儀式

儀式とは、身振り、言葉、行動、または崇拝の対象物を伴う一連の活動である。 ^{[1] [2]儀式は、宗教コミュニティを含む}コミュニティの伝統によって規定されることがある。儀式は、形式主義、伝統主義、不変性、規則による統治、神聖な象徴、パフォーマンスによって特徴付けられるが、定義されるものではない。^[3]

儀式は、知られているすべての人間社会の特徴です。^[4]儀式には、組織化された宗教やカルトの礼拝の儀式や秘跡だけでなく、通過儀礼、償いと浄化の儀式、忠誠の誓い、奉納式、戴冠式や大統領就任式、結婚、葬儀なども含まれます。握手や「こんにちは」と言うような日常的な行為も、儀式と呼ばれることがあります。

儀式研究の分野では、この用語について多くの相反する定義がなされてきた。キリアキディスが示した定義の一つは、儀式とは、部外者にとって不合理、非連続、または非論理的と思われる一連の活動（または一連の行為）に対する部外者または「エティック」なカテゴリーであるというものである。この用語は、部内者または「エミック」な実行者によって、この活動が初心者の傍観者によってそのように見られることを認めるために使用されることもある。[ 5 ^]

心理学 では、儀式という用語は、不安を中和または防止するために人が体系的に使用する反復的な行動を指す専門的な意味で使用されることがあります。これは強迫性障害の症状である可能性がありますが、強迫性の儀式行動は一般に孤立した活動です。

英語の「儀式」という単語は、ラテン語の 「儀式に関係するもの（ritus）」を意味するritusalisに由来する。ローマの法律および宗教の用法では、ritusは何かをする実証された方法（mos） 、 ^[6]または「正しい実行、慣習」であった。^[7] ritusの元の概念は、ヴェーダ宗教におけるサンスクリット語のṛtá（「目に見える秩序」）に関連している可能性がある。「宇宙、世俗、人間、儀式の出来事の正常で、したがって適切で、自然で、真の構造の合法的で規則的な秩序」。^[8]「儀式」という言葉は、1570年に英語で初めて記録され、1600年代に「宗教的な儀式を行うための定められた順序」、より具体的にはこれらの規定を記した本を意味するために使用されるようになった。^[9]

儀式に取り入れられる行為の種類にはほとんど制限がありません。過去および現在の社会の儀式には、通常、特別な身振りや言葉、決まったテキストの朗読、特別な音楽、歌、踊りの演奏、行列、特定の物体の操作、特別な衣装の使用、特別な食べ物、飲み物、薬の摂取などが含まれます。^{[10] [11] [12]}

キャサリン・ベルは、儀式は形式主義、伝統主義、不変性、規則統治、神聖な象徴主義、パフォーマンスによって特徴づけられると主張している。^[13]

儀式では、人類学者が「制限されたコード」（よりオープンな「精緻なコード」と対比される）と呼ぶ、限定的で厳格に組織された一連の表現が使用される。モーリス・ブロックは、儀式の参加者は、イントネーション、構文、語彙、声量、および順序の固定性が制限されたこの形式的な演説スタイルを使用するよう義務付けられていると主張する。このスタイルを採用することで、儀式の指導者のスピーチは内容よりもスタイルに重点が置かれるようになる。この形式的なスピーチは発言できる内容を制限するため、「明白な挑戦に対する受け入れ、従順、または少なくとも忍耐」を誘発する。ブロックは、この形式の儀式的コミュニケーションは反乱を不可能にし、革命が唯一の実行可能な選択肢になると主張する。儀式は、伝統的な社会階層と権威の形態を支持する傾向があり、挑戦に対して権威の根拠となる前提を維持する。^[14]

儀式は伝統に訴えるもので、一般的には歴史的前例、宗教儀式、慣習、または式典を正確に繰り返すために続けられる。伝統主義は形式主義とは異なり、儀式は形式的ではないかもしれないが、それでも歴史的傾向に訴えるものである。一例として、アメリカの感謝祭のディナーがある。これは形式的ではないかもしれないが、表面上はアメリカの初期の清教徒入植地の出来事に基づいている。歴史家のエリック・ホブズボームとテレンス・レンジャーは、これらの多くは作り出された伝統であると主張している。例えば、イギリス王室の儀式は「千年の伝統」を呼び起こすが、実際の形式は19世紀後半に始まり、ある程度、この場合は中世の、その間に廃止されていた以前の形式を復活させている。したがって、正確な歴史的伝達よりも、歴史への訴えが重要である。^[16]

キャサリン・ベルは、儀式もまた不変であり、注意深い振り付けを意味すると述べている。これは伝統主義への訴えというよりは、永遠の繰り返しを目指す努力である。不変の鍵は、気質や気分を形作ることを目的とした修道院の祈りや瞑想のような身体の鍛錬である。この身体の鍛錬は、グループで一斉に行われることが多い。^[17]

儀式は規則によって統制される傾向があり、これは形式主義に似た特徴である。規則は行動の混沌に規範を課し、許容範囲の外側を定義するか、各動作を振り付けます。個人は、起こり得る結果を制限できる正当な共同体の権威を呼び起こす、共同体で承認された慣習に縛られています。歴史的に、ほとんどの社会における戦争は、戦争を遂行する正当な手段を制限する高度に儀式化された制約に縛られてきました。^[18]

超自然的な存在に訴える活動は、人間の反応を要求する神聖なものの存在に対する一般的な信念を表現するだけの、非常に間接的な訴えであっても、簡単に儀式とみなされます。たとえば、国旗は国を表す記号以上のものと考えられるかもしれません。国旗は、自由、民主主義、自由企業、国家の優位性など、より大きなシンボルを表しています。^[19]人類学者シェリー・オートナーは、国旗は、

これらの考えの間の論理的関係や、それらが時間と歴史を経て社会的現実の中で展開される論理的帰結についての考察を促すものではない。それどころか、国旗は、全体に対する一種の全か無かの忠誠心を促すものであり、それは「我々の国旗、愛するか去るか」という言葉に最もよく要約される。^[20]

特定の物体は奉献の過程を通じて神聖なシンボルとなり、俗世から切り離すことで神聖なものを効果的に作り出します。ボーイスカウトや各国の軍隊では国旗の折り方、敬礼の仕方、掲揚の仕方を公式に教えており、国旗を単なる布切れとして扱ってはならないことを強調しています。^[21]

儀式の遂行は、参加者の経験と世界の認知的秩序を形作る活動、シンボル、出来事の周りに演劇のような枠組みを作り出し、人生の混沌を単純化し、多かれ少なかれ一貫した意味のカテゴリーのシステムをそこに押し付けます。^[22]バーバラ・マイヤーホフが言ったように、「見ることが信じることではなく、行うことが信じることである」^[23]

簡単に言えば、多様な儀式は共通の特徴を持つカテゴリーに分類することができ、一般的には次の 3 つの主要なカテゴリーに分類されます。

• 通過儀礼、一般的には個人の社会的地位を変えるもの。
• 共同体の儀式、ユダヤ教の会堂やミサのように共同体が集まって礼拝する儀式、あるいは豊穣の儀式や特定の非宗教的な祭りのような他の性格の儀式。
• 祈りや巡礼、忠誠の誓い、結婚の約束など、個人が崇拝する個人的な信仰の儀式。

しかし、儀式は複数のカテゴリやジャンルに分類される可能性があり、さまざまな方法でグループ化されることもあります。たとえば、人類学者のビクター・ターナーは次のように書いています。

儀式は季節的なものもあれば、個人または集団の危機に応じて行われる偶発的なものもある。その他の種類の儀式には、占いの儀式、領土内の人間、動物、作物の健康と豊穣を保証するために政治権力者が行う儀式、特定の神に捧げられた聖職者、宗教団体、または秘密結社への入会、そして神や祖先の霊、またはその両方に毎日食べ物や酒を捧げることに伴う儀式などがある。

— ターナー（1973）

通過儀礼とは、養子縁組、洗礼、成人、卒業、就任、婚約、結婚など、人が一つの身分から別の身分に移行することを示す儀式的な行事である。通過儀礼には、友愛会など、人生の正式な段階に縛られないグループへの入会も含まれる。アーノルド・ヴァン・ゲネップは、通過儀礼は3つの段階に分けられると述べた。^[24]

1. 分離

そこでは、入信者は物理的かつ象徴的な手段を通じて古いアイデンティティから切り離されます。

2. 移行

入信者は「中間」にいる。ビクター・ターナーは、この段階はリミナリティ、つまり曖昧さや混乱の状態によって特徴づけられると主張した。この状態では、入信者は古いアイデンティティを剥奪されているが、新しいアイデンティティをまだ獲得していない。ターナーは「リミナリティやリミナルペルソナ（「境界の人々」）の属性は必然的に曖昧である」と述べている。^[25]このリミナリティまたは「反構造」（下記参照）の段階では、入信者の役割の曖昧さによって、彼らの間にコミュニタスまたは感情的な共同体の絆が生まれる。この段階は、儀式的な試練や儀式的な訓練によって特徴づけられることがある。

3. 法人設立

そこでは、入信者は象徴的に新しいアイデンティティとコミュニティが確認されます。^[26]

人類学者ビクター・ターナーは、人間に不運、病気、婦人科のトラブル、身体的損傷、その他の不幸をもたらす霊や超自然的な力を和らげようとする災難の儀式を定義しています。^{[27]これらの儀式には、原因を特定するための霊の}占い（神託を求める）の形式や、治癒、浄化、悪魔払い、保護の儀式が含まれます。経験する不幸には個人の健康だけでなく、干ばつや害虫の疫病など、より広範な気候関連の問題も含まれます。シャーマンが行う治癒の儀式では、社会の混乱が原因であると特定され、社会関係の修復が治療法とされることがよくあります。^[28]

ターナーは、ザンビア北西部のンデンブ族のイソマの儀式の例を挙げて、その例を挙げている。イソマの呪いの儀式は、不妊症の子供のいない女性を治すために用いられる。不妊症は、「母系血統と男性居住結婚の間の構造的緊張」（つまり、女性が忠誠を誓う母方の家族と、彼女が共に暮らさなければならない夫の家族との間に女性が感じる緊張）の結果である。「女性が結婚生活において「男性側」とあまりにも密接に接触したために、亡くなった母方の親族が彼女の生殖能力を損ねたのだ」。イソマの儀式は、母系血統と結婚のバランスを正すために、女性に母方の親族と一緒に住むことを義務付けることで、死者の霊を劇的に鎮める。^[29]

シャーマニズムやその他の儀式は心理療法的な治療効果をもたらす可能性があり、ジェーン・アトキンソンなどの人類学者はその仕組みを理論化している。アトキンソンは、シャーマニズムの儀式が個人に及ぼす効果は、より幅広い聴衆がシャーマンの力を認めるかどうかにかかっているかもしれないと主張し、その結果、シャーマンは患者の治癒よりも聴衆の関心を引くことに重点を置くようになるかもしれない。^[30]

多くの文化には、キリスト教の臨終の儀式や通夜、ユダヤ教のシェミラ、ヒンズー教のアンティエスティ、シク教のアンタム サンスカールなど、死や哀悼に関連した儀式があります。これらの儀式は、深い精神的信念を反映していることが多く、コミュニティが故人を悼み、敬うための体系的な方法を提供します。たとえば、仏教では、バルドの儀式が魂を死と再生の段階に導きます。イスラム教では、ジャナザの祈りは、生と死におけるイスラム教徒のコミュニティの団結を強調する重要な共同行為です。先住民文化には、オーストラリアのアボリジニの喫煙の儀式など、亡くなった人の魂を浄化し、来世への安全な旅を保証することを目的とした独特の慣習がある場合があります。

暦法や記念儀式は、一年の特定の時期、または重要な出来事からの一定期間を記念する儀式である。暦法に基づく儀式は時間の経過に社会的意味を与え、週、月、年の周期を繰り返す。儀式の中には、新暦や季節の変わり目など、文化的に定義された気候周期の変化の瞬間に向けられたものや、農業周期中の植え付け、収穫、冬牧草地から夏牧草地への移動などの活動の開始を記念するものがある。^{[27]それらは}太陽暦または太陰暦によって定められる。太陽暦で定められたものは毎年同じ日（グレゴリオ暦、太陽暦）になる（ 1月1日の元日など）のに対し、太陰暦で計算されたものは毎年異なる日（グレゴリオ暦、太陽暦）になる（中国の旧正月など）。暦法に基づく儀式は自然に文化的秩序を課す。^[31]ミルチャ・エリアーデは、多くの宗教的伝統における暦の儀式は、コミュニティの基本的な信念を思い起こさせ記念するものであり、毎年の祝祭は、あたかも元々の出来事が再び起こっているかのように、過去と現在を結びつけるものだと述べている。「神々はこのように行い、人々はこのように行う。」^[32]

この種類の儀式には、神の力を称賛し、喜ばせ、なだめるための犠牲や供物の形式が含まれる。初期の人類学者エドワード・タイラーによると、そのような犠牲は見返りを期待して捧げられる贈り物である。しかし、キャサリン・ベルは、犠牲には操作的で「魔法」的なものから純粋な信仰のものまで、さまざまな慣習が含まれると指摘している。たとえば、ヒンズー教のプージャは、神を喜ばせること以外の目的がないように見える。^[33]

マルセル・モースによれば、犠牲は奉献され、したがって神聖化されることによって他の形式の供物と区別される。その結果、供物は神々に渡す儀式で破壊されるのが普通である。

祝宴や断食の儀式は、祝宴や断食が行われる苦難の儀式で見られるような、あからさまな神々の存在ではなく、コミュニティが基本的な共通の宗教的価値観への忠誠を公に表明する儀式である。これには、イスラム教徒によるラマダン中の共同断食、ニューギニアでの豚の屠殺、カーニバルの祭典、カトリックの懺悔の行列など、さまざまなパフォーマンスが含まれる。^[34]ビクター・ターナーは、基本的な価値観のこの「文化的パフォーマンス」を「社会劇」と表現した。このようなドラマは、特定の文化に固有の社会的ストレスを儀式のカタルシスで象徴的に表現し、解決することを可能にする。社会的緊張が儀式の外で持続し続けると、儀式の周期的なパフォーマンスに対する圧力が高まる。^[35]例えば、カーニバルでは、仮面をかぶる習慣によって、人々は本来の自分ではない自分になることができ、社会全体の平等化の役割を果たします。通常の社会的限界の枠を超えた遊びを強調する祭りでは、緊張した社会的階層が消去されます。しかし、カーニバルの外では、人種、階級、性別による社会的緊張が残っているため、祭りで見られるような定期的な解放が繰り返される必要があるのです。^[36]

水儀礼は、水を中心的な特徴とする儀式または儀礼的慣習である。通常、宗教的教化または儀式的浄化の象徴として、人は水に浸かったり沐浴したりする。例としては、ユダヤ教における浄化の慣習であるミクヴェ、神道における禊（神聖な滝、川、または湖で沐浴する精神的および肉体的な浄化の慣習） 、イスラム教の祈りの前の 清めの儀式またはウドゥ、キリスト教における洗礼（宗教共同体（キリスト教会）への浄化と入会の両方を表す慣習および秘跡） 、シク教における通過儀礼（サンスカール）であるアムリット・サンスカール（同様に宗教共同体（カルサ）への浄化と入会を表す）などがある。水を使用する儀式は、それが儀式の中心でない場合は水儀礼とはみなされない。たとえば、儀式の最中や儀式の後に水を飲むことは一般的ですが、万物教会の水飲みの儀式のように水を飲むことが中心的な活動でない限り、その儀式は水の儀式にはなりません。

人類学者クリフォード・ギアツによると、政治的儀式は実際に権力を構築する。つまり、バリ島の国家の分析において、彼は儀式は政治権力の装飾ではなく、政治主体の権力は儀式を創り出す能力と、王が率いる社会階層が自然で神聖なものとして認識される宇宙的枠組みに依存すると主張した。^[40] 「権力のドラマトゥルギー」として、包括的な儀式体系は、ヨーロッパの王の「神権神授説」や日本の天皇の神格化のように、支配者を神として区別する宇宙的秩序を創り出す可能性がある。 ^{[41]政治的儀式はまた、一時的にその地位に就く個人に対して制度や役割の取り決めを尊重する、政治官僚によって実践される成文化されていない慣習や成文化された慣習の形で現れ、}議会の手続きの中で今でも多くの儀式が行われているのに見られる。

儀式は抵抗の手段として使われることがある。例えば、南太平洋で植民地勢力に対抗して発達したさまざまなカーゴ カルトがその例である。こうした宗教政治運動では、島民は西洋の慣習を儀式的に模倣し (滑走路の建設など)、先祖からカーゴ (製造品) を召喚する手段とした。こうしたグループのリーダーたちは、現在の状態 (植民地資本主義体制によって課せられたことが多い) を、彼らが回復しようとしていた古い社会秩序の解体と特徴づけた。^{[42]儀式は紛争後に政治的な意味を持つようになることもある。宗教の境界を越える}ボスニアの混合的な祝日や祭りがその例である。 ^[43]

19 世紀の「アームチェア人類学者」は、宗教が人類史の中でどのように始まったかという基本的な問題に関心を持っていた。20 世紀には、彼らの推測的な歴史は、その起源にかかわらず、これらの信念や慣習が社会に何をもたらしたかという問題に関する新しい関心に取って代わられた。この見方では、宗教は普遍的であり、その内容は大きく異なる可能性があるが、基本的な人間の心理的および社会的問題に対する規定された解決策の提供や、社会の中心的価値観の表現など、一定の基本的な機能を果たしていた。ブロニスワフ・マリノフスキーは、機能の概念を使用して個人の心理的ニーズの問題に対処した。一方、 AR ラドクリフ・ブラウンは、社会全体を保存または維持するための制度または慣習の機能 (目的) を探した。したがって、彼らは不安と儀式の関係について意見が一致しなかった。^[45]

マリノフスキーは、儀式は、危険要素が技術的に制御できない活動に対する不安に対処する非技術的な手段であると主張した。「魔法は、人が埋められないギャップ、知識や実践的な制御力の中断に直面しても、追求を続けなければならないときに期待され、一般的に発見される」。^[46]ラドクリフ・ブラウンは、対照的に、儀式はコミュニティを象徴的に表す共通の関心の表現であり、不安は儀式が行われない場合にのみ感じられると考えた。^[45] ジョージ・C・ホーマンズは、結果を確実にする技術を持たない人々が感じる「一次不安」と、一次不安を正しく和らげるための儀式を行っていない人々が感じる「二次（または置換）不安」を区別することで、これらの対立する理論を解決しようとした。ホーマンズは、二次不安を払拭するために浄化の儀式が行われる可能性があると主張した。^[47]

AR ラドクリフ・ブラウンは、儀式は技術的行為とは区別されるべきであり、儀式を構造化されたイベントとみなすべきだと主張した。「儀式行為は、いかなる場合も何らかの表現的または象徴的な要素を持つという点で技術的行為と異なる。」^{[48]対照的に、} エドマンド・リーチは、儀式行為と技術的行為を別個の構造的活動というよりはむしろスペクトルとして捉えた。「行為は連続的なスケールで適切な位置に収まる。一方の極端には、完全に俗で、完全に機能的で、純粋で単純な技術の行為がある。もう一方の極端には、完全に神聖で、厳密に美的で、技術的に機能しない行為がある。この 2 つの極端の間には、一方の領域ともう一方の領域の両方に部分的に関与する大多数の社会的行為がある。この観点から、技術と儀式、俗と神聖は、行為のタイプではなく、ほとんどすべての種類の行為の側面を示す。」 ^[49]

機能主義モデルでは、儀式は社会的相互作用を調整し、集団精神を維持し、紛争後に調和を回復すること によって社会制度を規制し安定化させる恒常性維持メカニズムであるとみなされました。

機能主義モデルはすぐに取って代わられたが、その後の「新機能主義」理論家たちは、儀式がより大きな生態系を規制する方法を研究することで、そのアプローチを採用した。例えば、ロイ・ラパポートは、パプアニューギニアの部族グループ間での豚の贈り物の交換が、人間、利用可能な食料（豚は人間と同じ食料を共有する）および資源基盤の間の環境バランスを維持する方法を検討した。ラパポートは、儀式は「...劣化していない環境を維持し、地域住民の存在を危険にさらさない頻度に戦いを制限し、土地と人間の比率を調整し、貿易を促進し、地元の豚の余剰を豚肉の形で地域住民全体に分配し、人々が最も必要としているときに高品質のタンパク質を確保する」と結論付けた。^[50]同様に、J. スティーブン・ランシングは、バリ島のヒンドゥー教の儀式の複雑な暦が、バリ島の広大な灌漑システムを調整し、システム全体にわたって水を最適に分配しながら紛争を制限するのにどのように役立ったかをたどった。^[51]

機能主義者のほとんどが儀式を社会秩序の維持と結び付けようとしたのに対し、南アフリカの機能主義人類学者マックス・グラックマンは、社会秩序が象徴的にひっくり返されるような儀式の種類を描写するために「反乱の儀式」という造語を生み出した。グラックマンは、儀式は根底にある社会的緊張の表現であり（ビクター・ターナーが取り上げた考え）、周期的なパフォーマンスを通じて緊張を和らげる制度的な圧力弁として機能していると主張した。儀式は、実際の反乱につながることなく緊張を表現できる限り、最終的には社会秩序を強化する機能を果たした。カーニバルも同様に見られている。例えば、彼は、南アフリカのバントゥー王国スワジランドの初穂祭（インクワラ）が象徴的に通常の社会秩序を逆転させ、王が公然と侮辱され、女性が男性に対する支配を主張し、若者に対する年長者の確立された権威がひっくり返されたことを観察した。^[52]

フランスの文化人類学者クロード・レヴィ＝ストロースは、すべての社会的、文化的組織は人間の脳の固有の構造によって形作られたコミュニケーションの象徴システムであるとみなした。したがって彼は、象徴システムは機能主義者が信じたように社会構造を反映したものではなく、社会関係を組織するために社会関係に課せられたものだと主張した。したがってレヴィ＝ストロースは神話と儀式を、一方は言語的、他方は非言語的な、補完的な象徴システムとみなした。レヴィ＝ストロースは儀式の理論を展開することには関心がなかったが（神話の分析に関する4巻本を執筆した）、メアリー・ダグラスやエドマンド・リーチなどの後代の儀式学者に影響を与えた。^[53]

ヴィクター・ターナーは、アーノルド・ヴァン・ゲネップの入会儀式の構造モデルと、社会的均衡を保つために社会的対立を儀式化するというグラックマンの機能主義的強調を、儀式におけるシンボルのより構造的なモデルと組み合わせた。儀式内の構造化された象徴的対立の強調に反して、彼は通過儀礼の限界段階、つまり「反構造」が現れる段階を探求した。この段階では、誕生や死などの対立状態が、単一の行為、物、またはフレーズで包括される可能性がある。儀式で経験されるシンボルの動的な性質は、説得力のある個人的な経験を提供する。儀式は「義務を定期的に望ましいものに変換するメカニズム」である。^[54]

イギリスの機能主義者メアリー・ダグラスは、ターナーの儀式構造と反構造の理論を、著書『自然記号』の中で「グリッド」と「グループ」という対照的な用語で拡張した。レヴィ＝ストロースの構造主義的アプローチを参考に、彼女は儀式を社会的行動を制約する象徴的なコミュニケーションとみなした。グリッドとは、象徴システムが共有された参照枠である度合いを示す尺度である。グループとは、人々が緊密に結びついたコミュニティに結びついている度合いを指す。2つの交差する軸上にグラフ化すると、強いグループ/強いグリッド、強いグループ/弱いグリッド、弱いグループ/弱いグリッド、弱いグループ/強いグリッドの4つの象限が考えられる。ダグラスは、強いグループまたは強いグリッドを持つ社会は、グループまたはグリッドのどちらかが弱い社会よりも儀式活動が多いと主張した。^[55] (以下のセクションも参照)

通過儀礼の分析において、ヴィクター・ターナーは、境界期、つまり「中間の」時期は、「人間の相互関係の2つのモデルが並置され、交互に現れている」、すなわち構造と反構造（またはコミュニタス）によって特徴づけられると主張した。^[56]儀式は儀式の象徴を通じて社会の文化的理想を明確に表現したが、境界期の抑制されない祝祭は社会的障壁を打ち破り、集団を「地位、財産、記章、世俗​​的な衣服、階級、親族関係、仲間と区別するものが何もない」未分化の統一体に結びつけるのに役立った。^{[57]これらの象徴的逆転の時期は、}巡礼やヨム・キプールなど、さまざまな儀式で研究されてきた。^[58]

マックス・グラックマンの「反逆の儀式」という概念を出発点として、ヴィクター・ターナーは、多くの種類の儀式が「社会ドラマ」としても機能し、それによって構造的な社会の緊張が表現され、一時的に解消されると主張した。ヴァン・ゲネップの入会儀式のモデルを参考に、ターナーはこれらの社会ドラマを、コミュニティが「限界段階」でコミュニタスの儀式的創造を通じて自らを再生する動的なプロセスとみなした。ターナーは儀式の出来事を、関係の破綻、危機、救済措置、再統合行為の4つの段階に分析した。グラックマンと同様に、ターナーはこれらの儀式が社会秩序を維持しながら無秩序な逆転を促進し、入会儀式のように人々を新しい地位へと動かすと主張した。^[59]

議論、メロディー、公式、地図、絵などは、見つめられる理想ではなく、読まれる文章である。儀式、宮殿、技術、社会構成も同様である。

— ギアツ（1980）、135ページ

クリフォード・ギアツも、ビクター・ターナーに始まる儀式への象徴的アプローチを拡張した。ギアツは、宗教的象徴体系は現実の「モデル」（世界をあるがままに解釈する方法を示す）と現実の「モデル」（その理想的な状態を明らかにする）の両方を提供すると主張した。ギアツによると、儀式の役割は、これら2つの側面、つまり「モデル」と「モデル」を結び付けることである。「宗教的概念は真実であり、宗教的指示は健全であるという確信は、儀式、つまり神聖な行為において何らかの形で生み出される」^[60]

ギアツのような象徴人類学者は、儀式を文化システムとして独立して解釈されるべき言語のようなコードとして分析した。ギアツは、儀式が社会秩序を記述するという機能主義の議論を否定し、儀式が積極的に社会秩序を形成し、無秩序な経験に意味を与えると主張した。また、彼は、社会的情熱を解決する手段としての儀式行為を強調するグルックマンとターナーとは意見が異なり、儀式行為は単にそれらを表現しているだけだと主張した。^[61]

ヴィクター・ターナーは儀式の中に人々を生活の束縛構造から解放し、解放的な反構造、つまりコミュニタスへと導く可能性を見出したが、モーリス・ブロックは儀式が従順さを生み出すと主張した。^[62]

モーリス・ブロックは、儀式的コミュニケーションは、特別な限定された語彙、許される例え話の数の少なさ、そして限定的な文法を使用する点で異例であると主張した。その結果、儀式的発話は非常に予測可能になり、話し手は何を言うかの選択肢がほとんどないという点で匿名になる。限定的な構文は、話者が命題的議論を行う能力を低下させ、代わりに結婚式での「私はあなたを結婚させます」のような、反論できない発話を残す。パフォーマティブとして知られるこれらの種類の発話は、話者が論理的議論を通じて政治的議論を行うことを妨げ、ウェーバーが伝統的権威と呼んだものの典型である。^[63]

ブロックの儀式言語モデルは創造性の可能性を否定する。対照的に、トーマス・チョルダスは儀式言語がどのように革新に活用できるかを分析している。チョルダスは、パフォーマンス要素を共有する儀式のグループ（共通の「詩学」を持つ儀式の「ジャンル」）に注目している。これらの儀式は形式の範囲に収まる可能性があり、形式があまり整っていないものもあれば、より形式的で制限的なものもあります。チョルダスは、形式化されていない儀式に革新が導入される可能性があると主張しています。これらの革新がより受け入れられ、標準化されるにつれて、より形式的な儀式に徐々に取り入れられます。このように、最も形式的な儀式でさえ、創造的な表現の潜在的な手段となります。^[64]

タラル・アサドは、ブリタニカ百科事典の儀礼と儀礼に関する記事の歴史的分析で、 1771年から1852年まで、儀礼に関する短い記事では、儀礼は「神への奉仕を行う際に順守すべき順序と方法を指示する書物」（つまり、台本）と定義されていたと指摘している。その後、1910年に新しい長い記事が登場し、儀礼を「何かを象徴または表現する一種の日常的な行動」と再定義するまで、この主題に関する記事はなかった。^[66]象徴的な活動として、儀礼はもはや宗教に限定されず、技術的な行為とは区別される。台本から、テキストに例えられる行動への定義の変化は、儀式が外的な記号（つまり、公的なシンボル）と内的な意味との間の意味論的な区別と一致している。^[67]

エヴァンス＝プリチャードが書いたように、「そのような感情状態は、もし存在するとしても、個人によって異なるだけでなく、同じ個人でも異なる機会や同じ儀式の異なる時点でさえも異なるはずである」ため、重点は公共のシンボルの意味を確立し、内面の感情状態への関心を放棄することに変わりました。^[68]対照的に、アサドは行動と内面の感情状態を強調します。儀式は実行されるものであり、これらのパフォーマンスを習得することは、規律ある行動を必要とするスキルです。

言い換えれば、適切なパフォーマンスには、解釈すべきシンボルではなく、権威者によって認可されたルールに従って獲得すべき能力が含まれます。つまり、不明瞭な意味を前提とするのではなく、身体的および言語的スキルの形成を前提とします。

— アサド（1993）、62ページ

ヨーロッパの中世の修道院生活を例に挙げて、彼はこの場合の儀式は「神への奉仕を行う際に守るべき秩序と方法を指示する書物」という本来の意味を指していると指摘する。この書物は「適切な食事、睡眠、労働、祈りの方法、あるいは適切な道徳的性質や精神的素質など、神への奉仕に用いられる美徳を養うことを目的とした慣習を規定していた」^[69] 。言い換えれば、修道士はフーコーの意味で規律されていた。修道士の規律の目的は、技能と適切な感情を学ぶことだった。アサドは自身のアプローチを対比させて次のように結論づけている。

シンボルは解釈を必要とし、解釈の基準が拡張されると、解釈も倍増します。一方、懲戒処分はそう簡単には変えられません。なぜなら、道徳的能力を発達させることを学ぶことと、表現を発明することを学ぶことは同じではないからです。

— アサド（1993）、79ページ

民族誌的観察により、儀式が社会的連帯感を生み出す可能性があることが示されています。ダグラス・フォーリーは、1973年から1974年にかけてテキサス州ノースタウンに行き、公立高校の文化を研究しました。彼は、インタビュー、参与観察、非構造化チャットを使用して、民族誌「Learning Capitalist Culture」で人種間の緊張と資本主義文化を研究しました。フォーリーは、フットボールの試合とフライデーナイトライトについてコミュニティの儀式と呼んでいます。この儀式は学校を団結させ、毎週の激励集会や試合自体を含む連帯感とコミュニティを生み出しました。フォーリーは、階級、社会的地位、富、性別に基づく判断と分離を観察しました。彼は、フライデーナイトライトをそれらの違いを克服する儀式であると説明しました。「フットボールのもう1つの、より穏やかでより社会的な側面は、もちろん、仲間意識、忠誠心、選手間の友情、そして団結を強調することでした」。^[70]人類学者サフェト・ハッジ・ムハメドヴィッチは、その民族誌『エリヤを待ちながら：ボスニアの風景における時間と出会い』の中で、聖ジョージの日や聖エリヤの日のような共通の祭りが異宗教間の関係を構築し、ボスニアにおける民族国家主義的な領土浄化に対する連帯行為として現れると示唆している。^[43]

アサドの著作は、あらゆる場合に見られる儀式の普遍的な特徴があるという考えを批判した。キャサリン・ベルは、この考えを、儀式をカテゴリーとしてではなく、社会における文化的形態として儀式が生み出される「儀式化」のプロセスへと焦点を移すことで拡張した。儀式化とは、「通常より日常的な他の活動と比較して、行われていることを区別し、優先するように設計され、編成された行為の方法」である。^[71]

人類学者は、他の行動科学からの洞察を通じて儀式を分析してきました。文化的儀式が個人の個人的な儀式と行動上の類似点を共有するという考えは、フロイトによって早くから議論されていました。^[72] デュラニーとフィスクは、儀式と非儀式的な行為（仕事など）の両方の民族誌的記述を、強迫性障害（OCD）の臨床的記述による行動記述と比較しました。 ^[73]彼らは、OCD の行動は、物を絶えず掃除する、体の排泄物や分泌物に対する懸念や嫌悪、危害を防ぐために反復的な行動、行動の数や順序を重視するなどの行動で構成されることが多いと指摘しています。そして、文化的儀式の民族誌的記述には、「仕事」などの他の活動の民族誌的記述よりも約 5 倍多くのそのような内容が含まれていることを示しています。フィスクはその後、より大規模な異なる文化のコレクションからのより多くの記述を用いて同様の分析を繰り返し、文化的儀式の記述と他の行動障害（OCDに加えて）の記述を対比し、OCDのような行動のみが（他の病気ではなく）儀式と特性を共有していることを示した。^[74]著者らはこれらの発見について暫定的な説明を提示しており、例えば、これらの行動特性は生存やリスク管理に広く必要であり、文化的儀式は集団的リスクが認識されている状況で行われることが多い、などである。

他の人類学者はこれらの洞察をさらに進め、脳機能と生理学に基づいたより精巧な理論を構築した。リエナールとボイヤーは、個人の強迫的行動と集団的文脈における同様の行動の共通点は、彼らが危険予防と呼ぶ根底にある精神プロセスによる類似点である可能性があると示唆している。彼らは、社会の個人は危険を回避することに関連する情報により注意を払う傾向があると示唆しており、それが今度は、危険予防の行動を示す集団儀式が非常に人気があり、文化の伝承において長期間にわたって優勢である理由を説明できる可能性がある。^[75]

社会学者マーヴィン・ヴァービットによれば、儀式は宗教性の重要な要素の一つとして理解できる。そして儀式そのものは、内容、頻度、強度、中心性の4つの次元に分けられる。儀式の内容は儀式ごとに異なるが、儀式の実施頻度、儀式の強度（儀式の実施者にどれだけの影響を与えるか）、儀式の中心性（その宗教的伝統において）も異なる。^{[76] [77] [78]}

この意味で、儀式はチャールズ・グロックの宗教性の「実践」の側面に似ている。 ^[79]

宗教において、儀式は宗教または宗教宗派内での特定の観察の崇拝またはカルトを行うための規定された外面的な形態を含むことができる。儀式は教会で行われる礼拝の文脈で用いられることが多いが、宗教の教義と儀式の実際の関係は、組織化された宗教から、アマゾン川上流のウラリナ族が実践するアヤワスカのシャーマニズムのような制度化されていない精神性まで、かなり異なる可能性がある。^{[80]儀式はしばしば}敬意と密接な関係があり、そのため儀式は多くの場合、神または人類の理想的な状態に対する敬意を表現する。

キリスト教では、儀式は神聖な儀式（病者の塗油など）を指すために使用されます。これは、キリスト教の宗派によって、秘跡の地位を持っている場合と持っていない場合があります（ローマカトリックでは、病者の塗油は秘跡ですが、ルーテル派ではそうではありません）。「儀式」という言葉は、通常、特定の中心から発せられる典礼の伝統を示すためにも使用されます。例として、ローマ典礼、ビザンチン典礼、サラム典礼などがあります。このような儀式には、さまざまな下位儀式が含まれる場合があります。たとえば、ビザンチン典礼（東方正教会、東方ルーテル教会、東方カトリック教会で使用されています）には、ギリシャ、ロシア、その他の民族に基づく変種があります。

毎日の祈りのために、イスラム教徒はお辞儀と平伏しをしながらアラビア語でコーランを朗誦しなければならない。コーランの第2章では、祈りを捧げる際の向き（キブラ）、巡礼（ハッジ）、ラマダンの断食などの儀式が規定されている。^[81] イフラームとは、イスラム教において巡礼の準備として行われる清浄な儀式である。^[82]

ハッジの儀式には、カアバ神殿の周りを巡る巡礼が含まれます。^[83] ...そして私たちに儀式を見せてください。 ^[84] - これらの儀式（マナーシク）はハッジの儀式であると推定されています。^[83] 実にサファーとマルワは神の儀式の中にあります。 ^[85] サイとは、2つの丘の間を7回歩くことと走ることの中間の儀式的な旅です。^[86]

フリーメイソンリーでは、儀式とは、フリーメイソンのシンボルを用いてフリーメイソンが信奉する原則を説明する台本の言葉と行為である。これらの儀式は、フリーメイソン団体によって授与される一連の位階から成る特定のフリーメイソン儀式への入会手続き中に、委任された会員に段階的に教えられる。^{[87]フリーメイソンリーの位階は、中世の}職人ギルドの3つの位階、「入門者」、「職人」（または「仲間」）、「マスターメイソン」に由来する。北米では、「マスターメイソン」の位階に昇格したフリーメイソンは、スコティッシュライトやヨークライトなどの追加の位階を提供する付属団体に加入する選択肢がある。

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