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アニミズム（ラテン語のanima 、意味は「息、精神、生命」）[ 1 ] [ 2 ]は、非人間生物、そしてしばしば地形や無生物を含むあらゆる種類の自然現象が、それぞれ固有の霊的な本質、魂、または人格を持つ可能性があるという世界観または認識である。[ 3 ] [ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]アニミズムは、どの存在が生命を持つと考えられるかについて広い視野を持ち、通常、動物、植物、河川、気象システム、その他の自然物、さらに場合によっては人間の手仕事や言葉も、すべてある程度の主体性、生命、意志を持っていると認識する。[ 7 ]アニミズムは、宗教人類学において、比較的最近発展した組織宗教とは対照的に、多くの先住民族の信仰体系を表す用語として用いられる。[ 8 ] [ 9 ]
各文化には独自の神話や儀式があるが、アニミズムは先住民の「精神的」または「超自然的」な視点の最も一般的で根源的な要素であると言われている。アニミズム的な視点は多くの先住民に広く浸透しており、彼らの言語には「アニミズム」（あるいは「宗教」）に相当する言葉さえ存在しないことが多い。[ 10 ]
「アニミズム」という用語は人類学的な概念である。2016年の研究によると、最も古い特徴と最も最近の共通祖先の信仰はアニミズムであり、それが目に見えない力、領域、霊的存在に関する人間の宗教のその後の発展に影響を与えた。[ 11 ]
こうした民族言語的および文化的差異が主な原因で、アニミズムが世界中の先住民族に共通する祖先の経験様式を指すのか、それともそれ自体が完全な宗教を指すのかについては意見が分かれている。アニミズムの定説は、19世紀後半（1871年）になってエドワード・タイラーによって初めて確立された。「人類学における最も初期の概念の一つであり、最初の概念と言っても過言ではない」[ 12 ] 。
アニミズムは、すべての物質現象には主体性があり、精神世界と物質世界の間に明確な区別はなく、魂、精霊、または知覚は人間だけでなく、他の動物、植物、岩、地理的特徴（山や川など）、および自然環境の他の実体にも存在するという信念を包含しています。例としては、水の精霊、植物の神、樹木の精霊などが挙げられます。アニミズムはさらに、神話における言葉、真の名前、または比喩などの抽象的な概念に生命力を帰属させる場合があります。部族社会以外の人々の中にも、作家のダニエル・クイン、彫刻家のローソン・オイエカン、多くのネオペイガンなど、自らをアニミストと考える人がいます。[ 13 ]
イギリスの人類学者サー・エドワード・タイラーは当初、この現象をスピリチュアリズムと表現しようとしたが、当時西洋諸国で広く普及していたスピリチュアリズムという近代宗教と混同されることに気づいた。 [ 14 ]彼は、ドイツの科学者ゲオルク・エルンスト・シュタールの著作からアニミズムという用語を採用した。[ 15 ]シュタールは1708年に、魂が生命原理を形成し、生命の正常な現象と病気の異常な現象は霊的な原因に遡ることができるという生物学的理論としてアニミズムという用語を提唱していた。[ 16 ]
この言葉の語源は、生命または魂を意味するラテン語のanimaに由来する。[ 17 ]
英語での最初の使用例は1819年に現れた。[ 18 ]
初期の人類学的視点（後に旧アニミズムと呼ばれるようになった）は、何が生きているのか、そして何が何かに生命を与えるのかについての知識に関心を持っていた。[ 19 ]旧アニミズムは、アニミストは人と物の違いを理解できない個人であると想定していた。[ 20 ]旧アニミズムの批判者たちは、それが「植民地主義的で二元論的な世界観とレトリック」を維持していると非難している。[ 21 ]
アニミズムの概念は、人類学者のサー・エドワード・タイラーが1871年の著書『原始文化』 [ 1 ]で展開したもので、彼はそれを「魂やその他の霊的存在全般に関する一般的な教義」と定義した。タイラーによれば、アニミズムにはしばしば「自然界に遍在する生命と意志の観念」[ 22 ] 、つまり人間以外の自然物にも魂があるという信念が含まれる。この定式化は、オーギュスト・コントが「フェティシズム」[ 23 ]として提唱したものとほとんど違いはないが、現在ではこれらの用語は明確な意味を持つ。
タイラーにとって、アニミズムは宗教の最も初期の形態であり、段階的に発展してきた宗教の進化論的枠組みの中に位置づけられ、最終的には人類が宗教を完全に拒絶し、科学的合理性を支持するようになるだろうと考えられていた。[ 24 ]したがって、タイラーにとって、アニミズムは根本的に間違いであり、すべての宗教がそこから生まれた基本的な誤りであると考えられていた。[ 24 ]彼はアニミズムが本質的に非論理的であるとは考えておらず、初期人類の夢や幻覚から生じたものであり、したがって合理的な体系であると示唆した。しかし、それは現実の本質に関する誤った非科学的な観察に基づいていた。[ 25 ]ストリンガーは、タイラーの『原始文化』を読んだ結果、タイラーは同時代の多くの人々よりも「原始的」な人々に対してはるかに同情的であり、「野蛮な」人々と西洋人の知的能力に違いはないという信念を表明していなかったと確信したと述べている。[ 4 ]
かつて「普遍的な原始宗教の形態が一つだけ存在した」（アニミズム、トーテミズム、シャーマニズムなどと呼ばれるもの）という考えは、考古学者のティモシー・インソールによって「洗練されていない」「誤りである」として退けられており、インソールは「それは、あらゆる形態の宗教の前提条件である複雑さを排除する」と述べている。[ 26 ]
タイラーによるアニミズムの定義は、弁護士、神学者、言語学者による「原始社会」の本質に関する国際的な議論の高まりの一部であった。この議論は、人類学という新しい学問分野の研究を規定した。19世紀末までに、「原始社会」に関する正統的な見解が確立されたが、その定義を受け入れる人類学者は依然として少なかった。「19世紀の机上の空論家」たちは、「原始社会」（進化論的なカテゴリー）は血縁関係によって秩序づけられ、一連の婚姻交換によって結びついた外婚制の祖先集団に分かれていると主張した。彼らの宗教はアニミズム、すなわち自然界の種や物体に魂が宿っているという信仰であった。
私有財産の発展に伴い、祖先集団は領土国家の出現によって追いやられた。これらの儀式や信仰は、やがて時を経て、膨大な数の「発展した」宗教へと進化していった。タイラーによれば、社会が科学的に進歩するにつれて、アニミズムを信じる人は少なくなった。しかし、タイラーにとって、魂や精霊に関する残存するイデオロギーは、初期人類の本来のアニミズムの「生き残り」を表していた。[ 27 ]
「アニミズム」という用語は、明らかに先住民族や、宗教的信仰を持っていたとされる初期の人類に対する侮辱的な言説の集合体として始まった。それは植民地主義的な蔑称であり、今もなお時折その名残が見られる。
1869年（タイラーがアニミズムの定義を提唱してから3年後）、エディンバラの弁護士ジョン・ファーガソン・マクレナンは、フェティシズムに見られるアニミズム的思考が、彼がトーテミズムと名付けた宗教を生み出したと主張した。原始人は、自分たちがトーテム動物と同じ種の子孫であると信じていた、と彼は主張した。[ 23 ]その後、「机上の人類学者」（ JJ・バッハオーフェン、エミール・デュルケーム、ジークムント・フロイトなど）による議論は、アニミズムではなくトーテミズムに焦点を当てたままで、タイラーの定義に直接異議を唱える者はほとんどいなかった。人類学者は「新しく豊かな民族誌に基づいてこの一般的な概念を再検討するよりも、アニミズムの問題、さらには用語そのものさえも一般的に避けてきた」[ 29 ] 。
人類学者のティム・インゴールドによれば、アニミズムはトーテミズムと類似点があるが、生命の永続を助ける個々の精霊に焦点を当てている点で異なっている。一方、トーテミズムは、土地そのものや祖先など、生命の基盤を提供する主要な源泉が存在すると考えるのが一般的である。オーストラリア先住民のような特定の先住民宗教グループは、世界観においてトーテミズム的であるのに対し、イヌイットのような他のグループはアニミズム的である。[ 30 ]
多くの人類学者は、アニミズムという用語は初期の人類学理論や宗教論争に近すぎるとして、その使用をやめた。[ 21 ]しかし、この用語は、先住民コミュニティや自然崇拝者といった宗教団体によっても主張されており、彼らはそれが自分たちの信仰を適切に表していると感じ、場合によっては積極的に「アニミスト」を自称していた。[ 31 ]そのため、さまざまな学者によってこの用語が再び採用され、異なる方法で使用され始めた。[ 21 ]彼らは、人間ではないものも含め、他の存在に対してどのように振る舞うべきかを知ることに焦点を当てた。[ 19 ]宗教学者のグラハム・ハーヴェイが述べたように、「古いアニミズム」の定義には問題があったものの、アニミズムという用語は、それでも「世界との宗教的および文化的関係のスタイルを表す批判的かつ学術的な用語として、かなりの価値がある」。[ 32 ]
新しいアニミズムは、主に人類学者アーヴィング・ハロウェルの著作から生まれたもので、 20世紀半ばにカナダのオジブワ族コミュニティで行われた民族誌的研究に基づいて作成された。 [ 33 ]ハロウェルが出会ったオジブワ族にとって、人格は人間に似ている必要はなく、むしろ人間は岩の人や熊の人など、他の人に似ていると認識されていた。[ 34 ]オジブワ族にとって、これらの人はそれぞれ意志のある存在であり、他者との交流を通じて意味と力を獲得し、他者と敬意を持って交流することで、自ら「人として行動する」ことを学んだ。[ 34 ]
ハロウェルのオジブワ族の人格理解へのアプローチは、それまでの人類学におけるアニミズムの概念とは大きく異なっていた。[ 35 ]彼は、世界各地の異なる見解と対話することで、人間とは何かという近代主義的、西洋的な視点に異議を唱える必要性を強調した。[ 34 ]ハロウェルのアプローチは、1999年にアニミズムの概念を再評価する学術論文を発表した人類学者ヌリット・バード＝デイヴィッドの研究に影響を与えた。 [ 36 ]その論文には、バード＝デイヴィッドの考えを議論する他の学者からの7つのコメントが掲載された。[ 37 ]
近年、ポストモダン人類学者はアニミズムの概念にますます関心を寄せている。近代主義は、主観と客観、文化と自然を分離するデカルト的な主客二元論を特徴としている。近代主義の見解では、アニミズムは科学主義の逆であり、したがって、一部の人類学者によって本質的に無効とみなされている。ブルーノ・ラトゥールの研究に基づき、一部の人類学者は近代主義の前提に疑問を呈し、すべての社会は周囲の世界を「活性化」し続けているという理論を提唱している。しかし、タイラーの論理とは対照的に、この「アニミズム」は単なる原始的思考の残滓以上のものと考えられている。より具体的には、近代の「アニミズム」は、限定された活動領域内の切り離された実体として世界を扱う能力、すなわち人類の「専門的サブカルチャー」によって特徴づけられる。
人間は、前述の客観的世界の要素、例えばペット、車、テディベアなどと個人的な関係を築き続けており、これらは主体として認識されている。そのため、これらの存在は「近代主義者が認識する不活性な対象ではなく、コミュニケーション主体としてアプローチされる」[ 38 ]。これらのアプローチは、環境が人間の世界とは区別された物理的世界から成り立っているという近代主義の仮定、および人間が身体と魂の二元論で構成されているという近代主義の概念を回避することを目的としている[ 29 ] 。
Nurit Bird-Davidは次のように主張している。[ 29 ]
「自然」「生命」「人格」の意味に関する実証主義的な考え方は、地域的な概念を理解しようとするこれまでの試みを誤った方向へと導いた。古典理論家たちは（論じられているように）、自分たちの近代的な自己観を「原始民族」に押し付け、同時に「原始民族」が自分たちの自己観を他者に投影していると主張したのだ。
彼女は、アニミズムは原始的な推論の失敗ではなく、「関係性に基づく認識論」であると説明する。つまり、アニミズム信者の自己同一性は、「自己」の際立った特徴ではなく、他者との関係性に基づいている。本質化された近代的な自己（「個人」）に焦点を当てるのではなく、人々は社会的な関係性の集合体（「個体」）として捉えられ、その中には「超人」（つまり非人間）も含まれる。
スチュワート・ガスリーは、バード＝デイヴィッドのアニミズムに対する態度を批判し、それは「世界は大部分が私たちの地域的な想像力によって作られるものだ」という見解を広めていると考えていた。彼は、これは人類学が「科学的プロジェクト」を放棄することにつながると感じていた。[ 39 ]
バード＝デイヴィッドと同様に、ティム・インゴールドは、アニミストは自分たちを環境から切り離して考えていないと主張している。[ 40 ]
狩猟採集民は、原則として、自分たちの環境を、知的に「把握」しなければならない外部の自然世界として捉えることはない。実際、彼らの思考や実践において、心と自然の分離という概念は存在しない。
レーン・ウィラースレフは、アニミストはこのデカルト的な二元論を拒否し、アニミスト的な自己は世界と同一化し、「同時に世界の中にあり、世界から離れていると感じ、両者が密閉された回路の中で絶えず出入りする」と指摘することで、議論をさらに展開している。[ 41 ]アニミスト的な狩人は、人間狩人としての自己を認識しているが、模倣を通して、獲物の視点、感覚、感受性を身に付け、獲物と一体になることができる。[ 42 ]この見方では、シャーマニズムは、狩人が獲物を模倣するように、祖先や動物の行動を模倣することによって、それらの精霊に影響を与えようとする日常的な試みである。
文化生態学者で哲学者のデイヴィッド・エイブラムは、感覚経験の現象学に基づいた、アニミズムの倫理的かつ生態学的な理解を提唱した。著書『感覚の魔法』と『動物になること』の中で、エイブラムは、物質的なものは私たちの直接的な知覚経験において決して完全に受動的ではなく、むしろ知覚されるものは積極的に「私たちの注意を促し」、「私たちの焦点を呼び起こし」、知覚する身体をそれらのものとの継続的な関わりへと誘うと主張している。[ 43 ] [ 44 ]
介在する技術がない場合、感覚経験は、最初から生命を持ち自己組織化する物質場を明らかにするという意味で、本質的にアニミズム的であると彼は示唆している。デイビッド・エイブラムは、現代の認知科学と自然科学、そして多様な先住民の口承文化の視点に基づく世界観を用いて、物質が生きている、豊かで多元的で物語に基づいた宇宙論を提案した。彼は、このような関係的存在論は、感覚と感覚的な地形の優位性に注意を向けることで、人間の自発的な知覚経験と密接に一致しており、人間を物質的に支える動物、植物、土壌、山、水、気象パターンといった人間以上の共同体に対して、より敬意を払い倫理的な関係を築くよう促すと示唆した。[ 43 ] [ 44 ]
西洋社会科学における長年の傾向として、アニミズム的経験を合理的に説明しようとするのが一般的であるのに対し、アブラムは理性そのものをアニミズム的に説明する。彼は、文明化された理性は、人間と自らの文字記号との間の強烈なアニミズム的関わりによってのみ維持されると主張する。例えば、人がページや画面上の文字を読むとすぐに、「そこに何が書いてあるのか」が分かるようになる。文字は、文字を持たない人々に自然が語りかけたのと同じくらい雄弁に語りかけるのだ。読書は、アニミズムの極めて凝縮された形態として理解するのが有益であり、それはかつて人間が従事していた他のより古く、より自発的なアニミズム的関わりの形態を効果的に凌駕する。
この物語をこのように語る、つまり理性についてアニミズム的な説明を与えることは、アニミズムがより広く包括的な用語であり、口頭や模倣的な経験様式が、私たちのあらゆる識字的および技術的な考察様式の根底にあり、それを支えていることを示唆している。考察がそのような身体的で参加的な経験様式に根ざしていることが全く認識されていないか、あるいは無意識である場合、考察的理性は機能不全に陥り、意図せずしてそれを支える身体的で感覚的な世界を破壊してしまう。[ 45 ]
宗教学者のグラハム・ハーヴェイは、アニミズムを「世界は人で溢れており、そのうちのごく一部だけが人間であり、人生は常に他者との関係の中で営まれる」という信念と定義した。 [ 19 ]彼はさらに、アニミズムは「他者と敬意を持った関係の中で、いかにして善良な人間になるかを学ぶこと」に関わるものであると付け加えた。[ 19 ]
ハーヴェイは著書『現代アニミズムハンドブック』（2013年）の中で、アニミズムの視点をマルティン・ブーバーの「我-汝」対「我-それ」という考え方に沿って特定している。ハーヴェイによれば、アニミズムでは世界との関係において「我-汝」のアプローチが取られ、物や動物は「それ」ではなく「汝」として扱われる。[ 46 ]
アニミズムが単に単一の、広く包括的な宗教的信念[ 47 ]なのか、それとも世界中の多様な文化に見られる多くの多様な神話を含む、それ自体で一つの世界観なのかについては、意見の相違が続いており、一般的な合意は得られていない[ 48 ] [ 49 ] 。これはまた、アニミズムが倫理的主張をするか否かについての論争も引き起こす。アニミズムは倫理の問題を完全に無視しているのか[ 50 ]、それとも自然のさまざまな非人間的要素に霊性や人格を与えることによって[ 51 ] 、実際には複雑な生態倫理を促進しているのか[ 52 ]。
アメリカの歴史家ジャック・D・フォーブスは、 1992年に出版した著書『コロンブスとその他の人食い人種』の中で、アフリカ、アジア、アメリカ大陸の先住民や民間信仰におけるアニミズムは「生命主義」と同義であり、「おそらく私たちに必要なのは『生命主義』、つまり生命への敬意、生きているものへの敬意、あらゆる生命形態への敬意なのだろう」と述べている。[ 53 ] 2012年に出版された『宗教と科学に関するラウトレッジ・コンパニオン』では、「先住民の世界観をアニミズムの一形態と呼ぶヨーロッパの伝統は、還元主義的に理解しない限り、全く正しい。なぜなら『アニミズム』という用語は文字通り『生命主義』と理解できるからだ」と指摘されている。[ 54 ]
アニミズムは汎神論とは異なりますが、両者は混同されることがあります。さらに、汎神論とアニミズムの両方の要素を持つ宗教もあります。主な違いの一つは、アニミストはすべてのものが本質的に霊的であると信じていますが、汎神論者のように、存在するすべてのものの霊的な性質が統一されている（一元論）とは必ずしも考えていないことです。その結果、アニミズムは個々の魂の独自性をより重視します。汎神論では、すべてが同じ霊的な本質を共有しており、異なる霊や魂を持つとは考えられていません。[ 55 ] [ 56 ]例えば、ジョルダーノ・ブルーノは世界の魂を神と同一視し、汎神論的アニミズムを提唱しました。[ 57 ] [ 58 ]
多くのアニミズム的世界観では、人間は他の動物、植物、自然の力とほぼ同等の立場にあると見なされることが多い。[ 59 ]
アフリカの伝統宗教：サハラ以南アフリカの宗教的伝統のほとんどは、基本的に多神教的要素とシャーマニズム的要素、祖先崇拝を伴う複雑な形態のアニミズムである。[ 60 ]
西アフリカでは、セレール族の宗教（A ƭat Roog）は、パンゴールを通して祖先崇拝（崇拝ではない）を包含している。パンゴールは、セレール族の祖先の霊であり、生者と神（Roog）との間の仲介者である。[ 61 ] [ 62 ]
東アフリカでは、ケルマ文化は他のアフリカの伝統宗教と同様にアニミズム的要素を示している。後の多神教のナパタ時代やメロエ時代とは対照的に、ケルマ文化は、お守りに動物が描かれ、ライオンの骨董品が珍重されていることから、多神教文化というよりはアニミズム文化であるように思われる。ケルマ人はジェベル・バルカルを特別な聖地として扱い、それをメサを崇拝したクシュ人やエジプト人に伝えたと考えられる。[ 63 ]
北アフリカにおけるベルベル人の伝統的な宗教には、ベルベル人の伝統的な多神教、アニミズム、そして稀なケースではシャーマニズムが含まれる。
インド起源の宗教、すなわちヒンドゥー教、仏教、ジャイナ教、シーク教においては、自然崇拝や生態系保護といったアニミズム的な側面が、その中核的な信仰体系の一部となっている。
ヒンドゥー教の聖典であるマツヤ・プラーナには、生態系への敬意の重要性を説明するサンスクリット語のシュローカ（賛歌）があります。そこには、「池は10の井戸に等しく、貯水池は10の池に等しく、息子は10の貯水池に等しく、木は10人の息子に等しい」とあります。[ 64 ]インドの宗教では、菩提樹や数多くの優れたガジュマルの木などの木を崇拝し、インドの聖なる森を保護し、川を神聖なものとして敬い、山とその生態系を崇拝しています。
パンチャバティはインドの宗教における神聖な木であり、通常ヴァータ (フィカス ベンガレンシス、ガジュマル)、アシュヴァッタ (フィカス レリジオサ、ピーパル)、ビルバ (エーグルマルメロ、ベンガル クインス)、アマラキ (フィランサス エンブリカ、インディアン グーズベリー、アムラ)、アショカ (サラカ) の中から選ばれる 5 種類の木が含まれる神聖な木立です。 asoca、Ashok）、Udumbara（Ficusracemosa、Cluster Fig、Gular）、Nimba（Azadirachta indica、Neem）、および Shami（Prosopis spicigera、Indian Mesquite）。[ 65 ] [ 66 ]
ベンガルボダイジュは、インドのいくつかの宗教的伝統において神聖なものとみなされています。ベンガルボダイジュはインドの国樹です。[ 67 ]ヴァット・プルニマはベンガルボダイジュに関連したヒンドゥー教の祭りで、北インドと西インドのマハラシュトラ州、ゴア州、グジャラート州の既婚女性によって祝われます。[ 68 ]ヒンドゥー暦のジェーシュタ月（グレゴリオ暦では5月～6月）の3日間、既婚女性は断食を行い、ベンガルボダイジュに糸を結び、夫の健康を祈ります。[ 69 ]インドの宗教で神聖なティンマンマ・マリマヌは、5エーカーに枝を広げ、 1989年にギネス世界記録で世界最大のベンガルボダイジュとして登録されました。[ 70 ] [ 71 ]
ヒンドゥー教では、ガジュマルの木の葉はクリシュナ神の安息の地であると言われています。バガヴァッド・ギーターの中で、クリシュナはこう述べています。「根が上向きで枝が下向きのガジュマルの木があり、ヴェーダの賛歌はその葉である。この木を知る者はヴェーダを知る者である。」(バガヴァッド・ギーター 15.1)
仏教のパーリ聖典では、ベンガルボダイジュ（パーリ語：nigrodha）[ 72 ]が何度も言及されている。[ 73 ]典型的な比喩では、ベンガルボダイジュの着生植物としての性質が示唆されており、宿主となる樹木をベンガルボダイジュが置き換える様子は、感覚的な欲望（カーマ）が人間を支配する様子に例えられている。[ 74 ]
ムン（ムニズムまたはボンシング教とも呼ばれる）は、レプチャ族の伝統的な多神教、アニミズム、シャーマニズム、シンクレティズムの宗教である。[ 75 ] [ 76 ] [ 77 ]
サナマヒズムは、インド北東部のカングレイパク（メイテイ語で「マニプール」）のメイテイ族の民族宗教です。多神教的かつアニミズム的な宗教であり、メイテイ族の信仰で最も重要な神々の1つであるライニンソウ・サナマヒにちなんで名付けられました。 [ 78 ] [ 79 ] [ 80 ]
神道（中国語:神道;ピンイン: shéndào ;直訳:「神々の道」 ）は、墨家、儒教、道教の哲学に影響を受けた中国の民間信仰に由来する用語で、自然の神聖な秩序または五行を指します。
殷王朝の国家宗教は紀元前1600年から紀元前1046年まで実践され、自然現象を精神化するという考えに基づいていた。
神道は日本の伝統的な民間信仰であり、アニミズム的な要素を多く含んでいます。神（かみ）は、神道において中心的な存在です。自然の力や有名な地理的な場所など、あらゆるものが神の住処であると考えられています。神は、家庭の神棚、家族の神社、そして公共の神社で祀られています。
パキスタン北部のカラシュ族は、古代ヒンドゥー教の一形態と同一視される古代アニミズム宗教を信仰している。[ 81 ]
カラシャ族(カラシャ: کالؕاشؕا、ローマ字: Kaḷaṣa、デヴァナーガリー: कळष )、またはカラシャは、パキスタンのカイバル・パクトゥンクワ州のチトラル地区に居住するインド・アーリア人[ 82 ]の先住民族である。
彼らはパキスタンの人々の中でも独特な存在と考えられている。[ 83 ] [ 84 ] [ 85 ]また、パキスタンで最も小さな民族宗教集団とも考えられており、[ 86 ]伝統的に著者らがアニミズムの一形態と特徴づけるものを実践している。[ 87 ] [ 88 ] [ 89 ] [ a ] [ 90 ] [ b ] 20世紀半ば、パキスタンのいくつかのカラシャの村にイスラム教への改宗を強制する試みがあったが、人々は改宗に抵抗し、公式の圧力がなくなると、大多数が自分たちの宗教の実践を再開した。[ 84 ]それにもかかわらず、その後、一部のカラシャはイスラム教に改宗したが、改宗したことでコミュニティから疎外された。[ 91 ]
この用語は、ヴァイ族、チマニシェイ族、ヴァンタ族、アシュクン語話者、トレガミ語話者など、多くの異なる民族を指すのに使われます。[ 84 ]カラシュ族はアジアの先住民族と考えられており、彼らの祖先は恐らくさらに南の別の場所からチトラル渓谷に移住してきたと考えられています。 [ 83 ] [ 92 ]カラシュ族は民謡や叙事詩の中でその場所を「ツィヤム」と呼んでいます。[ 93 ]
彼らはアレクサンドロス大王の軍事遠征で取り残された軍隊の子孫だと主張しているが、彼がその地域を通過したという証拠は存在しない。 [ 94 ] [ 95 ]
隣接するアフガニスタンのヌーリスタン州（歴史的にはカフィリスタンとして知られている）のヌーリスタン人は、かつてカラシュ族と同じ文化を持ち、いくつかの些細な点で異なるものの、非常によく似た信仰を実践していた。[ 96 ] [ 97 ]
歴史的に記録されている彼らの土地への最初のイスラム侵略は、11 世紀のガズナ朝によるものでした[ 98 ] 。一方、彼ら自身は 1339 年のティムールの侵略の際に初めて記録されています[ 99 ] 。ヌーリスタンは 1895 ～ 96 年に強制的にイスラム教に改宗させられましたが、人々が独自の慣習を続けていたことを示す証拠もあります[ 100 ]。チトラルのカラシュ族は独自の文化伝統を維持しています[ 101 ] 。
韓国固有の信仰である武蔵信仰には、アニミズム的な側面が多く見られる。[ 102 ]武蔵信仰では神々は一般的に人間の姿で現れるが、時には自然の風景の中に現れることもあり、これをアニミズムに例える人もいる。[ 103 ]
フィリピンの先住民の民間信仰、フィリピンの植民地以前の宗教、フィリピンの神話では、アニミズムは彼らの中心的な信仰の一部であり、アニト、ディワタ、バタラへの信仰、およびフィリピンの先住民の聖地、森林、山、聖地の保護と崇敬によって示されています。[ 105 ] [ 106 ] [ 107 ] 古代フィリピンのアニミズムでは、ディワタまたは複数形のディワタスは、神、女神、妖精、自然の精霊、天上の存在を含む超自然的な存在に対する広義の性別中立的な用語です。ヒンドゥー教と仏教の影響に根ざしたこの言葉は、元々はサンスクリット語のdevata（神）で「天上の存在」または「降臨」を意味していました。[ 108 ] [ 109 ]現代のフィリピン文化では、ディワタは妖精、ミューズ、ニンフ、あるいはドリュアスと解釈され、関連付けられることが多い。[ 110 ] [ 111 ] [ 112 ]
アニトは、フィリピンのさまざまな先住民族のシャーマニズム的民間宗教における木像や祖霊であり、ババヤランと呼ばれる女性または女性化した男性のシャーマンによって導かれます。これには、物質世界と並存し相互作用する精霊の世界への信仰、岩や木から動物や人間、自然現象に至るまで、すべてに精霊が宿っているという信仰が含まれます。[ 113 ] [ 114 ]
フィリピン先住民の信仰では、バタラは全能の神であり、ヒンドゥー教の最高神バッタラのサンスクリット語に由来し、ヒンドゥー教の神ヴィシュヌの10の化身の1つである。[ 115 ] [ 116 ] [ 117 ] [ 118 ]全能のバタラは、アニトと呼ばれる祖先の霊も司る。[ 119 ] [ 120 ] [ 121 ] [ 122 ]アニトは、人間と神々の間の仲介役を務め、例えば、神々の領域へのアクセスを保持するアグニ（ヒンドゥー教）などである。そのため、崇拝者が祈りたい神に関係なく、最初に呼び出され、最初に供物を受け取る。[ 123 ] [ 124 ]
アニミズムはアブラハム系宗教にも影響を与えている。
旧約聖書と知恵文学は神の遍在を説いており（エレミヤ書23:24、箴言15:3、列王記上8:27）、神は御子イエス・キリストの受肉において肉体をもって存在しておられる（ヨハネによる福音書1:14、コロサイ人への手紙2:9）。[ 125 ]アニミズムはキリスト教のアイデンティティにとって周辺的なものではなく、むしろその育成の場であり、世界の中心軸である。アニミズムという用語は概念的な働きに加えて、物質的存在の関係性や共通の人格についての洞察を与えてくれる。[ 3 ]
キリスト教の霊的地図作成運動は、アニミズムと同様の世界観に基づいています。この運動は、ある地域の霊的および社会的歴史を調査し、地図化することによって、その地域を支配し伝道活動を妨げている悪魔（地域霊）を特定し、霊的戦いの祈りや儀式によって悪魔を打ち負かすことを目的としています。どちらも、目に見えない霊界が活動しており、それと交流したり制御したりできると想定していますが、キリスト教では、霊界を制御する力は物や場所に固有のものではなく、神から来るものだと信じています。「アニミストは儀式や物に霊的な力が宿っていると信じていますが、キリスト教徒は儀式や物が力を伝える可能性があると信じています。アニミストは力を操作しようとしますが、キリスト教徒は神に服従し、神の力と共に働くことを学ぼうとします。」[ 126 ]
近年、環境保護への意識の高まりに伴い、マーク・I・ウォレスのような神学者は、動物、木、岩などの地上のあらゆる物体に神が宿っていると理解する生物中心主義的なアプローチによるアニミズム的キリスト教を主張している。[ 127 ]
イスラム以前のアラブの宗教とは、アラビア半島の民の伝統的な多神教、アニミズム、そして稀にシャーマニズムの宗教を指す。アラブの宗教体系で主流となっている、西洋における精霊に似た目に見えない存在であるジンへの信仰は、厳密な意味でのアニミズムの定義にはほとんど当てはまらない。ジンは人間のように生きることから人間の魂に類似していると考えられているが、人間の魂と全く同じではなく、死者の霊でもない。[ 128 ] : 49ジンへの信仰が遊牧民に由来するのか、定住民に由来するのかは不明である。[ 128 ] : 51
アニミズムは、古代から現代に至るまで、多くの異教の宗教的伝統の発展における基礎的な要素として認識されてきました。最も初期の精神的世界観の一つであるアニミズムは、動物、植物、地形、気象システムなど、自然界の要素に精霊や意思が宿っているという信念を特徴としています。研究者たちは、この視点が数多くの前近代社会の宇宙観に影響を与え、現在異教の伝統として分類される多神教や自然崇拝に基づく宗教体系の発展に貢献したと指摘しています。
ケルト人、北欧人、ギリシャ人、ローマ人、スラブ人などの様々な古代文化では、宗教的信仰に現在アニミズムと関連付けられている要素がしばしば取り入れられていました。自然の地形はしばしば神聖視され、あるいは霊的な存在が住んでいると考えられていました。神々はしばしば特定の川、木、山、あるいは天体と結び付けられていました。歴史家のロナルド・ハットンによれば、これらの文脈において自然は崇拝されるだけでなく、宗教生活において「生きていて参加している」と考えられていました。[ 129 ]
これらの社会は組織化された神々の体系や神話体系を発展させたが、多くはアニミズム的な考え方を反映した自然観を保持していた。泉で儀式を捧げたり、聖なる森を維持したり、地元の土地の精霊を認めたりといった慣習は、より広範な多神教の枠組みの中にアニミズム的な概念が統合されていることを示している。[ 130 ]
ヨーロッパの大部分に一神教、特にキリスト教が広まるにつれて、多くのアニミズムや異教の慣習は抑圧されたり、再解釈されたりした。しかしながら、アニミズム信仰の側面は、特に農村共同体において、民俗宗教を通して存続した。家庭の精霊を崇拝したり、農業サイクルと結びついた季節の祭りや自然現象の擬人化といった慣習は、形を変えて継続された。例えば、もともと地元の神々と結びついていた特定の井戸や泉がキリスト教の聖人と結びつくようになり、アニミズムとキリスト教の信仰慣習の間にある程度の連続性があることを示唆している。[ 131 ]
こうした連続性は、口承伝承、地域の儀式、民俗習慣などを通じてしばしば維持され、アニミズム的な視点が本来の宗教的文脈を超えて存続することに貢献した。
19世紀と20世紀には、ロマン主義、古物研究、国民意識の出現の影響を受けて、キリスト教以前の宗教や民俗への関心が再び高まりました。この文化運動は、ウィッカ、ドルイド教、ヒースンリーなど、アニミズムの概念をしばしば取り入れた現代の異教の伝統の基礎を築きました。[ 132 ]
現代の異教主義の学者や実践者の中には、アニミズムを宗教的枠組みに取り入れている者もいる。グラハム・ハーヴェイは、現代の異教的世界観は自然界における関係性と主体性を強調し、人間を感覚を持つ存在のより大きなネットワークの一部として捉えていると指摘している。[ 131 ]例えば、ウィッカやその他の異教の儀式では、土、空気、火、水といった要素が象徴的にだけでなく、能動的で精神的に重要な力として呼び出される。このアプローチは、環境に対するアニミズム的な指向を反映している。
近年、アニミズムは学術界と精神世界の両方で再解釈されてきた。単なる信仰体系として捉えるのではなく、多くの現代的な解釈では、アニミズムは関係性に基づく存在論、すなわち人間と非人間的存在との間の関係性と相互尊重を中心とした生き方として理解されている。このアプローチは、アニミズムを正当かつ首尾一貫した世界観として提示し、分離よりも繋がりを強調することで、デカルト的な二元論や唯物論的視点に代わる選択肢を提供する。
イギリスの作家でありドルイド教の実践者でもあるエマ・レスタル・オアは、アニミズムが現代のペイガニズムにおける環境倫理と個人の精神性の哲学的基盤を提供すると主張している。[ 133 ]同様に、サビーナ・マグリオッコは、儀式、祭り、魔法体系など、アメリカのネオペイガニズムの実践にアニミズム的なテーマが存在することを記録している。[ 134 ]
現代のアニミズムの表現は、持続可能性、相互依存、自然界への深い敬意といったテーマを強調する生態学的価値観と一致することが多い。このような文脈では、アニミズムはもはや時代遅れや原始的なものとは見なされず、人々が環境と、その中に感じられる霊的な力の両方と関わるための有意義な方法として捉えられている。例えば、ニューエイジ運動は、自然の精霊への信仰や地球とのエネルギー的なつながりといったアニミズム的要素をしばしば取り入れている。[ 135 ]
近年、アニミズムは新たなスピリチュアルな道の中でも居場所を見つけている。エコペイガンを含む多くのネオペイガングループはアニミストであると自認し、生命の網と、人類と世界や宇宙を共有していると信じる目に見えない存在への畏敬の念を表している。[ 136 ]
シャーマンとは、善意と悪意の精霊の世界にアクセスし、影響力を持つと見なされている人物であり、通常は儀式中にトランス状態に入り、占いや癒しを行う。[ 137 ]
ミルチャ・エリアーデによれば、シャーマニズムは、シャーマンが人間界と霊界の間の仲介者または使者であるという前提を含んでいる。シャーマンは、魂を癒すことによって病気や疾患を治療すると言われている。魂や精神に影響を与えるトラウマを軽減することで、個人の肉体はバランスと全体性を回復する。シャーマンはまた、コミュニティを苦しめる問題の解決策を得るために、超自然的な領域や次元に入る。シャーマンは、誤った道を歩む魂に導きをもたらし、異質な要素によって引き起こされる人間の魂の病を緩和するために、他の世界や次元を訪れることがある。シャーマンは主に霊界で活動し、それが今度は人間界に影響を与える。バランスの回復は、病気の除去につながる。[ 138 ]
しかし、アブラムは、エリアーデが提唱したシャーマンの役割よりも、超自然的な要素が少なく、生態学的な理解をはるかに強く示している。インドネシア、ネパール、アメリカ大陸での自身のフィールドワークに基づき、アブラムは、アニミズム文化において、シャーマンは主に人間社会と、人間以外の活動的な存在、すなわち地元の動物、植物、地形（山、川、森、風、気象パターンなど、それぞれ固有の意識を持つと考えられている）との間の仲介者として機能していると示唆している。したがって、シャーマンが人間社会内の個々の病気（または不均衡）を癒す能力は、人間社会と、その社会が組み込まれているより広範な生命体の集合体との間の相互関係のバランスを取るという、より継続的な実践の副産物である。[ 139 ]
アニミズムは、すべての生き物に魂があるという信念を伴うため、アニミズム思想の中心的な関心事は、動物を食用にしたり、人間の生存に必要なその他の用途に利用したりする方法である。[ 140 ]人間以外の動物の行動は「意図的で計画的かつ目的のある」ものと見なされ、[ 141 ]生きているだけでなく他者とコミュニケーションをとることから、人格を持つ存在として理解されている。[ 142 ]
アニミズム的世界観では、人間以外の動物は、人間との親族関係や儀式に参加するだけでなく、独自の親族関係や儀式も持っていると理解されている。[ 143 ]グラハム・ハーヴェイは、1996年にコンネ川ミクマク族が開催したパウワウで起こった動物の行動に関するアニミズム的理解の例として、鷲が上空を飛び、中央の太鼓グループの上を旋回したことを引用した。集まった参加者はキトプ（「鷲」）と呼びかけ、鳥を歓迎し、その美しさに喜びを表し、後に鷲の行動はイベントとミクマク族の伝統的な精神的慣習への回帰に対する承認を反映しているという見解を表明した。[ 144 ]
アニミズムでは、人間と精霊との関係を維持するために儀式が行われます。先住民は、狩猟や治療などの活動中に精霊をなだめ、助けを求めるためにこれらの儀式を行うことがよくあります。北極圏では、動物の精霊への敬意を示す手段として、狩猟の前に特定の儀式を行うことが一般的です。[ 145 ]
アニミストの中には、植物や菌類を人格を持つ存在とみなし、それに応じて交流する者もいる。[ 146 ]人間とこうした植物や菌類の人格との最も一般的な出会いは、人間が食用としてそれらを採取することであり、アニミストにとって、この交流は通常、敬意をもって行われなければならない。[ 147 ]ハーヴェイは、ニュージーランドのマオリ族のコミュニティを例に挙げ、彼らはサツマイモを掘り出す際に、しばしばカラキアの祈りを捧げる。その際、マオリ族とサツマイモの間には親族関係があるという認識があり、両者とも同じカヌーでアオテアロアに一緒に到着したと考えられている。 [ 147 ]
また、アニミストは、植物や菌類の人体との交流によって、未知のもの、あるいは知ることのできないものの伝達が可能になると考えている。[ 146 ]例えば、現代の異教徒の中には、特定の樹木との関係を育む者もいる。樹木は知識や、花、樹液、薪として使える木材、あるいは杖を作るための材料といった物理的な贈り物を授けてくれると理解されている。その見返りとして、異教徒は樹木自体に供物を捧げる。供物は、蜂蜜酒やエール、指から一滴の血、羊毛の糸といった形をとる。 [ 148 ]
さまざまなアニミズム文化では、石も人格を持つものとして理解されています。[ 149 ]オジブワ族の間で行われた民族誌的研究について論じたハーヴェイは、彼らの社会では一般的に石は無生物として考えられているが、2つの注目すべき例外があることを指摘しました。ベルロックスの石と、雷に打たれた木の下にある石で、これらは雷神になったと考えられていました。[ 150 ]オジブワ族は天候が人格を持つことができると考えており、嵐は「雷神」として知られる人格として考えられ、その音はコミュニケーションを伝え、湖や森をめぐって季節的な争いを繰り広げ、湖の怪物に雷を投げつけていました。[ 150 ]同様に、風もアニミズム的思考では人格として考えることができます。[ 151 ]
場所の重要性はアニミズムの繰り返し現れる要素でもあり、場所によってはそれ自体が人格を持つ存在として理解されることもある。[ 152 ]
アニミズムには、非物質的な霊的存在との関係を築くことも含まれる。[ 153 ]
ジャン・ピアジェは児童発達の研究から、子どもは生まれつき無生物を擬人化する生来のアニミズム的世界観を持っており、後にこの信念から脱却すると提唱した。 [ 154 ]一方、マーガレット・ミードは民族誌的研究から正反対の主張をし、子どもはアニミズム的世界観を持って生まれるのではなく、社会による教育によってそのような信念に馴染んでいくのだと主張した。[ 154 ]
スチュワート・ガスリーは、アニミズム（あるいは彼が好んで用いた「帰属」）を生存を助けるための進化戦略と捉えた。彼は、人間も他の動物種も、潜在的な脅威に対して常に警戒する手段として、無生物を潜在的に生きているものと見なしていると主張した。[ 155 ]しかし、彼が提案した説明は、なぜそのような信仰が宗教の中心になったのかという問題には触れていなかった。[ 156 ] 2000年、ガスリーは、アニミズムの「最も広く普及している」概念は、「石や木などの自然現象に精霊を帰属させること」であると示唆した。[ 157 ]
20世紀初頭、ウィリアム・マクドゥーガルは著書『身体と精神：アニミズムの歴史と擁護』（1911年）の中で、アニミズムの一形態を擁護した。
物理学者のニック・ハーバートは、精神があらゆるレベルで世界に浸透しているとする「量子アニミズム」を提唱している。
量子意識の仮説は、一種の「量子アニミズム」とも言えるもので、意識は物理世界の不可欠な部分であり、特別な生物学的システムや計算システムの創発的特性ではないと主張している。世界のあらゆるものは何らかのレベルで量子システムであるため、この仮説では、あらゆるものがそのレベルで意識を持っている必要がある。世界が本当に量子的に活性化されているとすれば、私たちの内面生活は動物の脳の奥深くにある小さな量子システムの中に閉じ込められ、人間にはアクセスできない膨大な量の目に見えない内的経験が私たちの周りで起こっていることになる。[ 158 ]
ヴェルナー・クリーグルシュタインは、自身の量子アニミズムについて次のように書いている。
ハーバートの量子アニミズムは、心と物質の二元論的モデルを前提としない点で、伝統的なアニミズムとは異なります。伝統的な二元論では、何らかの精霊が身体に宿り、身体を動かす、いわば機械の中の幽霊のようなものだと想定されています。ハーバートの量子アニミズムは、あらゆる自然システムには内なる生命、意識の中心があり、そこからその活動を指示し、観察しているという考えを提示しています。[ 159 ]
アシュリー・カーティス著『誤りと喪失：魅惑へのライセンス』（2018年）[ 160 ]では、経験する主体が不活性な物理世界と対峙するというデカルト的な考え方は、その根幹において矛盾しており、この矛盾はダーウィニズムによって否定されるのではなく、むしろダーウィニズムと整合していると論じられている。人間の理性（および自然科学におけるその厳密な拡張）は、コウモリのエコーロケーションやクサリヘビの赤外線視覚と同様に進化上のニッチに適合しており、認識論的にはそのような能力よりも優れているのではなく、同等である。したがって、私たちが遭遇する「物体」、岩、木、川、その他の動物の意味や生命力は、その妥当性が客観的な認知判断ではなく、純粋に私たちの経験の質に依存する。アニミズムの経験、あるいはオオカミやワタリガラスの経験は、このようにして、現代西洋の科学的世界観と同等に妥当な世界観として認められる。それらは確かに、より妥当である。なぜなら、「客観的存在」を「主観的経験」から切り離すと必然的に生じる矛盾に悩まされていないからである。
ハーヴェイは、アニミズムの人格に関する見解は、非人間にも「知性、合理性、意識、意志、主体性、意図性、言語、欲望」を認めているため、近代の支配的な視点に対する根本的な挑戦であると主張した。 [ 161 ]同様に、アブラハムの宗教と西洋の合理主義の両方で広く見られる人間の独自性に関する見解にも挑戦している。[ 162 ]
アニミズムの信仰は芸術作品を通して表現されることもある。[ 163 ]例えば、ニュージーランドのマオリ族の間では、木や石を彫刻して芸術作品を制作することは、木や石の人に対する暴力行為を伴うものであり、そのため、制作過程で傷つけられた人々をなだめ、尊重しなければならないという認識がある。作品制作で生じた余剰物や廃棄物は土地に返され、作品自体は特別な敬意をもって扱われる。[ 164 ]したがって、ハーヴェイは、マオリ族の芸術制作は展示用の無生物を作ることではなく、関係性の中で異なる人々を変容させることであると主張した。[ 165 ]
ハーヴェイは、アニミズム的世界観が様々な文学作品に見られるという見解を示し、アラン・ガーナー、レスリー・シルコ、バーバラ・キングソルバー、アリス・ウォーカー、ダニエル・クイン、リンダ・ホーガン、デイヴィッド・エイブラム、パトリシア・グレース、チヌア・アチェベ、アーシュラ・K・ル＝グウィン、ルイーズ・エルドリッチ、マージ・ピアシーなどの作品を挙げた。[ 166 ]
宮崎駿のアニメーション映画にもアニミズム的な世界観が見られる。[ 167 ] [ 168 ] [ 169 ] [ 170 ]
ホモ・サピエンスが
動物や植物に魂を宿らせた
という仮定が含まれていた
…。
彼は、彼らを特にガンダーリ人、つまり現在モフマンド地方として知られる地域のかつての住民と同一視している。
Wiktionaryにおけるアニミズムの辞書的定義
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