を守るよう自分を任命したと信じていたため、イギリス人に売られ、異端の罪で告発された。彼女が捕らえられたのは当初は政治的な理由によるものであったが、裁判はすぐに神の導きがあったという彼女の主張に焦点を当てるようになり、異端と魔女としての告発が裁判の主な焦点となった。彼女は、神の啓示を放棄し、兵士の服を着るのをやめるか、死刑に処されるかの選択を迫られた。彼女は神の啓示を放棄し、兵士の服を着るのをやめたが、それはたった4日間のことだった。彼女は再び神の導きを信じていると公言し、男物の服を着始めたため、異端の罪で有罪となり、生きたまま火あぶりにされた。当時は魔女にのみ必要な刑罰と考えられていた。^[114]

「ルネサンス魔術」という用語は、16 世紀のルネサンス魔術に由来し、中世およびルネサンスのさまざまな魔導書やヨハネス・ハルトリープのコレクションなどの魔術実践を指します。ゲオルク・ピクトルは、この用語をゴエティアと同義で使用しています。

ジェームズ・サンフォードは、1569年にハインリヒ・コルネリウス・アグリッパの1526年の著書『不確実性と科学の消滅について』を翻訳し、「儀式魔術の要素は、地質学と神術である」としている。アグリッパにとって、儀式魔術は自然魔術に反するものである。占星術、錬金術、そして今日私たちが自然科学の分野と考える植物学などの自然魔術については疑念を抱いていたが、それでも「自然哲学の最高峰」として受け入れる用意があった。一方、降霊術や魔術を含むあらゆる種類の霊との交信を含む儀式魔術は、神に対する不敬虔な不服従としてアグリッパは全面的に非難した。^[115]

15世紀と16世紀のブルジョワジーと貴族は、アラビア、ユダヤ、ロマ、エジプトの起源に帰属することでエキゾチックな魅力を放つ7つの魔術に強い関心を示した。無駄な迷信、冒涜的なオカルティズム、完全に健全な学問的知識や敬虔な儀式の慣行を区別することは非常に不確実であった。知的および精神的な緊張は近世の魔女狂乱で噴火し、特にドイツ、イングランド、スコットランドでのプロテスタント宗教 改革の混乱によってさらに強化された 。 ^[116]この時代の人々は、魔法の存在が科学では説明できない疑問に答えてくれるものであることを発見した。彼らにとってそれは、科学は理性を説明できるかもしれないが、魔法は「不合理」を説明できるということを示唆していた。^[117]

ルネサンス 人文主義では、ヘルメス主義と新プラトン主義の儀式魔術が復活した。一方、ルネサンスでは、プトレマイオス宇宙論の廃絶、天文学と占星術の区別、化学と錬金術の区別など、科学が台頭した。 ^{[116] [ページが必要]}

ハシディズムでは、直接魔術的な手段を用いる実践的なカバラを概念的、瞑想的な傾向に置き換えることがさらに強調されると同時に、物質的祝福のための瞑想的神術をその社会的神秘主義の中心に据えた。^{[118]ハシディズムは、}デヴェイクト（神への忠誠）とツァディク（ハシディズムのレベ）への忠誠の心理学を通じてカバラを内面化した。ハシディズムの教義では、ツァディクは自​​身のデヴェイクトと自己無効化を通じて神の意志を変える（より深く隠された意志を明らかにする）ことにより、神の精神的、物質的恩恵を信奉者に伝える。メゼリッチのドヴ・ベルは、ツァディクの意志が神の意志を変え決定するというこの理論を、直接魔術的なプロセスと区別することに関心を抱いている。^[119]

16世紀、ヨーロッパ社会は世界中の他の大陸を征服し、植民地化し始めました。その過程で、彼らはヨーロッパの魔法や魔術の概念を、出会った人々の習慣に適用しました。^[121]通常、これらのヨーロッパの植民地主義者は、原住民を原始的で野蛮な人々と見なし、彼らの信仰体系は悪魔的であり、根絶してキリスト教に置き換える必要があると考えました。^[122]ヨーロッパ人は一般的に、これらの非ヨーロッパの人々を自分たちよりも道徳的にも知的にも劣っていると見なしていたため、そのような社会では魔法を使用する傾向があると予想されました。^[123]伝統的な儀式を行う女性は、ヨーロッパ人によって魔女と呼ばれました。^[123]

様々なケースで、これらの輸入されたヨーロッパの概念や用語は、土着の概念と融合するにつれて新たな変容を遂げた。[ ^124]例えば、西アフリカでは、ポルトガル人の旅行者が、フェイティチャリア（しばしば魔術と訳される）とフェイティソ（呪文）という用語と概念を現地の人々に紹介し、そこでそれがフェティッシュの概念に変化した。後のヨーロッパ人がこれらの西アフリカの社会に遭遇したとき、彼らはフェティッシュが以前の大陸間の遭遇の結果ではなく、アフリカ土着の用語であると誤って信じた。 ^[124]時には、植民地化された人々自身が、自分たちの目的のためにこれらのヨーロッパの概念を採用した。 19世紀初頭、ジャン＝ジャック・デサリーヌ率いるハイチ政府は新たに独立したが、ヴードゥー教の実践を抑圧し始め、1835年にはハイチの法典でヴードゥー教の実践すべてをソルティレージュ（魔術）に分類し、有害な意図を持って行われたと示唆した。一方、ヴードゥー教徒の間では、有害な儀式の遂行は既にマジと呼ばれる別個の明確なカテゴリーに分けられていた。^[120]

ゲオルギウス・ゲミストゥス・プレト（ 1355年頃/1360年頃-1452年/1454年）はギリシャの学者^{[125]であり、}後期ビザンチン時代の最も有名な哲学者の一人であった。 ^[126]彼は西ヨーロッパにおけるギリシャ学問復興の先駆者であった。^[127]親しい友人の間でのみ回覧された最後の著作『ノモイ』または『法の書』で明らかにされているように、彼はキリスト教を拒否し、ゾロアスター教と東方三博士に基づく古代の知恵を混ぜ合わせた古典的なギリシャの神々の崇拝への回帰を支持した。^{[128]プレトはフィチーノの自然魔術の}オルペウス体系の源泉であった可能性もある。^[129]

マルシリオ・フィチーノ（1433年 - 1499年）はイタリアの 学者、カトリックの司祭であり、初期イタリアルネサンスで最も影響力のある人文主義 哲学者の一人でした。彼は占星術師であり、当時の主要な学者と交流のあった新プラトン主義の復興者であり、プラトンの現存する全作品をラテン語に翻訳した最初の人物でした。^[130]彼が設立したフィレンツェ・アカデミーは、プラトンのアカデミーを復興させようとする試みであり、イタリアルネサンスの方向性と傾向、そしてヨーロッパ哲学の発展に影響を与えました。

フィチーノの手紙は1474年から1494年にかけて書かれ、現在も出版されている。彼は1484年に『愛について』を書いた。1489年に出版された『人生についての三書』または『人生の書』 ^[131]は、健康と活力を維持するための医学的、占星術的なアドバイスを多く提供しているほか、新プラトン主義の世界観である、世界が魂を宿し、それが人間の魂と一体化するという考えを支持している。

迷信深く盲目の人たちの中には、最も低い動物や最も卑しい植物にさえも生命がはっきりと見えても、天や世界に生命が見えない人たちがいるだろう...さて、もしそれらの小さな人たちが世界の最も小さな粒子に生命を与えるとしたら、何という愚かさ！何という嫉妬！「私たちが生き、動き、存在している」全体自体が生きていることを知らず、そうであることを望まないこと。^[132]

この統合された「生き生きとした状態」の比喩の一つは、フィチーノの占星術です。『生命の書』の中で、彼は行動と結果の相互関係を詳しく述べています。そこには、人の運命を左右する一連の事柄について書かれています。

彼の医学書は、パラケルススなどのルネサンス期の医師たちに多大な影響を与えた。パラケルススとは、ミクロコスモスとマクロコスモスの統一性、および身体的および心理的兆候を通じたそれらの相互作用に関する認識を共有し、病気を治すためにそれらの兆候を調査することを目指していた。当時非常に人気があったこれらの著作は、占星術と錬金術の概念を扱っていた。そのため、フィチーノは異端の疑いをかけられた。特に、悪魔やその他の霊の世界で健康に暮らすための具体的な指示を含む3冊目の本が1489年に出版された後、異端の疑いが強まった。^{[出典が必要]}

ジョヴァンニ・ピコ・デラ・ミランドラ（1463–1494）は、イタリアのルネサンス貴族、哲学者であった。^[133]彼は1486年の出来事で有名で、当時23歳だった彼は、宗教、哲学、自然哲学、魔術に関する900ヶ条の論題をあらゆる挑戦者から守ることを提唱し、その際に「ルネサンス宣言」と呼ばれている『人間の尊厳に関する演説^{』を執筆した。 [134]これは、ルネサンス}人文主義と「ヘルメス主義改革」と呼ばれるものの重要なテキストである。 ^[135]彼は、初期近代西洋秘教の重要な要素であるキリスト教カバラの伝統の創始者であった。900ヶ条の論題は、教会によって普遍的に禁止された最初の印刷本であった。^[136]

1484 年 11 月、ピコはしばらくフィレンツェに住み、ロレンツォ・デ・メディチとマルシリオ・フィチーノと出会った。その日は占星術的に縁起の良い日で、フィチーノはロレンツォの熱心な後援のもと、プラトンの著作のギリシャ語からラテン語への翻訳を出版することにした。ピコは両者を魅了したようで、フィチーノは哲学的な違いがあったにもかかわらず、彼らの土星的な親和性と、自分の来訪が神の摂理であると確信していた。ロレンツォは 1492 年に亡くなるまでピコを支え、保護した。

ピコはペルージャと近郊のフラッタで数か月を過ごした。フィチーノに宛てた手紙によると、そこで「神の摂理により、ある書物が私の手に渡った。それはカルデアの書物で、エズラ記、ゾロアスター、メルキオールの、カルデア哲学の簡潔で淡々とした解釈が書かれているが、謎に満ちている」とある。^{[137]また、ペルージャでピコは神秘的なヘブライの}カバラに出会い、ヘルメス・トリスメギストスなどの後期古典ヘルメス派の作家たちと同様に魅了された。ピコの時代には、カバラとヘルメス学は旧約聖書と同じくらい古いと考えられていた。

ピコのカバラの家庭教師はラビ・ヨハナン・アレマンノ（1435/8-1510年頃）で、彼は魔術の研究と習得は知的・精神的教育の最終段階であると主張した。^[138]ユダヤ教の神秘的な源泉に対するキリスト教徒の関心から始まったこの接触は、ユダヤ教とキリスト教のルネサンス思想の間に前例のない相互影響をもたらした。^[138]ピコの900の論題の中で最も独創的なものはカバラに関するものだった。その結果、彼はキリスト教カバラとして知られる伝統の創始者となり、それは初期近代西洋秘教の中心的部分となった。^[136]

ピコのさまざまな哲学に対するアプローチは極端な融合主義であり、発展の歴史を記述しようとするのではなく、それらを並行して置いたと主張されている。^[139]ピコは、師であるマルシリオ・フィチーノと同様に、主にプラトンに基づいて考えていたが、アリストテレスに対する深い尊敬の念を持ち続けていた。ピコは人文科学の産物であったが、本質的に折衷主義者であり、いくつかの点では純粋な人文主義の誇張に対する反発を表し、 1485年にエルモラオ・バルバロに宛てた有名な長い手紙の中で、アヴェロエスやアヴィセンナなど、アリストテレスに関する中世およびイスラムの注釈者の中で最高であると信じたものを擁護した。

ピコの目標は常にプラトンとアリストテレスの学派を調和させることだった。なぜなら、ピコは両者が同じ概念を表現するのに異なる言葉を使っていたと信じていたからだ。おそらくこのため、彼の友人たちは彼を「Princeps Concordiae」、つまり「調和の王子」（彼の家族の所有地の1つであるコンコルディア王子をもじったもの）と呼んだ。^[140]同様に、ピコは教養のある人はヘブライ語とタルムードの資料、ヘルメス学も学ぶべきだと信じていた。なぜなら、それらは旧約聖書に見られる神の概念と同じものを、異なる言葉で表現していると彼は考えていたからである。

1490年、ピコはヨハネス・ロイヒリン（1455-1522）と出会い、ロイヒリンはピコのカバラの教義を継承した。ピコに続いてロイヒリンはカバラの中に、キリスト教の擁護と、当時一般的だった信仰の神秘と科学の調和に最も役立つであろう深遠な神智学を見出していたようである。ロイヒリンの神秘主義的カバラ的思想と対象は『ミリフィコ論』で解説され、最終的には『カバラの芸術』 (1517)で解説された。^[141]

ヨハン・ゲオルク・ファウスト（1480年頃または1466年頃 - 1541年頃）は、ドイツルネサンス期のドイツの放浪錬金術師、占星術師、魔術師でした。彼は伝説や文学の人物として早くから扱われていたため、彼の生涯に関する歴史的事実を確実に確立することは困難です。

1506年、ファウストがゲルンハウゼンに魔術や星占いの演者として現れたという記録がある。その後30年間、南ドイツ各地に同様の記録が数多く残っている。ファウストは医師、哲学博士、錬金術師、魔術師、占星術師として現れ、しばしば詐欺師として告発された。教会は彼を悪魔と結託した冒涜者として非難した。

1520年2月23日、ファウストはバンベルクにいて司教と町のために星占いをし、その報酬として10グルデンを受け取った。^[142] 1528年、ファウストはインゴルシュタットを訪れたが、その後まもなく追放された。

1532年、ファウストはニュルンベルクに入ろうとしたようで、ニュルンベルクの下級市長が「偉大な黒魔術師で男色家のファウスト博士の自由な通行を拒否する」(ファウスト博士、大男色家と黒魔術師、後から来た男色家) という不愉快なメモを残している。後の記録ではより肯定的な評価が下されており、例えば1536年にテュービンゲンの教授ヨアヒム・カメラリウスはファウストを尊敬すべき占星術師と認めており、1539年にはヴォルムスの医師フィリップ・ベガルディが彼の医学的知識を称賛している。ファウストに関する最後の直接的な証言は1535年6月25日で、アナバプテストの反乱の際にミュンスターに彼がいたことが記録されている。

ファウスト博士は、死後数十年にわたって民間伝説の題材となり、 1580年代から小冊子で伝えられ、クリストファー・マーロウの戯曲『ファウスト博士の生と死の悲劇』（1604年）で脚色されたことで有名である。ファウストブックの伝統は近世を通じて生き残り、この伝説はヨハン・ヴォルフガング・フォン・ゲーテの隠室劇『 ファウスト』（1808年）、エクトル・ベルリオーズの楽曲『ファウストの劫罰』 （1846年初演）、フランツ・リストの1857年のファウスト交響曲にも脚色された。

ファウストに帰せられる魔導書や魔術書の印刷物はいくつかある。そのうちのいくつかは、ファウストの生前に「1540年」や「1501年」、「1510年」などと人為的に日付が付けられており、中には「1405年」や「1469年」など、不合理に早い日付が付けられているものもある。印刷物は実際には16世紀後半、つまり1580年頃、つまりフォルクスブックの伝統が発展した時期と同じ時期に遡る。^[a]

この時期にオカルトや魔術をテーマに執筆した他の作家には次のような人々がいます。

• ヨハネス・ハルトリープ（1410-1468）は、1440年頃に薬草に関する概要を執筆し、1456年には魔術に関する『 puch aller verpoten kunst, ungelaubens und der zaubrey（すべての禁じられた芸術、迷信、魔術に関する本）』を執筆しました。この本には、魔女の空飛ぶ軟膏に関する最古の記述が含まれています。
• トーマス・ノートン（1436 年生まれ、1513 年没）は、1477 年の錬金術の詩『錬金術の序文』で最もよく知られているイギリスの詩人、錬金術師でした。
• ヨハネス・トリテミウス（1462–1516） トリテミウスの最も有名な著作である『ステガノグラフィア』（1499年頃執筆、 1606年フランクフルト出版）は、 1609年に禁書目録に掲載され^[143]、1900年に削除された。^[144]この本は3巻から成り、魔術、具体的には霊を使って遠距離通信を行うことについて書かれているようだ。しかし、1606年に最初の2巻の解読鍵が出版されて以来、それらは実際には暗号とステガノグラフィに関するものであることが分かっている。最近まで、第3巻は依然として魔術のみについて書かれていると広く信じられていたが、現在ではその魔術の公式が暗号に関するさらなる資料のカバーテキストであることが明らかになっている。 ^{[145] [146]}

CS ルイスは1954 年の著書『16 世紀イギリス文学、演劇を除く』の中で、 中世とルネッサンスで実践された魔法の性格の変化について次のように区別しています。

この時代についての頑固な偏見だけが、中世から16世紀に移るにつれて単なる文学作品に起こるある変化を見えなくすることができる。中世の物語には、ある意味では「魔法」がたくさんある。マーリンは「巧妙に」あれこれするし、ベルシラックは生首を取り戻す。しかし、これらすべての文章には、間違いなく「妖精」の雰囲気がある。しかし、スペンサー、マーロウ、チャップマン、シェークスピアでは、この主題はまったく異なる方法で扱われている。「彼は書斎に行く」。本が開かれ、恐ろしい言葉が発せられ、魂が危険にさらされる。中世の作家は、魔法が遍歴の騎士道のようにロマンスの一部であると考える読者に向けて書いているようだ。エリザベス朝の作家は、魔法が隣の通りで起こっているかもしれないと感じる読者に向けて書いている。 [...] この点を無視すると、 『テンペスト』の奇妙な解釈が生まれるが、実際には『テンペスト』は[...] シェイクスピアの『マギア』の戯曲であり、『マクベス』が『ゴエテイア』の戯曲であるのと同じである。^[147]

マルシリオ・フィチーノ (1433–1499) とジョヴァンニ・ピコ・デラ・ミランドラ (1463–1494) によって創始されたカバラとヘルメスの魔術は、ハインリヒ・コルネリウス・アグリッパ (1486–1535) の著書『三書体オカルト哲学について』 (1531–1533) によって、北ヨーロッパ、特にイギリスで普及しました。アグリッパは魔術の理論と手順について革命的な考えを持っており、ルネッサンス期にオカルト哲学の知識を求める人々の間で広く流布しました。

アグリッパ自身は学者、医師、法律家、占星術師として有名であったが、生涯を通じて異端者として迫害され続けた。彼の問題は、魔術師としての評判だけでなく、支配階級や最も尊敬されている知識人や宗教的権威の悪徳に対する激しい批判からも生じた。^[148]

学者や学生の中には、アグリッパを知的インスピレーションの源とみなす者もいたが、他の多くの人にとっては、彼の行為は疑わしく、彼の信念は真剣なものだった。魔術の推移的な側面は、アグリッパの『神秘哲学について』で探求されており、時には俗化されている。しかし、フィチーノやピコでは、魔術の厳粛な宗教的目的を見失うことはない。魔術師は、神の業に対する驚嘆を呼び起こし、創造主へのより熱烈な崇拝と愛を喚起するために、自然の秘密を探求するのである。

『オカルト哲学について』では邪悪な魔術の例にかなりのスペースが割かれており、この論文を読むと、アグリッパは魔術を善意の魔術と同じくらい興味深いと考えていたという印象を簡単に受け取れるだろう。^[149]

しかし、魔女裁判が最高潮に達した頃は、魔術や呪術と結び付けられることには一定の危険があり、ほとんどの学者は禁じられた術の実践を明確に否定することに苦労しました。したがって、アグリッパは、自然魔術が自然哲学の最高の形態であることを認めながらも、あらゆる形態の儀式魔術（ゴエティアまたは降霊術）を明確に否定しています。^[要出典]

パラケルスス（1493年頃^[b] -1541年）は、スイス^[c]の医師、錬金術師、信徒神学者、ドイツルネサンス期の哲学者であった。^{[151] [152] 16世紀初頭の医師として、パラケルススは、マルシリオ・フィチーノや}ピコ・デラ・ミランドラに代表されるルネサンスの中心となるヘルメス主義、新プラトン主義、ピタゴラス主義の哲学に自然な親和性を持っていた。

パラケルススの医学では占星術が非常に重要な部分を占めており、当時ヨーロッパで働いていた大学教育を受けた医師の多くと同様に、彼は占星術師として活動していた。パラケルススは著作の中で、病気を治すための占星術のお守りの構築に数章を割いている。彼はアリストテレスやガレノスの哲学、および体液説を大部分否定した。彼は水、空気、火、土の四元素の概念は受け入れていたが、それらを他の特性を構築するための基礎に過ぎないと見ていた。^{[153]パラケルススは、それぞれが}四元素の1つに対応する4つの元素の存在についても説明している。火に対応するサラマンダー、土に対応するノーム、水に対応するウンディーネ、空気に対応するシルフである。 ^{[154] [155]}

彼は火を、天空の空気と水の間にある大空とみなしていた。パラケルススは要素を説明するために卵をよく使う。初期のモデルでは、空気が卵の殻のように世界を囲んでいると書いた。殻の下の卵白は火に似ている。なぜなら、卵白には土と水を支えることができる一種の混沌があるからだ。土と水は球体を形成し、卵で言えば卵黄である。『流星論』でパラケルススは大空が天空であると書いた。^[156]

ノストラダムス（1503年 - 1566年）は、フランスの占星術師、医師、そして評判の高い予言者であり、未来の出来事を予言したことで最もよく知られている。流行に従い、彼は1550年に初めて印刷された暦を執筆し、自分の名前をラテン語でノストラダムスと表記した。彼はその暦の成功に大いに励まされ、毎年1冊以上執筆することを決意した。それらには、少なくとも6,338の予言^{[157] [158]}と少なくとも11の年間カレンダーが含まれていたことが知られている。それらはすべて、3月から始まると考えられているが、1月1日から始まっていない。

遠方の貴族や著名人から、主に暦への反応として、占星術や心霊術のアドバイスを彼に求めるようになったが、彼は通常、プロの占星術師のように自分で計算するのではなく、依頼人が占星術の元となる出生図を提供することを期待していた。当時出版されていた表に基づいて自分で計算しなければならないとき、彼は頻繁に間違いを犯し、依頼人の出生地や出生時間に合わせて数字を調整しなかった。^{[159] [160] [161]}

その後、彼は著書『預言』の執筆に着手した。これは、942 の四行詩^[d]を集めたもので、今日彼が最もよく知られている予言の大部分は日付が不明である。しかし、宗教上の理由で反対される恐れがあると感じた彼は、^{[163] 「}ウェルギリウス流」の構文、言葉遊び、ギリシア語、イタリア語、ラテン語、プロヴァンス語などの他の言語の混合を使用して、意味を不明瞭にする手法を考案した。^[164] 3 回に分けて出版されたことに関連する技術的な理由により (3 回目と最後の回を出版した出版社は、「世紀」、つまり 100 節からなる本の真ん中に書き始めることを望まなかったようである)、第 7 世紀最後の 58 の四行詩は、現存するどの版にも残っていない。

『予言』が出版されたとき、さまざまな反応があった。ノストラダムスは悪魔の召使い、偽者、あるいは狂人だと考える者もいたが、エリート層の多くは明らかにそうは考えていなかった。フランス国王アンリ2世の妻カトリーヌ・ド・メディシスはノストラダムスの最大の崇拝者の一人でした。王室に対する名もなき脅威をほのめかす1555年のノストラダムスの暦を読んだ後、彼女はノストラダムスをパリに呼び出し、その脅威を説明し、子供たちの星占いを作成させた。当時、ノストラダムスは斬首されるのではないかと恐れていたが^{[165] 、1566年に死去するまでに、カトリーヌ王妃は息子で若き}フランス国王シャルル9世の顧問官兼主治医にノストラダムスを任命していた。

ノストラダムスは『予言集』の出版以来、多くの支持者を集めており、大衆紙の多くも、ノストラダムスが世界の多くの主要な出来事を正確に予言したと評価している。^{[166] [167]}ほとんどの学術的情報源は、ノストラダムスが本物の超自然的な予言能力を持っていたという考えを否定し、世界の出来事とノストラダムスの四行詩との関連は誤解または誤訳（時には意図的な）の結果であると主張している。^[168]これらの学者はまた、ノストラダムスの予言は特徴的に曖昧であり、事実上何にでも当てはめることができ、著者が本当に予言力を持っていたかどうかを判断するのに役立たないと主張している。

ヨハン・ヴァイアー（1515年 - 1588年）は、オランダの医師、オカルティスト、悪魔学者であり、ハインリヒ・コルネリウス・アグリッパの弟子であり信奉者でもあった。彼は魔女迫害に反対する著作を最初に発表した人物の一人である。彼の最も影響力のある著作は『悪魔の幻影と呪文と毒について』（1563年）である。

ワイアーは、魔女狩りとキリスト教および国家権力による魔女狩りを批判した。彼は、魔術を行ったと告発された女性たちを指して精神病者や憂鬱者という用語を使った最初の人物と言われている。 ^[169]魔女裁判と処刑が一般的になり始めた時代に、彼は魔女裁判に関する法律を軽視しようとした。彼は、魔術の例がほとんど信じ難いだけでなく、魔術犯罪は文字通り不可能であるため、罪を自白する者は何らかの精神障害（主に憂鬱症​​で、さまざまな症状を伴う非常に柔軟なカテゴリー）を患っている可能性が高いと主張した。

彼は『悪魔の儀式について』の中で、悪魔の力は正統派キリスト教会が主張するほど強力ではないという考えを擁護したが、悪魔は確かに力を持っており、呼び求める人々の前に現れて幻影を作り出すことができるという考えも擁護した。しかし、彼は幻影を作り出すことができる人々について語るとき、魔女ではなく魔術師についてよく言及し、彼らは悪魔の力を使って幻影を作り出している異端者であると述べた。また、魔女について語るときは、精神障害者という用語を使用した。^[170]

さらに、ヴァイアーは悪魔のカタログ『偽悪魔王』を書いただけでなく、悪魔の説明と、適切な時間に神と三位一体の名において悪魔を呼び出すための呪文も与えた。これは、幻影を作り出すためではなく、悪魔に召喚者の意志を実行させるためであった。また、悪魔が命令に従わなかったり嘘をついたりした場合に、特定の危険や策略を避ける方法についての助言も与えた。さらに、彼は魔女の訴追を廃止しようと考え、悪魔（彼は霊と呼んだ）を呼び出す人々について語るときには、慎重に「エクソシスト」という言葉を使った。

ウェイアーは、悪魔や、高位から低位までの多数の悪魔の存在を決して否定しなかった。彼の著作は、レメゲトン（ソロモンの小鍵）を書いた匿名の著者を含む他のオカルティストや悪魔学者にインスピレーションを与えた。彼の著書（ラテン語で書かれたもの）には多くの版があり、特に『悪魔の偽典』が有名である。また、レジナルド・スコットの『魔女の発見』（1584年）など、英語にもいくつか翻案されている。

魔女の罪で告発された人々への恩赦を求めるワイアーの訴えは、16世紀後半にスイスの医師トーマス・エラスタス、フランスの法学者ジャン・ボダン、スコットランド王ジェームズ6世によって反対された。

ジョン・ディー（1527年 - 1608年または1609年）は、イギリスの数学者、天文学者、占星術師、教師、オカルティスト、錬金術師であった。^{[171]エリザベス}1世の宮廷占星術師であり、女王の顧問でもあった。マルシリオ・フィチーノのルネサンス期新プラトン主義の研究者であった彼は、錬金術、占い、ヘルメス哲学に多くの時間を費やした。古物収集家として、彼は当時イギリスで最大級の図書館を所有していた。政治顧問として、彼は新世界にイギリス植民地を設立して「大英帝国」を建国することを提唱した。この用語の造語は彼が作ったとされている。^[172]

ディーは熱心なキリスト教徒であったが、彼の宗教心はルネッサンス期に広まったヘルメス主義やプラトン・ピタゴラス主義の教義に影響されていた。^{[173]ディーは、}数字が万物の基礎であり、知識の鍵であると信じていた。 ^[174]ディーは、ヘルメス主義から、人間には数学を通じて発揮できる神の力の潜在能力があるという信念を引き出しました。^{[175]彼の目標は、}ローマカトリック教会とプロテスタント教会の亀裂を癒し、古代の純粋な神学を取り戻すことで、統一された世界宗教を生み出すことに貢献することだった。 ^[174]

1564年、ディーはヘルメス主義の著作『モナス・ヒエログリフカ』（「ヒエログリフのモナド」）を著した。これは、自らが考案した象形文字の徹底的なカバラ的解釈であり、すべての創造物の神秘的な統一を表現することを意図していた。ディーは後援を得るために神聖ローマ皇帝マクシミリアン2世にこの作品を捧げ、ハンガリーの皇帝に即位した際に贈呈しようとした。この作品はディーの同時代人の多くから高く評価されていたが、当時の秘密の口承伝承がないため、今日では解釈することはできない。^[176]

1580年代初頭までに、ディーは自然の秘密の学習の進歩に満足しなくなった。その後、彼は知識を得る手段として超自然現象に熱心に取り組み始めた。彼は「スクライアー」または水晶占い師を使って霊と接触しようとした。彼はそれが自分と天使の間の仲介役として働くと考えていた。^[177]

ディーは数人の霊能者との最初の試みは不満足なものだったが、1582年にエドワード・ケリー（1555年 - 1597/8年）と出会い、その能力に大いに感銘を受けた。ケリーは当時、貨幣偽造の罪を隠すためにエドワード・タルボットと名乗っていた。 ^[178]ディーはケリーを雇い入れ、超自然的な探求に全力を注ぎ始めた。^[178]これらの「霊的会議」または「活動」は、常に浄化、祈り、断食の期間を経て、キリスト教の強い信心深さをもって行われた。^[178]ディーは、それが人類にもたらす利益を確信していた。ケリーの性格を評価するのはより困難である。彼が冷笑的に行動したと結論付ける人もいるが、妄想または自己欺瞞の可能性も否定できない。^[179]ケリーの「成果」は、その量、複雑さ、鮮明さにおいて注目に値する。ディーは、天使たちがケリーを通して、特別な天使語やエノク語で書かれた本を何冊か口述したと主張した。^{[180] [181]}

1583年、ディーは貧しいながらも人気のあるポーランド貴族アルベルト・ワスキと出会った。ワスキは宮廷での歓迎を過ぎて滞在していたため、ディーをポーランドに一緒に帰るよう誘った。^[182]「天使たち」（これもケリーを通して）の促しと宮廷での地位の悪化により、ディーはそうすることにした。彼とケリーとその家族は1583年9月に出発したが、ワスキは破産しており、母国でも不興を買っていた。^{[183]​​ ディーとケリーは中央ヨーロッパで}放浪生活を始め、その間も霊的な会談を続け、ディーは日記や年鑑にその詳細を記した。^{[180] [181]彼らは}プラハ城で皇帝ルドルフ2世とポーランドのステファン・バートリー王に謁見し、天使との交信の重要性を説得しようとした。

1587年、ボヘミアでの霊的会議で、ケリーはディーに、天使ウリエルが男性に妻を含むすべての財産を共有するように命じたと語った。この頃までに、ケリーは錬金術師として名声を得ており、この点ではディーよりも引っ張りだこだった。錬金術は、特に中央ヨーロッパの王族の間で、深刻で長期的な金銭的利益の見込みがある仕事だったからだ。しかしディーは、天使と交信することにもっと興味があり、天使は数学、光学、占星術、科学、航海術を通じて天の謎を解くのを助けてくれると信じていた。おそらくケリーは実際、ますます長く頻繁になる霊的会議で、占い師としてのディーの依存を終わらせたいと思っていたのだろう。^[183]​​ 妻を共有する命令はディーを苦しめたが、彼はそれが本物であることを疑っていなかったようで、彼らは明らかに妻を共有していた。しかし、ディーは直後に会議を打ち切った。彼は1589年にイギリスに戻り、ケリーはルドルフ2世皇帝の錬金術師となった。^{[183] ​​[184]}

1590年までにケリーはヨーロッパで贅沢な生活を送り、貴族の庇護を受けていた。彼はいくつかの土地とローゼンベルクから多額の金を受け取っていた。その間も錬金術の実験を続け、ついにルドルフ2世を説得して金の生産を始める準備ができたと思わせた。1590年2月23日、ルドルフはケリーをイマニとニューリューベンのサー・エドワード・ケリーとしてナイトに叙した（ただし、これは1589年に行われた可能性もある）。1591年5月、ルドルフはケリーを逮捕し、プラハ郊外のクシヴォクラート城に投獄した。おそらくは決闘でイジー・フンクラーという役人を殺したためだろう。金を生産する前にケリーが逃げ出すことをルドルフは望んでいなかった可能性もある。^[185] 1595年、ケリーは協力して錬金術の仕事に戻ることに同意し、解放されて元の地位に戻った。金を産出できなかったため、彼は再び投獄され、今度はモストのヘニェヴィン城に収監された。彼の妻と継娘は、ケリーを投獄から解放してくれるかもしれない皇帝の顧問を雇おうとしたが、彼は1597年後半から1598年初頭にかけて、逃亡中に受けた傷が原因で囚人のまま死亡した。^[185]

ケリーの著作のうちいくつかは今日まで残っており、その中には英語で書かれた錬金術の詩の論文2編と、獄中でルドルフ2世に捧げられた他の論文3編が含まれている。それらの論文は『天文学の演劇と哲学の石膏の二重の副産物に関する論考』（1676年）と題されていた。これらの論文は『エドワード・ケリーの錬金術の著作』 （1893年）として翻訳されている。^[185]

ジョルダーノ・ブルーノ（1548年 - 1600年）は、イタリアのドミニコ会 修道士、哲学者、数学者、詩人、宇宙論者、ヘルメス主義の神秘主義者であった。^[186]彼は、当時は目新しいコペルニクスのモデルを概念的に拡張した宇宙論で知られている。彼は、恒星は遠く離れた太陽で、その周囲に惑星があるという説を唱え、これらの惑星が独自の生命を育む可能性を提起した。これは宇宙多元論として知られる宇宙論的立場である。彼はまた、宇宙は無限であり「中心」は存在しないと主張した。

宇宙論に加えて、ブルーノは記憶術についても広範囲に著作を残した。記憶術とは、記憶術の技法と原理を緩くまとめたものである。歴史家フランシス・イェイツは、ブルーノはイスラム占星術（特にアヴェロエスの哲学）^[187] 、新プラトン主義、ルネサンス時代のヘルメス主義、エジプトの神トートにまつわる創世記のような伝説に深く影響を受けたと主張している。^[f]ブルーノに関するその他の研究は、数学に対する彼の定性的なアプローチと、幾何学の空間概念を言語に適用したことに焦点を当てている。^{[188] [189]}

1584年、ブルーノは2つの重要な哲学対話（『天空の鐘』と『無限の宇宙と世界について』）を出版し、その中で惑星球体に反対し（クリストフ・ロートマンは1586年に、ティコ・ブラーエは1587年に同じことをした）、コペルニクスの原理を肯定した。特に、コペルニクスの見解を支持し、地球の運動は風や雲などの運動によって知覚されるという反論に反対するために、『天空の鐘』でブルーノは相対性原理に関するガリレイの議論の一部を先取りしている。^[190]

ブルーノの宇宙論は、自ら光と熱を発し、その周囲を他の天体が回る「太陽」と、太陽の周囲を回り、太陽から光と熱を受け取る「地球」を区別している。^{[191]ブルーノは、従来}恒星として知られている天体のすべてではないにしても、一部は実は太陽であると示唆した。^{[191]天体物理学者}スティーブン・ソーターによると、彼は「恒星は独自の惑星を持つ別の太陽である」と理解した最初の人物であった。^[192]ブルーノは、他の世界は「地球に劣らず美徳も性質も異なる」ものであり、地球と同様に「動物や住民がいる」と書いている。^[191]

1588年、彼はプラハに行き、ルドルフ2世から300ターレルを得たが、教職は得られなかった。その後、ヘルムシュテットで短期間教授を務めたが、ルター派から破門されたため逃亡した。[要出典]^{この時期に}、友人で秘書のジローラモ・ベスレルに口述したラテン語の作品がいくつかあり、その中には『魔術について』、『魔術に関するテーゼ』、『絆についての一般説明』などがある。これらはすべて、1589年から1590年の間にベスレル（またはビスレル）によって転写または録音されたと思われる。^[193]彼はまた、『イメージ、記号、観念の構成について』を1591年に出版した。

1593年以降、ブルーノは、永遠の天罰、三位一体、キリストの神性、聖母マリアの処女、全粒変化など、カトリックの核心となるいくつかの教義を否定したとして、ローマ異端審問所で異端の罪で裁かれた。ブルーノの汎神論は教会によって軽視されておらず、^[g]魂の輪廻（輪廻転生）の教えも同様であった。異端審問所はブルーノを有罪とし、 1600年にローマのカンポ・デ・フィオーリで火あぶりの刑に処した。死後、ブルーノは相当な名声を得て、特に19世紀および20世紀初頭の評論家から科学の殉教者とみなされて称賛されたが、ほとんどの歴史家は、彼の異端裁判は彼の宇宙観に対する反応ではなく、むしろ彼の宗教的および来世観に対する反応であったことに同意している。^{[194] [h] [i] [j] [k]}しかし、一部の歴史家は^{[195]、ブルーノの死の主な原因は確かに彼の宇宙観であったと主張しています。ブルーノの事件は今でも}自由思想と新興科学の歴史における画期的な出来事と考えられています。 ^{[l] [m]}

ジャンバッティスタ・デッラ・ポルタ（1535-1615）は、科学革命と宗教改革の時代にナポリに住んでいたイタリアの学者、博学者、劇作家でした。彼の最も有名な作品は、1558年に最初に出版された「Magia Naturalis（自然魔術）」です。^{[197]この本で、彼は}オカルト哲学、占星術、錬金術、数学、気象学、自然哲学など、彼が研究したさまざまな主題を取り上げました。彼は「秘密の教授」とも呼ばれました。^[198]

デラ・ポルタは『自然魔術』の中で、共鳴電信機として知られる架空の装置について述べている。この装置はコンパスに似た2つの円形の箱から成り、それぞれに磁針が付いており、同じ磁石によって磁化されているとされている。各箱には通常の方位ではなく26の文字が書かれている。デラ・ポルタは、これによって針が調整され、一方の箱で文字をダイヤルすると、もう一方の箱の針が同じ文字を指すように振れ、通信に役立つと考えた。^[198]

1563年、デッラ・ポルタは暗号に関する著書『De Furtivis Literarum Notis』を出版した。その中で彼は、最初の二字法換字式暗号について説明した。^[199]チャールズ・J・メンデルソンは次のようにコメントしている。

彼は、私の意見では、ルネッサンス期の傑出した暗号学者でした。閉ざされた扉の向こうの隠し部屋で働いていた無名の人物が、その主題の一般的な理解力で彼を凌駕していた可能性はありますが、研究対象となる人々の中では、彼は巨人のようにそびえ立っています。^[200]

デラ ポルタは、卵の内側に秘密のメッセージを書く方法を発明しました。スペイン異端審問の際、彼の友人の何人かが投獄されました。刑務所の入り口では、卵以外のすべてが検査されました。デラ ポルタは、植物色素とミョウバンの混合物を使用して卵の殻にメッセージを書きました。インクは半多孔質の卵の殻に浸透しました。卵の殻が乾いたら、彼は卵を熱湯で煮て、卵の外側のインクを洗い流しました。獄中の受取人が殻を剥がすと、卵の白身にメッセージが再び現れました。^[要出典]

デッラ・ポルタは、自然科学アカデミー(Accademia dei Segreti)という科学団体の創設者である。この団体は、一般的にはオティオージ(暇人) として知られていた。1580 年以前に設立されたオティオージは、ヨーロッパで最初の科学団体の一つであり、その目的は「自然の秘密」を研究することであった。会員に応募する者は、自然科学で新しい発見をしたことを証明しなければならなかった。^[201]

アカデミア・セクレトルム・ナチュラエは、会員がオカルトに関わっていると疑われたため、解散を余儀なくされた。カトリック教徒であったデッラ・ポルタは異端審問を受け、教皇グレゴリウス13世によってローマに召喚された。デッラ・ポルタ自身は無傷で会議を終えたものの、アカデミア・セクレトルム・ナチュラエを解散せざるを得なくなり、1592年に彼の哲学書は教会によって出版禁止となった。この禁止は1598年に解除された。^[要出典]

この事件にもかかわらず、デッラ・ポルタは信仰心を持ち続け、イエズス会の平信徒となった。ポルタが異端審問に関わったことは、1585年までにイエズス会の慈善活動に積極的に参加していたことから、歴史家たちを困惑させている。このことの考えられる説明は、1579年以降のポルタとフラ・パオロ・サルピとの個人的な関係にある。 ^[要出典]

ハインリヒ・クンラート（1560年頃 - 1605年）は、ドイツの医師、ヘルメス哲学者、錬金術師であった。フランシス・イェーツは、彼をジョン・ディーの哲学と薔薇十字団の架け橋とみなした。綴りが「Henricus Künraht」の彼の名前は、1670年に出版されたバルーク・スピノザの『神学政治論考』の出版者のペンネームとして使われた。

パラケルススの弟子であったクンラートは、ドレスデン、マクデブルク、ハンブルクで医療活動を行い、ライプツィヒでは教授職に就いていた可能性がある。1588年以降は広く旅をしており、その中には神秘主義に傾倒していたハプスブルク家のルドルフ2世の居城であったプラハの宮廷での滞在も含まれている。プラハに到着する前の1589年5月27日、彼はブレーメンでジョン・ディーと会っている。ディーはボヘミアからイングランドへ戻る途中だった。クンラートは後の著作でディーを称賛している。宮廷滞在中、クンラートはディーと袂を分かった後も残っていた錬金術師エドワード・ケリーと会っている。1591年9月、クンラートはトレボナのローゼムベルク伯爵の宮廷医師に任命された。彼はトレボナ滞在中に、錬金術に関する「バシリウス・ヴァレンティヌス」論文の著者とされるヨハン・テルデと会った可能性がある。

クンラートは、ジョン・ディーやトールデ、パラケルススの信仰に触れたことで、キリスト教化された自然魔術を発展させ、人類を永遠の叡智に導く秘密の原初物質を見つけようとした。クンラートのキリスト教化された見解は、ルター派神学への傾倒を軸にしていた。彼はまた、自然哲学者と同様に、経験と観察が実践的な錬金術の研究に不可欠であると信じていた。

錬金術に関する彼の最も有名な著作は、錬金術の神秘的な側面に関する著作である「永遠の知恵の円形劇場」で、よく見られる「大いなる仕事の第一段階」と題された、通称「錬金術師の実験室」という彫刻が含まれています。この本は、1595 年にハンブルクで最初に出版され、クンラートがデザインし、パウルス ファン デル ドールトが彫刻した、金と銀で飾られた精巧な手彩色の円形彫刻版 4 枚が付属していました。この本は、その後、死後 1609年に ハーナウで出版された他の版画も追加され、より広く入手可能になりました。

『永遠の知恵の円形劇場』はキリスト教と魔術を組み合わせた錬金術の古典である。その中でクンラートは自身が霊的錬金術の達人であることを示し、霊的完成に至る多段階の複雑な道を説明した。クンラートの著作はルター派の間で重要であった。ジョン・ワーウィック・モンゴメリーは、ルター派の信心深さと信仰に関する本の著者として影響力のあったヨハン・アルント（1555年 - 1621年）が『永遠の知恵の円形劇場』の注釈を書いたと指摘している。アルントの著作にある考えのいくつかはカバラ的な性質を持ち、薔薇十字団を予兆している。

この時期にオカルトや魔術をテーマにした他の作家や実践者には次のような人々がいます。

• トーマス・チャーノック（1524年 - 1581年）は、賢者の石の探求に生涯を捧げたイギリスの錬金術師、オカルティストでした。
• ニコラ・フラメル(1330-1418) はフランスの 書記官であり、写本商人でした。死後、フラメルは賢者の石を発見し、それによって不死を達成したと信じられている錬金術師としての評判が高まりました。これらの伝説的な話は 16 世紀後半に初めて登場しました。16 世紀後半から 17 世紀初頭にかけてのいくつかの作品はフラメルの作品とされています。
• バジル・バレンタイン（16 世紀の 1 人以上の作家のペンネーム）。特に『バジル・バレンタインの 12 の鍵』（1599 年）で知られています。
• マイケル・センディヴォギウス（1566–1636）
• トンマーゾ・カンパネルラ(1568–1639)
• ヤコブ・ベーメ（1575–1624）
• ヤン・バプティスト・ファン・ヘルモント(1577–1644)

この時期のオカルトや魔術に関する著述家や実践者には次のような人々がいます。

• フランツ・ケスラー（1580–1650）
• エイドリアン・フォン・ミンシヒト (1603–1638)
• ケネルム・ディグビー卿（1603–1665）
• ヨハン・フリードリヒ・シュバイツァー（1625–1709）
• アイザック・ニュートン（1642-1727）、アイザック・ニュートンのオカルト研究を参照

19世紀までに、ヨーロッパの知識人は、もはや魔術の実践を罪の枠組みを通して見なくなり、代わりに魔術の実践と信仰を「支配的な文化的論理とは相反する異常な思考様式、つまり心理的障害の兆候であり、人種的または文化的劣等性の指標」とみなした。^[202]

西洋社会の教育を受けたエリート層が魔術の効能をますます否定するにつれて、法制度は魔術行為の実践者を悪魔や魔術の罪で罰すると脅すことをやめ、代わりに、彼らが提供できないものを提供すると約束することで人々を騙していると非難して脅すようになった。^[203]

ヨーロッパの植民地勢力が世界中に広がったことは、学者が魔法の概念をどのように捉えるかに影響を与えた。^[204] 19世紀には、多くの学者が魔法の伝統的で否定的な概念を採用した。^[105]彼らがそうすることを選んだのは必然ではなかった。なぜなら、当時活躍していたヘレナ・ブラヴァツキーのような著名な秘教主義者が採用した例に倣うこともできたからだ。ブラヴァツキーは魔法という用語と概念を肯定的な意味で使っていた。^[105] また、様々な著述家が魔法の概念を用いて宗教を批判し、後者は依然として魔法の否定的な特徴の多くを示していると主張した。その一例が、1930年の論争的な著作『神々についての論文』でアメリカのジャーナリストHLメンケンである。メンケンは、宗教を魔法と比較して宗教を批判し、両者を区別するのは間違っていると主張した。^[205]魔法の概念は心理学という新しい分野の理論家たちによっても採用され、そこでは迷信と同義語として使われることが多かったが、初期の心理学の文献では後者の用語の方が一般的であった。^[206]

19世紀後半から20世紀にかけて、民俗学者たちはヨーロッパ各地の農村を調査し、魔術の実践を探した。当時、彼らは魔術を古代の信仰体系の名残と理解するのが一般的だった。^[207]ジャンヌ・ファヴレ＝サアダなどの人類学者も、それまで西洋以外の文脈での魔術の調査に重点を置いていたが、1960年代になってようやくヨーロッパの文脈における魔術を深く調べ始めた。^{[208] 20世紀には、魔術は主にヨーロッパを拠点とした芸術運動である}シュルレアリストにとっても興味深いテーマであった。例えば、シュルレアリスムのアンドレ・ブルトンは1957年に『魔術の芸術』を出版し、魔術と芸術のつながりについて論じた。^[209]

魔術をあらゆる社会文化的文脈に適用できる独自のカテゴリーとして学術的に応用することは、西洋と非西洋の両方の聴衆に対する近代性の促進と結びついていた。 ^[210]

魔法という言葉は、一般の人々の想像力や慣用句の中に浸透している。^[211] 現代の文脈では、魔法という言葉は「ある種の興奮、驚き、または突然の喜びを説明する」ために使用されることがあり、そのような文脈では「高い評価の言葉」となることがある。^{[212]科学に対する歴史的な対照にもかかわらず、科学者もこの用語を}魔法酸、魔法の弾丸、魔法の角度など、さまざまな概念に適用している。^[211]

近代西洋魔術は、現代の宗教や精神性について広く信じられている先入観に挑戦してきた。^[213] 魔術に関する論争的な言説は、現代の魔術師たちの自己理解に影響を与えた。その中には、アレイスター・クロウリーやジュリアス・エヴォラなど、このテーマに関する学術文献に精通していた者もいた。^[214] 宗教学者ヘンリック・ボグダンによると、魔術という用語の「おそらく最もよく知られているエミックな定義」はクロウリーによるものだという。^[214]クロウリーは、舞台のイリュージョニズムと区別するために「magic」よりも「 magick 」という綴りを好んだが^[215]、「魔術とは、意志に従って変化を起こす科学と芸術である」という見解を持っていた。^[214]クロウリーの定義は、その後の魔術師の定義に影響を与えた。^{[214]たとえば、} 内なる光の友愛会のディオン・フォーチュンは、「魔術とは、意志に従って意識を変える芸術である」と述べた。^[214]ガードナー派ウィッカの創始者ジェラルド・ガードナーは、魔術とは「物理的に異常な現象を引き起こそうとすること」であると述べた^。[214]一方、ラヴェイ派悪魔主義の創始者アントン・ラヴェイは、魔術とは「通常受け入れられる方法では変えられないような状況や出来事を、自分の意志に従って変化させること」であると述べた。^[214]

カオスマジック運動は20世紀後半に、他のオカルト伝統の象徴的、儀式的、神学的、あるいは装飾的な側面を取り除き、マジックを一連の基本的なテクニックにまで凝縮しようとする試みとして現れました。^[216]

こうした現代の西洋魔術の概念は、宇宙に浸透する未知の神秘的な力と結びついた対応関係への信仰に依存している。^[217]ハネグラーフが指摘したように、これは「以前の時代には存在し得なかった新しい意味の魔術」に従って機能した。それはまさに「世界の魔法の消失」に対する反応として練り上げられたものである。 ^[217] 多くの、そしておそらくほとんどの現代の西洋魔術師にとって、魔術の目的は個人の精神的発達であると考えられている。^[218] 自己発達の一形態としての魔術の認識は、魔術の実践が現代の異教やニューエイジ現象に取り入れられた方法の中心である。^{[218]現代の西洋魔術の実践における重要な発展の 1 つは、}セックス マジック である。^{[218]これは、}パスカル ベヴァリー ランドルフの著作で推奨された実践であり、その後、クロウリーやテオドール ロイスなどのオカルト魔術師に強い関心を抱かせた。^[218]

現代のオカルティストが魔法という用語を採用するのは、支配的な権力体制を転覆する手段として、伝統的に疎外されてきた西洋社会の領域を擁護しようとする意図的な試みである場合もある。^[219]例えば、影響力のあるアメリカのウィッカ教徒で作家のスターホークは、「魔法は人々を不安にさせるもう一つの言葉です。だから私は意図的にそれを使用しています。なぜなら、私たちが慣れ親しんでいる言葉、つまり受け入れられ、合理的で、科学的で、知的に正しいように聞こえる言葉は、まさに疎外の言語であるからこそ慣れ親しんでいるからです」と述べた。^[220]現在、「一部のカウンターカルチャーのサブグループの間では、このラベルは「クール」と見なされています」^[221]

魔術はパプアニューギニアの法律における法的概念であり、治癒や豊穣などの合法的な善の魔術と、原因不明の死の原因とされる違法な黒魔術を区別している。^[222]

人類学者エドワード・エヴァン・エヴァンス＝プリチャードによると、アフリカのアザンデ族のような一部の文化では、魔法は信念と知識の合理的な枠組みを形成していた。 ^[223]歴史家オーウェン・デイヴィスは、魔法という言葉は「単純な定義を超えている」^[224]ものであり、「さまざまな意味」を持っていると述べた。 ^[225]同様に、歴史家マイケル・D・ベイリーは、魔法を「激しく論争されているカテゴリーであり、非常に困難なラベル」と特徴づけた。[ ^226]彼は、魔法というカテゴリーは、その定義が「時代や文化によって劇的に変化している」ことを考えると、「非常に不安定」であると指摘した。 ^[227]学者たちは魔法をどのように定義するかについて広範囲にわたる議論を行っており、^[228]このような議論は激しい論争を招いた。^[229]このような議論を通じて、学者コミュニティは、宗教の定義で合意できなかったのと同様に、魔法の定義で合意できなかった。^[229]宗教学者マイケル・スタウスバーグによれば、人々が自分自身や自分たちの慣習や信仰を指すために魔法の概念を適用する現象は、古代後期にまで遡る。しかし、歴史を通じて自らを魔術師と称した人々の間でも、魔法とは何かという共通の基盤は存在しなかった。^[230]

アフリカでは、魔法という言葉は、単に力の管理を意味すると理解されるかもしれません。力の管理は、活動としては道徳的に重視されておらず、したがって魔法の実践の開始時から中立的な活動ですが、魔術師の意志によって、善か悪かを表す結果になると考えられています。^{[231] [232]}古代アフリカ文化では、魔法と、魔法ではない他の一群のもの（医学、占い、魔術、呪術）とを常に区別する習慣がありました。^[233]宗教と魔法が、発展の点で、またはどちらがどちらから発展したかについては意見が分かれており、共通の起源から一緒に発展したと考える人もいれば、宗教が魔法から発展し、魔法が宗教から発展したと考える人もいます。^[234]

人類学や社会学における魔術の理論は、一般的に、特定の社会における特定の慣習を、他の類似の慣習と明確に区​​別する役割を果たしている。^[78]ベイリーによれば、「多くの文化やさまざまな歴史的時代において、魔術のカテゴリーは、神秘的またはオカルト的な存在や力に関して、社会的および文化的に許容される行動の限界を定義し、維持することが多い。さらに、基本的には、適切な信仰の領域を描写する役割を果たしている」。^[235]これについて、ベイリーは「これらの区別をすることは権力の行使である」と指摘した。^[235]この傾向は魔術の研究に影響を及ぼしており、学者たちはキャリアへの影響を懸念して自らの研究を自主検閲している。^[236]

ランドール・スタイアーズは、魔法を定義しようとする試みは、宗教や科学などの「他の社会的慣習や知識の形態」と並置される「境界線を引く行為」であると指摘した。^[237]歴史家カレン・ルイーズ・ジョリーは、魔法を「宗教または科学の反対として受け入れられない考え方を定義するために使用される排除のカテゴリー」と表現した。^[238]

現代の学問は、魔法の様々な定義や理論を生み出してきた。^[239]ベイリーによれば、「これらは通常、魔法を宗教や科学と関連させて、あるいはより頻繁には区別して捉えてきた」。^[239]宗教と社会科学の研究が始まって以来、魔法はこれらの学問分野で活動する学者によって生み出された「理論的文献の中心テーマ」となっている。^[228]魔法は宗教研究において最も理論化された概念の一つであり、^[240]人類学における初期の理論化においても重要な役割を果たした。^[241]スタイアーズは、魔法が社会理論家にとって非常に魅力的であるのは、それが「近代性の本質と限界を明確にし、異議を唱えるための非常に豊かな場」を提供しているからだと考えた。^[242]学者たちは魔法を宗教の概念の引き立て役としてよく使用し、魔法を宗教の「非合法な（そして女性化した）兄弟」とみなしてきた。^[243]あるいは、宗教と科学の中間に位置するカテゴリーとしてそれを使用する人もいます。^[243]

学者たちが魔法について議論する文脈は、近代におけるヨーロッパの植民地支配の世界的な広がりによって形成された。^[204] 魔法を定義しようとするこれらの繰り返しの試みは、より広範な社会的関心と共鳴し、^[244]概念の柔軟性により、魔法は「論争やイデオロギーの道具として容易に適応可能」となった。^[107]知識人が魔法と原始人として特徴づけた人々を結びつけたことは、ヨーロッパと欧米の帝国主義と植民地主義を正当化するのに役立った。これらの西洋植民地主義者は、魔法を信じて実践する人々は自らを統治するのに不適格であり、魔法を信じるのではなく科学や（キリスト教の）宗教を信じる人々によって統治されるべきであるという見解を表明した。^[245]ベイリーの言葉を借りれば、「特定の人々（非ヨーロッパ人であれ、貧しい田舎のヨーロッパ人であれ）と魔法との関連は、彼らを支配者から遠ざけ、区別し、その支配を正当化するのに大いに役立った」。^[246]

学者たちは魔法についてさまざまな定義を提示してきたが、ハネグラーフによれば、これらは少数の大きな影響力を持つ理論のバリエーションとして理解できるという。^[240]

魔法を定義する知性主義的アプローチは、エドワード・タイラーとジェームズ・G・フレイザーという2人の著名なイギリスの人類学者に関連している。^{[247]このアプローチは、魔法を}科学の理論的反対物と見なし、^[248]この問題に関する人類学的思考の多くを占めるようになった。^[249]このアプローチは、19世紀初頭の社会科学の考え方の基盤となった進化モデルの中に位置づけられた。^[250]魔法を宗教よりも進化的に先行するものと提示した最初の社会科学者はハーバート・スペンサーである。^{[251]彼は著書}『総合哲学体系』の中で、共感魔法を指して魔法という言葉を使った。^[252]スペンサーは、魔法と宗教はどちらも物体の性質と他の物体との関係についての誤った憶測に根ざしているとみなした。^[253]

タイラーの魔法に対する理解は、アニミズムの概念と結びついていた。^[254] 1871年の著書『原始文化』で、タイラーは魔法を「理想のアナロジーを現実のアナロジーと間違える誤り」に基づく信念と特徴づけた。^[255]タイラーの見解では、「原始人は、経験によって実際に関連していることがわかったものを思考の中で関連付けるようになったが、誤ってこの行動を逆転させ、思考における関連付けは現実でも同様の関連を伴うに違いないと結論付けた。このようにして、彼は、現在では理想の意味しか持たないとわかるプロセスによって、出来事を発見し、予言し、引き起こそうとした」。^[256]タイラーは魔法を軽視し、「人類を悩ませた最も有害な妄想の1つ」と表現した。^[257]タイラーの見解は非常に影響力があり、^[258]魔法を人類学研究の主要なテーマとして確立するのに役立った。^[251]

タイラーの考えはジェームズ・フレイザーによって採用され、簡略化された。^[259]彼は魔法という言葉を共感魔法の意味で使い、^[260]それを「秘密の共感を通じて遠く離れたもの同士が作用する」という魔術師の信念に頼る実践であると説明し、それを「目に見えないエーテル」と表現した。^[256]彼はさらにこの魔法を「ホメオパシー（模倣、模倣）」と「伝染」の2つの形式に分類した。^[256]前者は「似たものは似たものを生む」、つまり2つの物体の類似性によって一方が他方に影響を与える可能性があるという考えだった。後者は2つの物体が接触すると、2つが遠く離れたところから互いに影響を及ぼし続けることができるという考えに基づいていた。^[261]タイラーと同様に、フレイザーは魔法を否定的に捉え、「科学の妹」であり「1つの大きな悲惨な誤謬」から生じたものだと説明した。^[262]

フレイザーがタイラーと異なるのは、魔法への信仰を人類の文化的発展における主要な段階とみなし、魔法が最初に来て、宗教が次に来て、最終的に科学が3番目に来るという3つの区分の一部であると説明した点である。^[263]フレイザーにとって、初期の社会はすべて魔法の信者から始まり、そのうちのいくつかは魔法から離れて宗教に移行した。^[264]彼は、魔法と宗教の両方に精霊への信仰が含まれているが、精霊に対する反応の仕方が異なると信じていた。フレイザーにとって、魔法はこれらの精霊を「拘束または強制」するのに対し、宗教は「精霊をなだめたり、なだめたり」することに焦点を当てている。^[264]彼は、それらの共通点がさまざまな例で魔法と宗教の要素の交差をもたらしたことを認めた。たとえば、彼は神聖な結婚は両方の世界観の要素を組み合わせた豊穣の儀式であると主張した。^[265]

学者の中には、フレイザーが用いた進化論の枠組みを維持しつつも、その段階の順序を変えた者もいた。ドイツの民族学者ヴィルヘルム・シュミットは、宗教（彼が言うには一神教）は人類の信仰の第一段階であり、後に魔法と多神教に退化したと主張した。^[266]進化論の枠組みを完全に否定する者もいた。進化論の枠組みの一部として魔法が宗教に取って代わられたとするフレイザーの考えは、後に民俗学者で人類学者のアンドリュー・ラングが「魔法と宗教」というエッセイで解体した。ラングは、フレイザーの枠組みが、オーストラリア先住民の信仰と慣習に関する民族誌的記述を、彼の魔法の概念に当てはめるために誤って伝えていることを強調して解体した。^[267]

魔法を定義する機能主義的アプローチは、フランスの社会学者 マルセル・モースとエミール・デュルケームに関連しています。^[268] このアプローチでは、魔法は宗教の理論的反対物として理解されています。^[269]

マウスは1902年のエッセイ「魔法の一般理論」で魔法の概念を述べた。^[270]マウスは魔法という言葉を「組織化されたカルトの一部ではない儀式、つまり私的で秘密で神秘的で、最終的には禁じられたものに向かう儀式」と呼んでいた。^[268]逆に、彼は宗教を組織化されたカルトと関連づけた。^[271]魔法は本質的に非社会的であると言うことで、マウスは魔法の概念に関する伝統的なキリスト教の理解に影響されていた。^[272]マウスはフレイザーが推進した知性主義的なアプローチを故意に拒否し、フレイザーが行ったように魔法という用語を共感的魔法に限定するのは不適切であると信じていた。 [ ^273]彼は「共感的でない魔法の儀式があるだけでなく、共感は魔法の特権ではない。なぜなら宗教には共感的な実践があるからだ」という見解を表明した。^[271]

マウスの考えは、1912年に出版されたデュルケームの著書『宗教生活の基本形式』に取り入れられた。^[274]デュルケームは、魔法と宗教はどちらも「神聖なもの、つまり区別され、禁じられたもの」に関係すると考えていた。^[275]デュルケームは、魔法と宗教を異なるものとみなした。その違いは、社会組織にあった。デュルケームは、本質的に反社会的で、社会集団が共有する宗教的信念である教会と対照的なものを表すために魔法という言葉を使用した。彼の言葉を借りれば、「魔法の教会は存在しない」。^{[276]デュルケームは、「魔術師の策略には本質的に反宗教的な何かがある」 [269]}という見解を表明し、魔法への信仰は「それに従う人々を結びつけたり、共通の生活を送る集団に団結させたりはしない」と述べた。^[275]デュルケームの定義は、ウィッカ教徒が行う儀式のように、共同で行われる行為が実践者や観察者によって魔術的であると見なされる状況では問題に遭遇する。^[277]

学者たちは、魔術と宗教を2つの明確に異なるカテゴリーに区別できるという考えを批判してきた。^[278]社会人類学者アルフレッド・ラドクリフ・ブラウンは、 「魔術と宗教の単純な二分法」は役に立たず、したがって両方とも儀式というより広いカテゴリーに包含されるべきであると示唆した。^[279]その後の多くの人類学者が彼の例に倣った。^[279] それにもかかわらず、この区別は、このトピックを議論する学者によって今でも頻繁に行われている。^[278]

魔法に対する感情主義的なアプローチは、イギリスの人類学者ロバート・ラヌルフ・マレット、オーストリアのジークムント・フロイト、ポーランドの人類学者ブロニスワフ・マリノフスキーと関連している。^[280]

マレットは、魔法をストレスへの反応とみなした。^[281] 1904年の論文で、彼は魔法は緊張感を和らげるために考案されたカタルシス的または刺激的な行為であると主張した。^[281]彼の考えが発展するにつれて、彼は魔法と宗教を分けるという考えをますます否定し、両者の初期の発展を説明するために「魔術的宗教的」という用語を使い始めた。 ^[281]マリノフスキーは、1925年の論文でこの問題に取り組み、マレットと同様に魔法を理解した。^[282]彼は、社会の発展における一連の明確な段階として魔法の後に宗教、そして科学が続くというフレイザーの進化論的仮説を否定し、3つすべてが各社会に存在すると主張した。^[283]彼の見解では、宗教は主に表現的であるのに対し、魔法は主に実用的であるが、魔法と宗教はどちらも「感情的なストレスの状況で発生し、機能する」。^[283]したがって、彼は魔法を「後に続くことが期待される明確な目的のための手段にすぎない行為からなる実用的な芸術」と定義した。^[283]マリノフスキーにとって、魔術行為は特定の目的のために行われるべきものであるのに対し、宗教的行為はそれ自体が目的であった。^[277]例えば、豊穣の儀式は特定のニーズを満たす目的で行われるため、魔術的であると彼は信じていた。^{[283]マリノフスキーは}機能主義的アプローチの一環として、魔術を非合理的なものではなく、与えられた社会的・環境的文脈の中で理にかなう、有用な機能を果たすものとみなした。^[284]

魔法という言葉はフロイトによって広く使われた。^[285]彼もまた魔法は人間の感情から生まれると考えていたが、マレットとは全く異なる解釈をした。^[286] フロイトは「魔法の関連理論は魔法が進む道筋を説明するだけであり、魔法の真の本質、すなわち自然法則を心理学的法則に置き換える誤解については説明していない」と説明している。^[287]フロイトは、原始人が魔法を思いついたのは願望の力によるものだと強調している。「願望には運動衝動、つまり意志が伴い、後には願望を満たすために地球全体を変える運命にある。この運動衝動は、まず満足できる状況を表象するために用いられ、運動幻覚とも言えるものによって満足を経験できるようになる。この種の満たされた願望の表象は、以前の純粋に感覚的な満足の技法に続く子供の遊びによく似ている。[...] 時間が経つにつれて、心理学的な重点は魔法行為の動機から、それが実行される手段、つまり行為そのものに移る。[...] こうして、まるで魔法行為そのものが、望ましい結果との類似性のために、その結​​果の発生を決定するだけであるかのように見えるようになる。」^[288]

1960年代初頭、人類学者のマレーとロザリー・ワックスは、学者はある社会の魔法の世界観を、科学的知識に関する西洋の考えで合理化しようとするのではなく、その社会自身の観点から見るべきだという主張を唱えた。 ^[289]彼らの考えは他の人類学者から激しく批判され、彼らは彼らが非魔法的な西洋の世界観と魔法的な非西洋の世界観の間に誤った二分法を設定したと主張した。^[290]それにもかかわらず、魔法の世界観の概念は、歴史、民俗学、哲学、文化理論、心理学で広く使われるようになった。^[291]魔法的思考の概念は、さまざまな心理学者によっても利用されてきた。^[292] 1920年代、心理学者のジャン・ピアジェは、子供たちは精神と肉体を明確に区別できないという主張の一部としてこの概念を使用した。^[292]この観点によると、子供たちは6歳から9歳の間に魔法的な思考を放棄し始める。^[292]

スタンレー・タンビアによれば、魔法、科学、宗教はいずれも独自の「合理性」を持ち、政治やイデオロギーの影響を受けてきた。^[293]宗教とは対照的に、タンビアは人類が出来事に対してはるかに個人的なコントロールを持っていると示唆している。タンビアによれば、科学は「人間が環境を制御する行動体系」である。^[294]

魔法・宗教・科学の三角形は、魔法が宗教に進化し、宗教が科学に進化したという進化論に基づいてヨーロッパ社会で発展した。^[269]しかし、西洋の分析ツールを非西洋文化や前近代的な西洋社会について議論するときに使用すると、異質な西洋のカテゴリーをそれらに押し付ける可能性があるため、問題が生じる。^[295]魔法は西洋社会の歴史の中ではエミック（インサイダー）用語のままであるが、非西洋社会や特定の西洋社会に適用される場合でさえ、エティック（アウトサイダー）用語のままである。このため、マイケル・D・ベイリーなどの学者は、学術的なカテゴリーとしてのこの用語を完全に放棄することを提案している。^{[296] 20世紀の間、アジアやアフリカの社会に焦点を当てた多くの学者は、魔法という用語や、魔女術などの関連概念を拒否し、}ジュジュなどの特定の社会に存在したより正確な用語や概念を支持した。^{[297]同様のアプローチは、}古典古代などヨーロッパの前近代社会を研究する多くの学者によって採用されており、彼らは現代の魔法の概念は不適切であるとし、研究している古代文化の枠組みに由来するより具体的な用語を好んでいる。^[298]あるいは、この用語は、魔法のすべてのカテゴリが民族中心主義的であり、そのような西洋の先入観は学術研究の避けられない要素であることを暗示している。^[295]今世紀には、エミック/エティックの分裂を明確に探求する学者の実践者によるエミック民族誌研究への傾向が見られた。^[299]

多くの学者は、この用語を学術研究における分析ツールとして使用することは完全に拒否されるべきだと主張している。^[300]たとえば、 宗教学者のジョナサン・Z・スミスは、この用語は学者が使用すべきエティック用語として何の役にも立たないと主張した。 ^[301]宗教史家のウーター・ハネグラーフは、この用語の使用は西洋の優越性の概念に基づいており、「非ヨーロッパの人々を無知な迷信から改宗させるための「科学的」正当化として機能してきた」という理由でこれに同意し、「魔法という用語は歴史研究の重要な対象ではあるが、研究を行うためのものではない」と述べた。 ^[302]

ベイリーは、21世紀初頭の時点で、魔法の壮大な定義を求める学者はほとんどおらず、代わりに「特定の文脈に細心の注意を払って」、魔法のような用語が特定の社会にとって何を意味するかを調べることに焦点を当てていると指摘した。このアプローチは「普遍的なカテゴリーとしての魔法の正当性に疑問を投げかけた」と彼は指摘した。^[303]宗教学者のベルント・クリスチャン・オットーとマイケル・シュタウスバーグは、西洋文化で魔法と見なされることが多いお守り、呪い、治癒手順、その他の文化的慣習について、魔法の概念自体に頼ることなく学者が話すことは完全に可能であると示唆した。 ^[304]魔法を分析用語として拒否すべきという考えは、人類学で発展し、1980年代に古典研究と聖書研究に移行した。 ^[305] 1990年代以降、宗教学者の間でこの用語の使用は減少している。^[301]

儀式魔術の様々な出典の中で、18世紀後半のイギリス人フランシス・バレットは、化学、形而上学、自然オカルト哲学の研究者であると自称した。^{[306]バレットはオカルト芸術への関心を復活させることに熱心で、『} The Magus』という魔術の教科書を出版した。 『 The Magus』は、ハーブや石の自然魔術、磁気、護符魔術、錬金術、数秘術、元素、歴史上の有名な達人の伝記を扱っていた。それは編集物であり、^[307]ほぼ完全にコルネリウス・アグリッパの『オカルト哲学の三書』、アグリッパに帰せられる『オカルト哲学の第四書』 、およびロバート・ターナーによる1655年のアバノのペテロの『ヘプタメロン』の翻訳からの選択で構成されていた。バレットは修正を加え、つづりと構文を現代化した。この本はおそらく小説家エドワード・ブルワー＝リットンに影響を与えたが、エリファス・レヴィに影響を与えるまではほとんど注目されなかった。^[要出典]

エリファス・レヴィ（1810年 - 1875年）は、友人のブルワー＝リットンとともに魔術に関する論文を書くことを思いついた。これは1855年に『高級魔術の教義と儀式』という題で出版され、アーサー・エドワード・ウェイトによって『超越的魔術、その教義と儀式』として英訳された。

1861年、彼は続編『大いなる神秘の鍵』を出版した。レヴィのその他の魔術作品には、『物語とイメージ』 ( 1862年)や『霊の科学』 ( 1865年)などがある。1868年には『大いなる秘密、あるいは暴露されたオカルティズム』を執筆したが、これは死後の1898年に出版された。

レヴィの魔術は、特に彼の死後、大成功を収めた。1850年代から大西洋の両側で心霊術が人気を博していたことが、彼の成功に貢献した。彼の魔術の教えは、かなり曖昧ではあっても、あからさまな狂信からは自由だった。彼には売るものはなく、古代または架空の秘密結社の入会者を装うこともなかった。彼はタロットカードを自身の魔術体系に取り入れ、その結果、タロットは西洋の魔術師の道具の重要な一部となった。彼は黄金の夜明け団、そして後のアレイスター・クロウリーの魔術に深い影響を与え、この影響を通じて、レヴィは20世紀魔術復興の重要な創始者の一人として記憶されている。

黄金の夜明け団（1888年設立）は、19世紀後半から20世紀初頭にかけてオカルト、形而上学、超常現象の研究と実践に専念した秘密結社であった。魔術結社として知られる黄金の夜明け団はイギリスで活動し、その実践は神術と霊的発達に重点を置いていた。ウィッカ^[308]やセレマなど、現代の伝統の中心となっている儀式や魔術の多くの現在の概念は、黄金の夜明け団に触発されており、20世紀の西洋オカルティズムに最も大きな影響を与えた団体の1つとなった。^{[n] [o]}

創立者の 3 人、ウィリアム・ロバート・ウッドマン、ウィリアム・ウィン・ウェストコット、サミュエル・リデル・マザーズはフリーメイソンでした。ウェストコットは黄金の夜明け団設立の原動力となったようです。^[要出典]

「黄金の夜明け団」は 3 つの団の最初のものですが、3 つすべてをまとめて「黄金の夜明け団」と呼ぶこともあります。第一団は、ヘルメス カバラに基づく秘教哲学と、4 つの古典的要素の研究と認識による個人の発達、および占星術、タロット占い、風水学の基礎を教えました。第二団または内団であるRosae Rubeae et Aureae Crucis は、透視、幽体離脱、錬金術などの魔術を教えました。 ^[要出典]

イギリスの作家でオカルティストのアレイスター・クロウリー（1875年 - 1947年）は、魔術の実践と理論について著述した。その中には、テウルギー（「高位魔術」）とゴエティア（「低位魔術」）の理論も含まれている。『法の書』と『幻視と声』では、アラム語の魔術の公式アブラカダブラがアブラハダブラに変更され、彼はこれをホルスのイオンの新しい公式と呼んだ。彼はまた、魔術を「マギの真の科学をその偽物から区別するため」に「magick」と古風に綴ったことでも有名である。^[309]また、「ゴエティアの霊は人間の脳の一部である」とも述べた。^[310]

彼の著書『魔術』、Liber ABA、第 4 巻は魔術に関する長大な論文であり、その中で彼は、ヨガ、ヘルメス主義、中世の魔導書、エリファス・レヴィやヘレナ・ブラヴァツキーなどの作家による現代の魔術理論、そして彼自身のオリジナルの貢献など、多くの情報源から統合された西洋のオカルト実践の独自のシステムも提示している。それは、神秘主義、魔術 (初等理論)、魔術の理論と実践、そして ΘΕΛΗΜΑ (神々の春分点) の 4 つの部分から構成されている。また、多くの儀式や説明論文を紹介する多数の付録も含まれている。^{[出典が必要]}

ディオン・フォーチュン（1890年 - 1946年）は、ウェールズのオカルティスト、儀式魔術師、小説家、作家でした。彼女は、アセンデッド・マスターと呼ばれる霊的存在から教えられたと主張する哲学を推進するオカルト組織、インナー・ライト友愛会の共同創設者でした。多作な作家であった彼女は、自身のオカルト思想に関する多数の記事や本を執筆し、また、オカルトをテーマとした小説を7冊執筆しました。

フォーチュンは儀式魔術師でした。^[311]彼女の友愛会が基づいていた魔術原理は、19世紀後半の黄金の夜明け団から採用され、他の影響は神智学とクリスチャンサイエンスから来ています。^[312]フォーチュンの友愛会によって行われた魔術の儀式は、候補者が魔法の力を紹介される入会と、これらの力が特定の目的のために操作される召喚の2つのカテゴリに分類されました。^[313]

ベイズウォーター寺院での友愛会の儀式は薄暗い光の下で行われた。フォーチュンは明るい光がエーテルの力を分散させると信じていたからである。^[313]部屋の中央に祭壇が置かれ、祭壇布の色と祭壇のシンボルは行われる儀式に応じて変化した。香（通常は乳香）が焚かれる間、祭壇に明かりが置かれた。^[313]上級士官は部屋の東端に沿って一列に座り、士官（彼らは宇宙の力のチャネルであると信じられていた）は床のさまざまな位置に配置された。ロッジは、壁のように超能力を築く目的で、部屋の周りを円になって歩きながら詠唱することで開かれた。^[314]次に、宇宙の存在が呼び出され、メンバーはこれらの存在がアストラルの形で現れ、選ばれた士官と交流すると信じていた。^[314]

フォーチュンは特にセックスの問題に関心があった。^[315]彼女は男性と女性の間のこのエロティックな魅力は魔術に利用できると考えていた。^[316]彼女は信者たちに魔術の儀式を行うときはローブの下は裸になるように勧めた。そうすることでそこにいる男性と女性の間の創造的な性的緊張が高まるからだ。^[317]彼女の小説にはセックスが登場するが、生々しく描写されることはない。^[318]学者のアンドリュー・ラドフォードは、フォーチュンの「反動的で非常に異性愛中心主義的な」「神聖化されたセクシュアリティ」の見方は、エマニュエル・スウェーデンボルグやアンドリュー・ジャクソン・デイヴィスの考えに遡り、パスカル・ベヴァリー・ランドルフやアイダ・クラドックのようなオカルティストの作品にも見られる、秘教的潮流のより広い伝統の一部とみなされるべきだと指摘した。^[319]

宗教学者ヒュー・アーバンは、フォーチュンは20世紀初頭の儀式魔術と発展しつつあった異教ウィッカとの「重要なつながりの一つ」であると指摘した。^[315]同様に、ウィッカの高僧ヴィヴィアン・クロウリーはフォーチュンを「原始異教徒」と評した。^[320]学者で秘教主義者のネヴィル・ドゥルーリーは、フォーチュンは「多くの点で当時のウィッカにおけるフェミニストの考えを先取りしていた」と述べ、特にすべての女神は一人の偉大な女神の顕現であるという彼女の信念がそうであった。^{[321]グラフもこれに同意し、フォーチュンの作品は後のフェミニスト・ウィッカのスター}ホークの作品、特に後者の1979年の著書『スパイラル・ダンス』に「共鳴」していると付け加えた。^[322]

1980年代にロンドン周辺で活動していた儀式魔術団体やその他の秘教団体を調査する中で、ラーマンは、それらの団体の中でフォーチュンの小説が「架空の理想」として扱われ、魔術を理解するための最良の方法として初心者に推奨されていることを発見した。^[323]異教研究学者のジョアン・ピアソンは、フォーチュンの本、特に小説『海の女司祭』と『月の魔術』は、多くのウィッカ教徒やその他の異教徒が所有していたと付け加えた。^[320]宗教研究学者のグラハム・ハーヴェイは、『海の女司祭』をウィッカ教徒のジェラルド・ガードナーの1949年の小説『高位魔術の援助』と比較し、どちらも「偉大な文学」ではないが、「後のより教訓的な作品よりも異教を想起させる」と述べた。^[324]

フォーチュンの巫女たちはマリオン・ジマー・ブラッドリーの『アヴァロンの霧』の登場人物に影響を与えており、^[325]彼女のアイデアはブラッドリーが率いる儀式魔術団体、アクエリアン・オーダー・オブ・ザ・レストレーションの基礎として採用された。^[326]彼女の作品はブラッドリーの協力者であり、同じオーダーのメンバーであるダイアナ・パクソンにも影響を与えた。^[327] 2007年現在、フォーチュンの後半3作は印刷され続け、幅広い読者を獲得している。^[328]

ジョン・ホワイトサイド・パーソンズ（1914年 - 1952年）は、アメリカのロケット技術者、化学者、セレマ派の神秘主義者であった。パーソンズは、イギリスの神秘主義者アレイスター・クロウリーが創設した新しい宗教運動であるセレマに改宗した。パーソンズは、最初の妻ヘレン・ノースラップとともに、 1941年にカリフォルニアの東方聖堂騎士団（OTO）の支部であるアガペー・ロッジに入会した。クロウリーの命令により、パーソンズは1942年にウィルフレッド・タルボット・スミスに代わってロッジの指導者となり、オレンジ・グローブ・ブールバードの邸宅からロッジを運営した。

パーソンズは、人間が真の意志を達成し実行するのを妨げる4つの障害を特定し、そのすべてを恐怖と結びつけた。それは、無能さへの恐怖、他人の意見への恐怖、他人を傷つけることへの恐怖、そして不安への恐怖である。彼はこれらを克服しなければならないと主張し、「意志はその束縛から解放されなければならない。意志に敵対するタブー、コンプレックス、欲求不満、嫌悪、恐怖、嫌悪を容赦なく調査し破壊することが進歩に不可欠である」と書いた。^[329]

1945年、パーソンズはヘレンの妹サラと浮気をした後、ヘレンと別れた。サラがL・ロン ハバードのもとへ去った後、パーソンズはババロン・ワーキングという、地上にセレマの女神ババロンを呼び出すための一連の儀式を執り行った。ババロン・ワーキングは、パーソンズとサイエントロジーの創設者L・ロン ハバードによって1946年1月から3月にかけて執り行われた一連の魔術の儀式である。^{[p]この儀式は、本質的には}ババロンと呼ばれる原型的な神聖な女性の 個々の化身を顕現するように設計された。このプロジェクトは、クロウリーの考えと、1917年の小説「ムーンチャイルド」での同様のプロジェクトの記述に基づいていた。^[q]

パーソンズが一連の儀式の最初の儀式が完了し成功したと宣言すると、彼はすぐに自宅でマージョリー・キャメロンに会い、彼女を彼とハバードが儀式を通して呼び出した精霊であるとみなした。 ^[330]すぐにパーソンズは一連の儀式の次の段階、つまり性魔術の働きを通して子供を授かろうとする試みを始めた。子供は授からなかったが、これはその時点までの儀式の結果には影響しなかった。パーソンズとキャメロンは、パーソンズが儀式によって呼び出された緋色の女、ババロンとみなすようになり、すぐに結婚した。^[要出典]

行われた儀式は、主にクロウリーが記述した儀式や性魔術に倣ったものであった。クロウリーはババロンの儀式の最中にパーソンズと文通しており、パーソンズが行っている魔術に対して過剰反応する可能性があることを警告すると同時に、他の人にはパーソンズの仕事を嘲笑していた。^[331]

『第49の書』と題された短いテキストは、テキスト内では『ババロンの書』として自己言及されており、ジャック・パーソンズがババロンの作業中に受け取った「ババロン」と呼ばれる女神または力からの伝達として書かれた。^[330] パーソンズは、第49の書はセレマの聖典であるクロウリーの『法の書』 (Liber AL Vel Legis )の第4章を構成していると書いた。^[332]

フィリス・セックラー（1917年 - 2004年）は「ソロル・メラル」としても知られ、東方聖堂騎士団（OTO）のグノーシスの至高聖域の第9位（IX°）のメンバーであり、 A∴A∴の伝統の系譜保持者でした。彼女はジェーン・ウルフの弟子であり、ジェーン・ウルフ自身もアレイスター・クロウリーの弟子でした。^[333]

セクラーは、アレイスター・クロウリーの死後、唯一機能していたOTOロッジであるOTOアガペーロッジのメンバーでした。セクラーはまた、1950年代にクロウリーの文学遺産の重要な部分を保存することに尽力し、彼の『告白』の一部と、 『幻視と声』および『涙のない魔術』の全文をタイプしました。セクラーはまた、1970年代前半から中頃にかけて、クロウリーの後継者として任命されたカール・ガーマーの死後、グレイディ・ルイス・マクマートリーとともにOTOを再活性化することに尽力しました。

セックラーはA∴A∴での生涯にわたる活動を続け、セレマ大学を設立し、ジェームス・A・エシェルマンとともにセレマ寺院を共同設立し、後に銀の星寺院の形成を正当化した。セクラーは、生徒たちにセレマの法の理解、特に自分自身と自分の魔術的意志についてのより深い理解を促そうと、セレマの雑誌In the Continuumを年 2 回発行し、そこにはセレマとイニシエーションに関するエッセイや A.:.A.:. の生徒向けの指導記事、クロウリーの考えの一部を明確にし、Liber ALで表現されたセレマの原理を理解するのに役立つイラストやエッセイが掲載された。1976 年から 1996 年までの 20 年間発行されたIn the Continuumには、当時は絶版または入手困難だったアレイスター・クロウリーの珍しい作品も掲載された。^[334]

セックラー氏は、1979 年の設立から亡くなるまで、カリフォルニア州の OTO 418 ロッジのマスターを務めました。

ケネス・グラント（1924年 - 2011年）は、イギリスの儀式魔術師であり、セレマの宗教の提唱者でした。詩人、小説家、作家であった彼は、妻のシュテフィ・グラントとともに、自身のセレマ組織であるティフォニアン・オルド・テンプリ・オリエンティス（後にティフォニアン・オーダーと改名）を設立しました。

グラントはオカルティストのアレイスター・クロウリーの著作に魅了され、彼の著書を何冊も読んでいた。クロウリーに会いたくて、グラントはクロウリーの出版社に手紙を書き、手紙をクロウリー本人に渡すよう頼んだ。^{[335]これがきっかけで、1944年秋に}バッキンガムシャーのベル・インで2人が初めて会うことになった。^{[336]その後}も何度か会って手紙をやり取りした後、グラントはクロウリーの秘書兼個人秘書として働くことに同意した。当時、比較的貧しい暮らしをしていたクロウリーは、グラントのサービスに対する報酬を金銭で支払うことができず、代わりに魔術の指導で支払っていた。^[337]

1945年3月、グラントはクロウリーが住んでいたサセックスの下宿屋、ネザーウッドの敷地内にあるロッジコテージに移った。 ^[338]彼は数ヶ月間クロウリーと一緒にそこに住み続け、老人の手紙や要求に対処した。その代わりに、彼はクロウリーのオカルトに関する膨大な図書館から読むことを許され、彼と一緒に儀式魔術を行い、クロウリーの魔術グループ、東方聖堂騎士団（OTO）の高位の入会者となった。^[339]クロウリーはグラントをイギリスのOTOの潜在的な指導者と見なし、日記に「グラントの価値。私が死ぬかアメリカに行くなら、イギリスのOTOの世話をするために訓練された男がいなければならない」と書いている。^[340]

グラントは、教えを考案するにあたって、さまざまな情報源から折衷的に情報を得た。^[341]セレマを基礎としているものの、グラントのティフォニアンの伝統は「オカルティズム、ネオ・ヴェーダーンタ、ヒンドゥー教のタントラ、西洋の性魔術、シュールレアリズム、UFO学、ラブクラフトのグノーシスの寄せ集め」と評されている。 ^[342]ジュルジェヴィックによると、グラントの文体は「言葉と概念の迷宮」で不明瞭であることで有名である。^[343]宗教史家マノン・ヘデンボルグ・ホワイトは、「グラントの著作は体系化が容易ではない」と指摘している。^[344]彼女は、グラントは「故意に謎めいた、または回りくどい議論方法を採用している」と付け加えた。 ^[345]事実とフィクションの境界が明確でない。^[341]

グラントは、彼が「ティフォニアの魔術」または「ドラコニアの魔術」と呼んだものを推進し、^[346]セレマはこの幅広い伝統の最近の現れに過ぎないと書いた。^[347]彼は著書の中で、ティフォニアの伝統を世界最古の精神的伝統として描写し、その起源はアフリカに古くからあると書いた。^[348]宗教学者のゴードン・ジュルジェヴィックは、ティフォニアの歴史に関するグラントの歴史的主張は「せいぜい非常に推測的」であり、裏付けとなる証拠が欠けていると指摘したが、グラントはこれらの主張を文字通りに受け取るつもりはなかったかもしれないと示唆した。^[349]

グラントは、宗教の歴史について普遍主義的な解釈を採用した。 ^[350]グラントは、タントラやヨガのようなインドの精神的伝統は西洋の秘教的伝統と相関関係があり、どちらも中核的な古代の源泉に由来しており、秘教主義者の伝統主義学派が推進する普遍的な哲学と類似点があると書いている。^[351]彼は、魔術を習得することで、この幻想的な宇宙を習得し、個人的な解放を得て、自己だけが本当に存在することを認識できると信じていた。^[352]グラントによれば、そうすることで、セレマの中心である自分の真の意志を発見することにつながる。^[349]

グラントはさらに、自己の領域は「藤色地帯」として知られており、深い眠りの状態にあるときにそこに到達でき、沼地の象徴的な外観を持つと書いている。^{[353]また、彼は意識の現実を唯一の真の現実とみなし、形がなく、したがって空虚として提示されると信じていたが、ヒンドゥー教の女神}カーリーとセレマの女神ヌイトによって象徴されるとも教えた。^[354]

グラントの性魔術に関する見解は、人間の性的二形性とそれに続く性役割の分化の重要性に大きく依存していた。 ^[355]グラントは、性魔術の真の秘密は体液であり、その中で最も重要なのは女性の月経血であると説いた。^{[348]この点において、彼は}精液を最も重要な性器分泌物とみなしたクロウリーとは異なっていた。 ^{[356]グラントは女性の性器分泌物を}サンスクリット語から取り入れた用語であるカラスと呼んだ。^[357]彼は、女性にはカラスがあるため、神託や予知の力があると考えていた。^[345]女性の性器分泌物の魔術的使用は、グラントの著作の中で繰り返し取り上げられるテーマである。^[358]

ジェームズ・リース（1939年8月22日^{[359] - 2015年）は、}イギリスのカバラと呼ばれるシステムを発見したことで知られるイギリスの魔術師でした。

リースはランカシャー州ボルトンに生まれた。分析化学者としてのキャリアを確立した。真実を探求する中で、心理学も学んだ。科学からは求めていた答えが得られなかったため、占星術の研究に転向し、一時はホラリー占星術師として生計を立てていた。^[359]

さらなる答えを見つけようと決意したリーは、カバラと生命の樹を研究することにした。ここから彼はソロモンの鍵からの召喚の実験を進めた。結果に満足した彼は、ボーンレス儀式によってアブラメリンの書に記されている18か月の作業を実行した。聖なる守護天使の召喚に成功した彼は、生命の樹の「中央の柱」を登ることに注意を向け、深淵を渡るという体験で頂点に達した。^[359]

その後、1976年11月に、リースは^「英語のアルファベットの順序と価値」を発見しました。^[361]この発見に続いて、リースは他の人々が自分自身の精神的な道を追求するのを助けるために、O∴A∴A∴を設立しました。 ^[359]英語カバラ（EQ）として知られるシステムの最初の公開レポートは、1979年にレイ・シャーウィンによって彼のジャーナル「ニュー・エクイノックス」の最終号の論説で発表されました。その後、リースはニュー・エクイノックスの発行者の役割を引き受け、1981年から1982年まで、ジャーナルの5号にわたってEQシステムに関する追加資料を発表しました。^[360]

1904年、アレイスター・クロウリーは彼の世界観の基礎となる文書のテキストを書き上げた。これは『法の書』として知られる。このテキストの2章55節には「汝は英語のアルファベットの秩序と価値を獲得し、それらに帰属する新しい記号を見つけなければならない」という命令文があるが、クロウリーはこれをまだ開発も公開もされていない英語のカバラを指していると理解した。^[362]

ジェームズ・リースが発見した「順序と価値」^[361]は、この詩 (第 3 章、第 47 節) が掲載されているLiber ALの原稿のページ (第 3 章のシート 16) に重ねられたグリッド上に文字を配置しています。 ^[361]また、このページには、斜めの線と丸で囲まれた十字も掲載されています。法の書には、クロウリーの手書きバージョンのみを印刷するようにと記載されており、クロウリーの手書きの「文字の偶然の形状と互いの位置」に謎があることを示唆しています。左上から右下までの斜めのどちらを読んでも、文字の魔法の順序が得られます。^[363]

2011年にジェイク・ストラットン・ケントの著書『The Serpent Tongue: Liber 187』が出版されるまで、英語カバラに関するさらなる資料はほとんど出版されていませんでした。 ^[364]これに続いて2016年にキャス・トンプソンの『The Magickal Language of the Book of the Law: An English Qaballa Primer』が出版されました。 ^[365]ジェームズ・リースと彼のイギリスのグループのメンバーによる2010年までのシステムの発見、探究、継続的な研究と開発は、彼女の2018年の著書『All This and a Book』で詳しく説明されています。^[359]

ネマ・アンダハドナ（1939-2018）は、30年以上にわたり魔術（アレイスター・クロウリーの定義による魔術的作業）を実践し、魔術について執筆しました。1974年に、彼女は『 Liber Pennae Praenumbra』という短い本をチャネリングしました。

彼女はセレマ魔術の経験から、人類の変容を目的とした「マアト魔術」と呼ばれる独自の魔術体系を開発した。1979年に彼女はホルス・マアト・ロッジを共同設立した。ロッジと彼女の考えはケネス・グラントの著作に取り上げられている。^{[366] [367]}

彼女の著作は、シンシナティ・ジャーナル・オブ・セレモニアル・マジック、イオン、スターファイアなど、多くの出版物に掲載されています。ドナルド・マイケル・クレイグによると、

ネマは過去四半世紀で最も影響力のあるオカルティストの一人ですが、ほとんどのオカルティストは彼女の著作を読んだことがありません。ネマが成し遂げたことは、作家や教師であった人々に影響を与えたことです。そして、彼らは私たち残りの人々に影響を与えました。^[368]