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神の存在は、宗教哲学や神学において議論の対象となっている。[ 1 ]神の存在を肯定または否定する様々な議論（同じまたは類似の議論は、複数の神の存在について語る際にも一般的に用いられる）は、論理的、経験的、形而上学的、主観的、科学的に分類できる。哲学的に言えば、神の存在の問題は、認識論（知識の性質と範囲）と存在論（存在の性質の研究）および価値論（神の定義の中には完全性を含むものもあるため）の分野に関わる。
神の存在についての西洋の哲学的議論の伝統は、プラトンとアリストテレスから始まり、彼らは宇宙を創造する責任のある存在、すなわちデミウルゴスまたは不動の動者と呼ばれる存在の存在について議論し、今日では宇宙論的議論に分類される。神の存在についての他の議論は、最初の存在論的議論を定式化した聖アンセルムス、宇宙論的議論の独自のバージョン（第一の方法）を提示したトマス・アクィナス、感覚の証拠が意味を持つためには慈悲深い神の存在が論理的に必要であると述べたルネ・デカルトによって提案された。ジョン・カルヴァンは、各人間に神の存在の知識を与えるsensus divinitatisを主張した。神の存在についての議論を展開したイスラム哲学者には、アリストテレスの不動の動者の概念に影響を受けた議論を行ったアヴェロエスなどがいる。カラーム宇宙論的議論を提示したアル・ガザーリーとアル・キンディー、真実性の証明を提示したアヴィセンナ、そして新プラトン主義的議論を展開したアル・ファラービー。
哲学、特に宗教哲学において、無神論とは神が存在しないという命題を指します。 [ 2 ]ジャイナ教などの一部の宗教は、創造主である神の存在を否定しています。神の存在に反対する議論を展開した哲学者には、デイヴィッド・ヒューム、ルートヴィヒ・フォイエルバッハ、バートランド・ラッセルなどがいます。
神の存在を主張する有神論は、宗教哲学者の間で支配的な見解である。[ 3 ] 2020年のPhilPapersの調査では、宗教哲学者の69.50%が有神論を受け入れるか、有神論に傾いていると回答し、19.86%が無神論を受け入れるか、無神論に傾いていると回答した。しかし、哲学者全体としては、神の存在に対してより懐疑的である傾向がある。同じ調査では、調査対象となった哲学者全体の66.72%が無神論を受け入れるか、無神論に傾いていると回答し、18.64%が有神論を受け入れるか、有神論に傾いていると回答した。[ 4 ]有神論を擁護した著名な現代の宗教哲学者には、アルヴィン・プランティンガ、長澤雄仁、ジョン・ヒック、リチャード・スウィンバーン、ウィリアム・レーン・クレイグなどがおり、無神論を擁護した哲学者には、グラハム・オッピー、クエンティン・スミス、 JL・マッキー、JL・シェレンバーグなどがいます。
神の存在に関する立場は、様々な軸に沿って分類することができ、多様な直交分類を生み出す。有神論と無神論は信じるか否かの立場であり、グノーシス主義と不可知論は知識の有無の立場である。不可知論は神の概念的整合性に関する信念に関わるものであり、無関心主義は神の存在の有無の実際的な重要性に関する信念に関わるものである。
議論のために、リチャード・ドーキンスは有神論的確率のスペクトル上の7つの「マイルストーン」について説明した。[ 5 ]
カトリック教会は、使徒パウロ（例えばローマ人への手紙1章20節）、トマス・アクィナス、第一バチカン公会議の教えに従い、神の存在は「人間の理性の自然な光によって、創造された世界から確実に知ることができる」と断言している。[ 6 ]
古典的有神論では、神は形而上学的に究極の存在（最初の、時間のない、絶対的に単純で主権的な存在であり、人間的な性質を一切持たない存在）として特徴づけられ、有神論的人格主義、開放的有神論、過程的有神論などの他の概念とは区別されます。古典的有神論者は、神を完全に定義できるとは考えていません。彼らは、単なる人間が神を定義することは、神の超越的な性質に矛盾すると考えています。ロバート・バロンは類推によって、2次元の物体が3次元の人間を想像することは不可能であるように思われると説明しています。[ 7 ]
現代の西洋社会において、神の概念は、キリスト教、イスラム教、ユダヤ教の伝統に見られるように、一神教的で至高かつ究極的な人格的存在を一般的に指します。アブラハム系宗教以外の一神教においても、神の存在は同様の観点から議論されています。これらの伝統では、神は特定の文書の著者（直接的または霊感による）であるとされ、また、特定の文書は、その神によって引き起こされた特定の歴史的出来事や、神からの啓示（直接的な言葉、夢、前兆などによるもの）を記述しているとされています。さらに、一部の伝統では、神は介入や情報、意見を求める祈りに現在も応えている存在であるとも信じられています。
多くのイスラム学者は、哲学的かつ合理的な議論を用いて神の存在を証明してきた。例えば、 12世紀のイスラム学者、哲学者、医師であるイブン・ルシュドは、信奉に値する議論は2つしかなく、どちらも彼が「聖典」（クルアーン）と呼ぶものの中にあると述べている。ルシュドは、クルアーンのたとえ話を用いて神の存在を主張する際に、「摂理」と「創造」を挙げている。ルシュドは、地球の気象パターンは人間の生命を支えるように調整されていると主張し、したがって、地球が生命を維持するためにこれほど精巧に調整されているのであれば、精巧な調整者、すなわち神の存在を示唆していると考える。太陽と月は、天の川に浮かぶ単なるランダムな物体ではなく、昼夜を問わず私たちに奉仕し、自然の働き方や生命の形成方法において、人類は恩恵を受けているのである。ラシュドは基本的に、人間のニーズを満たすためにすべてを完璧に創造した高次の存在がいるに違いないという結論に至る。[ 8 ] [ 9 ]
モーゼス・ベン・マイモン、通称マイモニデスは、神の存在を論理的に証明しようとしたユダヤ人学者でした。マイモニデスは神の存在の証明を提示しましたが、他の多くの人々のようにまず神を定義することから始めませんでした。むしろ、彼は地球と宇宙の記述を用いて神の存在を証明しました。彼は天体について語り、それらが永遠の運動を続けていることを論じました。マイモニデスは、すべての物理的な物体は有限であるため、有限量の力しか持つことができないと主張しました。すべての惑星や星を含む宇宙のすべてが有限であるならば、宇宙のあらゆるものの運動を推進する無限の力が存在しなければなりません。無限の存在に絞り込むと、運動を説明できるのは無限の存在（つまり神）だけであり、それは物体でも物体内の力でもありません。マイモニデスはこの議論によって、神が何であるかという観念ではなく、神が存在するという根拠が与えられると信じました。彼は、神は理解することも比較することもできないと信じていました。[ 10 ]
汎神論では、神と宇宙は同一のものとみなされる。この考え方では、自然科学は本質的に神の本質を研究するものとなる。しかし、このような神の定義は、神が存在する宇宙と存在しない宇宙は、それを表現するために用いられる言葉を除けば、本質的に同じであるという哲学的問題を生み出す。
理神論と汎神論は、宇宙とは区別される、あるいは宇宙を超越する（時間的、空間的、あるいはその他の何らかの形で）神が存在すると主張する。これらの立場は、神が宇宙の営みに介入すること、ひいては人間と直接対話することを否定する。神が宇宙に介入したり、宇宙と対話したりすることは決してない、あるいは（汎神論のように）宇宙そのものへと進化してきたという考え方は、定義上不可能ではないにしても、神が存在する宇宙と存在しない宇宙を区別することを困難にする。
バールーフ・スピノザの倫理学は、神の存在を2つの形で証明している。[ 11 ]スピノザの神は、いかなる外的力にも起因せず、自由意志を持たず、人格を持たず、人間のような形も持たない。
キリスト教信仰において、神学者であり哲学者でもあるトマス・アクィナスは、(a)信仰の序文と(b)信仰箇条を区別した。[ 12 ]序文には、啓示に含まれるとされる真理が含まれるが、それでも理性によって証明できるものもある。例えば、魂の不滅性、神の存在などである。一方、信仰箇条には、理性だけでは証明または到達できない真理が含まれており、序文の真理を前提としている。例えば、キリスト教における三位一体は証明できないが、神の存在を前提としている。
神の存在は、神の啓示を受ける以前から誰にでも知られる可能性があるという主張は、キリスト教よりも古い。使徒パウロは、異教徒には言い訳の余地がないと述べた際に、この主張を行った。「世界の創造以来、神の目に見えない性質、すなわち、神の永遠の力と神性は、造られたものの中に明らかに認識されてきた」[ 13 ] 。ここでパウロは、後にトマス・アクィナス[ 14 ]らが提唱し、ギリシャの哲学者たちも探求した創造主の存在の証明に言及している。
オランダやアメリカの改革派思想家（アブラハム・カイパー、ベンジャミン・ウォーフィールド、ヘルマン・ドゥーイェヴェルトなど）を含む、もう一つの弁証学派が1920年代後半に登場した。この学派はコーネリウス・ヴァン・ティルによって創設され、一般に前提主義的弁証学と呼ばれるようになった（ヴァン・ティル自身は「超越論的」という名称の方がより正確だと考えていた）。このアプローチとより古典的な証拠主義的アプローチとの主な違いは、前提主義者は、非信者が否定するもの、すなわち有神論的世界観の真実性を前提とすることを除いて、信者と非信者の間に共通点はないと主張する点にある。言い換えれば、前提主義者は、根本的に異なる世界観を持つ人々にとって同じ（理論的な）意味を持つ、未解釈の、あるいは「生々しい」事実に訴えることによって神の存在を証明できるとは考えていない。なぜなら、彼らはそのような条件がそもそも可能であることを否定するからである。彼らは、神の存在を証明する唯一の方法は、まさにその信念が他のすべての人間の経験と行動を理解するための必要条件であると主張する。彼らは、直接的（何らかの共通の事実性に訴える）ではなく間接的（非信者の世界観の暗黙の前提に訴える）に、信念の超越論的必然性に訴えることによって神の存在を証明しようとする。実際には、この学派は超越論的議論として知られるようになったものを用いる。これらの議論は、すべての人間の経験と行動（不信仰の状態そのものでさえも）が神の存在の証明であると主張する。なぜなら、神の存在がそれらの理解の必要条件だからである。
プロテスタントのキリスト教徒は、キリスト教の信仰は「救いは信仰による」[ 15 ]と教えており、信仰とは神の忠実さへの信頼であると指摘している。この立場の最も極端な例は信仰主義と呼ばれ、信仰とは単に信じる意志であると主張し、神の存在が理性的に証明できるならば、その存在への信仰は不要になると主張する。セーレン・キルケゴールは、1+1=2のような客観的知識は存在にとって重要ではないと主張した。もし神が理性的に証明できるならば、神の存在は人間にとって重要ではないだろう。神の存在が私たちにとって重要なのは、神が理性的に証明できないからである。カルヴァン主義の神学者ロバート・L・レイモンドは『知識の正当化』の中で、信者は神の存在を証明しようとすべきではないと主張している。彼はそのような証明はすべて根本的に不健全であると信じているため、信者はそれらに信頼を置くべきではなく、ましてや非信者との議論でそれらに頼るべきではない。むしろ、彼らは信仰によって啓示の内容を受け入れるべきである。レイモンドの立場は、彼の師であるゴードン・クラークの立場と似ており、すべての世界観は証明不可能な前提（または公理）に基づいているため、究極的には証明不可能であると主張する。したがって、キリスト教の有神論者は、「信仰の飛躍」によって、他の何物でもなくキリスト教から始めることを単純に選択しなければならない。この立場は、前提主義的弁証論と呼ばれることもあるが、ヴァン・ティル流の弁証論と混同してはならない。
宗教哲学において、無神論は一般的に、神は存在しないという形而上学的主張として定義される。1972年、アントニー・フルーは、無神論を神への信仰を全く持たない心理状態として定義することを提案した。しかし、フルーの定義は、有神論の正反対の命題、すなわち神は存在するという形而上学的主張に名前をつける必要があるため、通常は拒否される。[ 2 ]
積極的無神論（「強い無神論」や「厳格な無神論」とも呼ばれる）は、神は存在しないと主張する無神論の一形態である。[ 16 ] [ 17 ] [ 18 ]強い無神論者は、神々の非存在を明確に主張する。
否定的無神論（「弱い無神論」や「ソフト無神論」とも呼ばれる）は、肯定的無神論とは異なる提案された無神論の一形態であり、神の存在を信じないが、神が存在しないとは明示的に主張しないものである。[ 16 ] [ 17 ] [ 18 ]
不可知論とは、特定の主張、特に神の存在に関する主張、そしてその他の宗教的および形而上学的な主張の真偽値は不明または知り得ないという見解である。 [ 19 ]不可知論は、神への信仰または不信仰を定義するものではない。不可知論者であっても、有神論者または無神論者として自己認識することは可能である。[ 20 ]
強い不可知論とは、人間が神々の存在の有無を知ることは不可能であるという信念のことである。
弱い不可知論とは、神々の存在または非存在は不明ではあるが、必ずしも知り得ないわけではないという信念である。
不可知論的有神論は、有神論と不可知論の両方を含む哲学的見解である。不可知論的有神論者は、神または神の存在を信じるが、この命題の根拠は未知または本質的に知り得ないものとみなす。不可知論的有神論者は、自分が信じる神々の性質について無知であると主張することもある。[ 21 ]
不可知論的無神論は、無神論と不可知論の両方を包含する哲学的立場である。不可知論的無神論者は、いかなる神の存在も信じていないという点で無神論者であり、神の存在は原理的に知り得ないか、あるいは現状では事実として知られていないと主張する点で不可知論者である。
神学者ロバート・フリントは次のように説明する。
もし人が神の存在を信じる正当な理由を見つけられなかったなら、神の存在を信じないのはごく自然で合理的である。そしてもしそうなら、彼は超人的な知識を想定せず、単に証拠を判断する通常の人間的な能力を想定するにすぎないが、無神論者である。もし彼がさらに進んで、人間の知識の性質と範囲を調査した結果、神の存在は証明不可能であるという結論に達し、それが真実であると知ることができないという理由で神を信じなくなったなら、彼は不可知論者であり、同時に無神論者でもある。不可知論的無神論者、つまり不可知論者であるがゆえに無神論者である。」[ 22 ]
無関心主義者とは、神が存在するか否かの主張を受け入れることも否定することに関心を持たない人のことである。無関心主義者は、神が存在しないかのように生き、自然現象をいかなる神々にも言及せずに説明する。神々の存在は否定されないが、不必要または無益であるとみなされる場合がある。この見解によれば、神々は人生に目的を与えず、日常生活にも影響を与えない。[ 23 ]
不可知論者（または不可知論的無神論者）は通常、「神」のような概念が十分に明確に定義されていないため、神の存在または非存在の問題は通常議論する価値がないと結論づけます。不可知論または不可知論的無神論は、他のすべての神学的立場（不可知論と無神論を含む）が神の概念や他の多くの神学的概念について過度に前提を置いているという神学的立場です。これは、神の存在に関する2つの関連する見解を包含するものとして定義できます。神の存在の問題を意味のある形で議論するには、まず神の首尾一貫した定義が提示されなければならないという見解です。さらに、その定義が反証不可能である場合、不可知論者は、その定義による神の存在の問題は無意味であるという神学的非認知主義の立場をとります。この場合、神の概念が無意味であるとは考えられていません。「神」という用語が無意味であるとみなされているのです。 2つ目の見解は神学的非認知主義と同義であり、「神とは何か？」という問いを最初に問う段階を飛ばして、「神は存在するのか？」という本来の問いを無意味だと断言する。
不可知論を不可知論や無神論の一種とみなす哲学者もいれば、全く異なるものとみなす哲学者もいる。[ 24 ]不可知論者は、有神論の十分な定義が示されるまでは、自分が有神論者なのか無神論者なのかさえ言えないと主張する。
「不可知論」という用語は、1960年代にラビであり、ヒューマニスティック・ユダヤ教の創始者の一人であるシャーウィン・ワインによって造語された。「不可知論」という用語は、世俗的ヒューマニストのポール・カーツが1992年の著書『新しい懐疑主義』の中で造語した。[ 25 ]
神の存在という問題が提起する課題の一つは、伝統的な信仰では神に様々な超自然的な力が帰せられることが多いという点である。超自然的な存在は、例えばバウキスとフィレモンの物語のように、自らの目的のために姿を隠したり現したりすることができる。さらに、神の概念によれば、神は自然秩序の一部ではなく、自然と科学法則の究極の創造主である。したがって、アリストテレス哲学では、神は科学的結論を裏付けるために必要な説明構造の一部とみなされ、神が持つ力は厳密に言えば、自然の創造主としての神の立場から派生する自然秩序に属するものとなる（モナドロジーも参照）。
カール・ポパーの科学哲学では、超自然的な神への信仰は科学的探究の自然な領域外にある。なぜなら、すべての科学的仮説は自然界において反証可能でなければならないからである。スティーブン・ジェイ・グールドが提唱した非重複的マギステリアの見解もまた、神の存在（あるいは非存在）は科学とは無関係であり、科学の領域外にあると主張している。
科学者は科学的方法に従い、その中で理論は物理的実験によって検証可能でなければならない。神に関する著名な概念の大部分は、明示的または実質的に、証明または反証によって存在を検証できない存在を想定している。[ 26 ]したがって、神の存在の問題は、定義上、現代科学の範囲外にある可能性がある。[ 27 ]カトリック教会は、神の存在に関する知識は「人間の理性の自然な光」であると主張している。[ 28 ]信仰主義者は、神の存在への信仰は証明や反駁には適さないかもしれないが、信仰のみに基づいていると主張している。
ルドルフ・カルナップやAJ・エアのような論理実証主義者は、神についてのあらゆる議論を文字通りのナンセンスとみなした。論理実証主義者や同様の思想学派の支持者にとって、宗教的またはその他の超越的な経験についての記述は真偽値を持つことはなく、明確な検証基準がないため、意味がないとみなされる。キリスト教徒の生物学者スコット・C・トッドが述べたように、「たとえすべてのデータが知的な設計者を指し示していたとしても、そのような仮説は自然主義的ではないため、科学から除外される」[ 29 ]。この議論は、科学の領域を経験的に観察可能なものに限定し、神の領域を経験的に証明できないものに限定する。
ジョン・ポルキングホーンは、物理学における神の存在に最も近い類推は、一見矛盾しているように見えるが、多くの異質なデータを説明する量子力学の考え方であると示唆している。 [ 30 ]
アルヴィン・プランティンガは、神の存在という問題を他者の心の存在という問題になぞらえ、どちらも断固とした懐疑論者に対して「証明」することは極めて不可能だと主張している。[ 31 ]
スティーブン・D・アンウィンなどの著述家が提案するアプローチの一つは、（特定のバージョンの）有神論と自然主義をベイズ的な意味での二つの仮説として扱い、世界に関する特定のデータ（または主張されているデータ）を列挙し、これらのデータの尤度が一方の仮説の下で他方の仮説の下で有意に高いことを示唆することである。[ 32 ]神の存在を肯定または否定する議論のほとんどは、このようにして宇宙の特定の側面を指し示していると見なすことができる。ほとんどの場合、議論の支持者は、それらが反駁不可能であるとは真剣に主張しておらず、単に一方の世界観が他方の世界観よりも有意に可能性が高いように見せているだけである。しかし、証拠の重みの評価は各世界観に割り当てられる事前確率に依存するため、有神論者が説得力があると考える議論は無神論者には薄弱に見える可能性があり、その逆もまた然りである。[ 33 ]
ウィトゲンシュタインのような哲学者は、反実在論的とみなされる見解を取り、神の存在に関する哲学的議論に反対する。例えば、チャールズ・テイラーは、実在するものは消え去らないものだと主張する。神についての議論を他の何かに還元したり、置き換えたり、偽りだと証明したりできないのであれば、おそらく神は他の何かと同じくらい実在するのだろう。[ 34 ]
ジョージ・バークリーは1710年の著書『人間知識の原理に関する論考』の中で、「裸の思考」は存在し得ず、知覚は思考であると主張した。したがって、存在が証明できるのは精神だけであり、それ以外はすべて知覚によって伝えられる観念に過ぎない、とバークリーは論じた。このことから、宇宙は観察に基づいており、非客観的であるとバークリーは主張した。しかし、宇宙には人間には知覚できない「観念」も含まれており、したがって、そのようなものを知覚する全知の超観察者が存在しなければならないとバークリーは指摘した。バークリーはこれをキリスト教の神の存在の証明とみなした。
絶対真理における存在は、ヴェーダーンタ認識論の中心である。伝統的な感覚知覚に基づくアプローチは、先入観や重ね合わせた観念のために誤解を招く可能性があるとして疑問視された。しかし、すべての対象認識は疑われる可能性があるが、アディ・シャンカラに続くマーヤーヴァーダ学派のナースティカの伝統においても、疑う者の存在は事実として残る。[ 35 ]神またはイーシュヴァラ、究極の実在から始まる、存在論の下で議論される5つの永遠の原理は、論理のみの手段では確立できず、多くの場合、より優れた証明を必要とする。[ 36 ]
ヴァイシュナヴァ派 では、ヴィシュヌ、あるいはその親密な存在論的形態であるクリシュナは、西洋の伝統における人格的な絶対神と同一視される。本来の絶対真理であるサット・チット・アーナンダにおけるスヴァヤム・バガヴァンとしてのクリシュナの側面は、クリシュナの形態の3つの本質的な属性、すなわち、ブラフマンの側面に関連する「永遠の存在」またはサット、パラマートマンに関連する「知識」またはチット、そしてバガヴァンに関連するサンスクリット語の「至福」またはアーナンダから生じると理解される。[ 37 ]
トマス・アクィナスは『神学大全』第3章第2問で、神の存在に関する5つの論証を展開した。これらの論証はアリストテレスの存在論に基づいており、無限後退論証を利用している。[ 38 ] [ 39 ]アクィナスは、正統的に理解されている神（すべての伝統的な属性を持つ神）の存在を完全に証明しようとしたのではなく、第1段階として5つの論証を提案し、後にその論証を発展させた。[ 40 ]アクィナスの5つの論証は、不動の動者、第一原因、必然的存在、程度論証、目的原因論証から成り立っている。[ 38 ]
宇宙論的証明は、宇宙の原因または理由を証明しようとする事後的な議論である。 [ 41 ]
宇宙論的、あるいは「第一原因」論証の一種で、一般的にカラーム宇宙論的論証と呼ばれるものは、存在するようになるものすべてには原因があり、宇宙も存在し始めたのだから、宇宙にはそれ自体原因のない原因があったに違いないと主張する。この究極の第一原因は神と同一視される。キリスト教弁証家のウィリアム・レーン・クレイグは、この論証を次のような形で提示している。[ 42 ]
存在論的証明は、聖アンセルムスやルネ・デカルトを含む哲学者によって定式化されました。この証明は、神の存在は自明であると主張します。定式化によって異なりますが、論理はおおよそ次のようになります。[ 43 ]
物事の明晰かつ判明な観念に含まれるものはすべて、その物事について述語されなければならない。しかし、絶対的に完全な存在の明晰かつ判明な観念には、現実の存在の観念が含まれている。したがって、絶対的に完全な存在の観念を持っている以上、そのような存在は実際に存在しなければならない。[ 43 ]
トマス・アクィナスは、神が超越的であるならば人間には不可能な神の定義を提案しているとして、この議論を批判した。[ 44 ]イマヌエル・カントは論理的な観点から証明を批判し、「神」という用語は実際には2つの異なる用語、すなわち神の観念と神を意味すると述べた。カントは、神という言葉の曖昧さに基づいて、この証明は曖昧表現であると結論付けた。[ 45 ]カントはまた、存在が（完全性の）述語であるという議論の前提にも異議を唱えた。なぜなら、存在は存在者の本質に何も付け加えないからである。存在が述語でないならば、可能な限り最も偉大な存在が存在することは必ずしも真実ではない。 [ 46 ]カントの批判に対する一般的な反論は、「存在」は神の概念と現実の両方に何かを付け加えるものの、その指示対象が非現実的な存在であれば、概念は大きく異なるものになるというものである。カントに対する別の応答はアルヴィン・プランティンガによるもので、存在が実在述語ではないと認めたとしても、神理解の正しい定式化である必然的存在は実在述語であると述べている。 [ 47 ]
ゲーデルの存在論的証明は、数学者クルト・ゲーデル（1906年～1978年）による神の存在を証明する形式的な議論である。この議論は、カンタベリーのアンセルムス（1033年～1109年）に遡る発展の流れの中に位置づけられる。聖アンセルムスの存在論的証明は、最も簡潔な形で次のように述べられている。神が存在するならば、それより偉大な存在は考えられない。神は理解の中に存在する。もし神が理解の中に存在するならば、現実に存在することによって、私たちは神をより偉大な存在として想像することができる。したがって、神は存在しなければならない。より精緻なバージョンはゴットフリート・ライプニッツ（1646年～1716年）によって提示された。ゲーデルが研究し、自身の存在論的証明で明確化しようとしたのは、このバージョンである。
この議論は、必然的に真であるもの、あるいは真である可能性のあるものに関する命題を扱う様相論理を用いている。ある性質が正であるのは、それを持たないことが正でない場合に限るという公理と、正の性質によって暗示される性質はすべてそれ自体も正でなければならないという公理から、（正の性質は矛盾を伴わないので）任意の正の性質について、それを具現化する存在が存在する可能性があると結論づけている。そして、すべての正の性質を具現化する存在として神を定義している。ある性質が何かの「本質」（他のすべての性質を必然的に暗示する唯一の性質）であるとはどういうことかを定義した後、すべての正の性質を具現化する神が神の本質でなければならないと結論づけている。「必然的存在」の性質を定義し、それが正であるという公理を採用した後、神はこの性質を持たなければならないので、神は必然的に存在しなければならないと結論づけている。
証明[ 48 ] [ 50 ]では、必然的真理と偶然的真理を区別する様相論理が用いられている。様相論理の最も一般的な意味論では、多くの「可能世界」が考慮される。真理は、すべての可能世界で真である場合に必然的である。対照的に、ある命題がたまたま我々の世界で真であるが、別の世界で偽である場合、それは偶然的真理である。ある世界（必ずしも我々の世界ではない）で真である命題は、可能真理と呼ばれる。
さらに、この証明は高階（様相）論理を使用している。なぜなら、神の定義は性質に対する明示的な量化を使用しているからである。[ 51 ]
まず、ゲーデルは「正の性質」の概念を公理化します。[注1 ]各性質φについて、φまたはその否定¬ φのいずれかが正でなければなりませんが、両方が正であってはなりません (公理 2)。正の性質φ が各可能世界において性質ψを導くならば、 ψも正です (公理 1)。[注2 ]ゲーデルは次に、各正の性質は「例示可能」である、つまり、少なくとも何らかの世界の何らかの対象に適用されると主張します (定理 1)。対象がすべての正の性質を持つ場合に神のような存在であると定義し (定義 1)、[注3 ]、その性質自体が正であることを要求し (公理 3)、[注4 ] 、ゲーデルは、ある可能世界に神のような対象が存在することを示します (定理 2)。以下ではこれを「神」と呼びます。[注5 ]ゲーデルは、すべての可能世界に神のような対象が存在することを証明します。
商標論証[ 56 ]は、フランスの哲学者で数学者のルネ・デカルトによって展開された、神の存在に関する先験的な論証である。その名称は、各人に存在する神の観念が「彼らの神聖な創造主の商標、特徴、または刻印である」という事実に由来する。[ 57 ]
デカルトは『省察』の中で、神の存在を証明する二つの論証を提示している。第五省察では、神の性質から神の存在を演繹しようとする存在論的証明の一形態を示し、第三省察では、神の活動の結果の一つから神の存在を証明する論証を示している。デカルトは、世界の存在や世界の何らかの特徴から議論を始めることはできない。なぜなら、この段階では、世界が存在することを立証していないからである。代わりに、彼は自分が神の観念を持っているという事実から出発し、「私が存在し、私の中に最も完全な存在、すなわち神の観念を持っているという事実そのものが、神が確かに存在するという非常に明確な証拠となる」と結論づけている。そして、「神が私を創造する際に、いわば職人が作品に刻印した印として、この観念を私の中に植え付けたことは、何ら驚くべきことではない」と述べている。
アルヴィン・プランティンガの自由意志の擁護は、アメリカの分析哲学者アルヴィン・プランティンガによって展開され、1977年の著書『神、自由、悪』で最終版が発表された論理的議論である。[ 58 ]プランティンガの議論は、1955年から哲学者J・L・マッキーによって定式化された悪の論理的問題に対する擁護である。 [ 59 ] [ 60 ]マッキーの悪の論理的問題の定式化は、神に帰せられる3つの属性（全知、全能、全善）は、悪の存在と論理的に両立しないと主張した。
具体的には、悪からの論証は、以下の命題群がそれ自体で論理的に矛盾している、あるいは相反していると主張する。
プランティンガの自由意志擁護論は、道徳的悪と物理的悪の区別を指摘することから始まり（プランティンガの擁護論は主に道徳的悪に言及している）、次にマッキーの議論は神と道徳的悪の存在との間に明確な論理的矛盾を確立できなかったと主張する。言い換えれば、プランティンガは（1～4）はそれ自体では矛盾しておらず、いかなる矛盾も無神論者の暗黙の暗黙の前提、つまり議論自体には述べられていない前提から生じなければならないことを示している。明確な矛盾が排除されたため、無神論者は議論を成功させるために前提を追加しなければならない。[ 61 ]それにもかかわらず、プランティンガがそれ以上の議論を提供しなかった場合、矛盾が存在するに違いないという無神論者の直感的な印象は未解決のままだっただろう。プランティンガは、さらに2つの点を提示することでこれを解決しようとした。[ 62 ]
まず、プランティンガは様相論理を用いて、全能とは論理的に可能なすべてのことを行う力であり、したがって神は論理的に不可能なことを行うとは期待できないと指摘した。[ 63 ]例えば、神は四角い円を作ったり、自分の本性に反する行動をとったり、より重要なことに、決して悪を選ばない自由意志を持つ存在を創造したりすることはできない。[ 64 ]この後者の点をさらに掘り下げて、プランティンガは、人間の自由意志の道徳的価値は、神が悪の存在を許容する道徳的に正当化された理由として持ち得る、信頼できる相殺的な正当化であると主張した。[ 65 ]プランティンガは、論理的問題の結論が間違っていることを示したとは主張しておらず、また、神が悪を許容する理由が実際には自由意志を維持するためであると主張したわけでもない。むしろ、彼の議論は、悪の論理的問題が無効であることを示すことだけを目的としていた。[ 66 ]
プランティンガの弁護は学術哲学者の間で強い支持を得ており、多くの人がそれが悪の論理的問題を克服したことに同意している。[ 67 ] [ 68 ] [ 69 ] [ 70 ]現代の無神論者[ 71 ]は、命題1～4に追加することで、明確に矛盾する有神論的セットを作成するために必要な追加の前提を見つけたと主張する議論を提示している。
真実の証明[ 72 ] (アラビア語: برهان الصديقين、ローマ字: burhān al-ṣiddīqīn [ 73 ] 、特に真実の証明[ 73 ]または真実の証明[ 74 ]とも訳される)は、イスラム哲学者アヴィセンナ（イブン・シーナとしても知られる、980-1037）によって紹介された神の存在。アヴィセンナは、「必要な存在」（アラビア語: واجب الوجود、ローマ字: wājib al-wujud）、つまり存在しない存在は存在してはならないと主張した。[ 75 ]この議論によれば、偶然的なものの集合全体には、偶然的ではない原因がなければならない。そうでなければ、それは集合に含まれることになるからである。さらに、一連の議論を通して、彼は、必然的に存在するものは、イスラム教における神と同一視される属性、すなわち統一性、単純性、非物質性、知性、力、寛大さ、善性などを持たなければならないと結論づけた。[ 76 ]
哲学史家のピーター・アダムソンは、この議論を神の存在に関する中世で最も影響力のある議論の一つであり、アヴィセンナの哲学史への最大の貢献であると評した。[ 75 ]この議論は、イスラム教の哲学者たち、トマス・アクィナスやドゥンス・スコトゥスなどの西洋キリスト教の哲学者たち、マイモニデスなどのユダヤ教の哲学者たちを含む後世の哲学者たちによって熱狂的に受け入れられ、（時には修正を加えて）繰り返された。
この議論の批判者には、その方法論に異議を唱えたアヴェロエス、神の描写に異議を唱えたアル・ガザーリー、そして神の属性を断片的に導き出すことで、議論の一部は受け入れられるものの、神の存在は否定されるという現代の批判者などがいる。現代の学者の間でも、この議論の分類について合意はなく、存在論的だと言う者もいれば、宇宙論的だと言う者もいる。[ 77 ]
美からの論証（美的論証とも呼ばれる）は、非物質的な観念の領域の存在、あるいは最も一般的には神の存在を主張する論証であり、自然、芸術、音楽、さらには物理法則の優雅さや数学の優雅な法則といったより抽象的な領域に見られる明らかな美しさは、これらのものを美しく（美的に心地よい、あるいは「良い」）ものになるように配置した創造主である神の存在の証拠であり、醜いものではない、と概ね述べている。
プラトンは、抽象的な概念、すなわち普遍的なものからなる超越的な次元が存在し、それらは現実世界の事例よりも完璧であると主張した。後の哲学者たちは、この次元を善、美、そしてキリスト教の神という概念と結びつけた。
また、美を体験することは普遍的な神の存在の証拠であると主張する人々もいる。観察者によって、これには音楽や芸術といった人工的に美しいもの、風景や天体といった自然の美しさ、あるいは数学や物理学の法則といった抽象的な概念の優雅さなどが含まれるかもしれない。
目的論的議論（τέλος、telos、「目的、目標」に由来）は、物理神学的議論、設計論、または知的設計論とも呼ばれ、神の存在、あるいはより一般的には、設計されたように見える自然界の複雑な機能が、知的な創造主の証拠であるという合理的な議論である。 [ 78 ] [ 79 ] [ 80 ] [ 81 ] [ 82 ]この議論の最も古い記録は古代ギリシャのソクラテスに関連付けられているが、彼がより古い議論を取り上げていたという議論もある。[ 83 ] [ 84 ]後にプラトンとアリストテレスは、宇宙には知的な原因があるという提案に対して複雑なアプローチを発展させたが、ローマ時代のストア派が彼らの影響を受けて、「設計論」というラベルで広く知られている創造論的議論の一連のものを発展させた。[ 85 ]
ローマ時代以来、目的論的証明の様々なバージョンがアブラハム系宗教と結びついてきた。中世には、アル・ガザーリーなどのイスラム神学者がこの証明を用いたが、クルアーンを文字通りに解釈する人々からは不必要として、また多くのイスラム哲学者からは説得力に欠けるとして否定された。その後、目的論的証明は聖トマス・アクィナスに受け入れられ、神の存在を証明する「五つの方法」の五番目に含まれた。近世初期のイングランドでは、ウィリアム・ターナーやジョン・レイなどの聖職者がその著名な支持者であった。18世紀初頭、ウィリアム・ダーハムは『自然神学』を出版し、「創造の業から神の存在と属性を証明する」と説いた。[ 86 ]後に、ウィリアム・ペイリーは、1802年に出版した『自然神学、あるいは神の存在と属性の証拠』の中で、時計職人の類推を用いた設計論証の著名な発表を行い、「設計論証」というフレーズを初めて使用した。[ 87 ]
当初から、目的論的議論のさまざまなバージョンに対して数多くの批判がなされてきた。その中には、それに関連する非目的論的な自然科学に対する批判への反論として書かれたものもある。特に重要なのは、 1779年に出版されたデイヴィッド・ヒュームの『自然宗教に関する対話』で提示された一般的な論理的議論と、1859年に出版されたチャールズ・ダーウィンの『種の起源』で示された生物学的複雑性の説明である。 [ 88 ] 1960年代以降、ペイリーの議論は、「知的な設計者による設計」などのフレーズを用いた創造科学運動の発展に影響を与え、1987年以降は、知的な設計者を指すインテリジェント・デザイン運動によって推進された「インテリジェント・デザイン」と改名された。両運動は、目的論的議論を用いて、進化に関する現代の科学的理解に反論し、公立学校の科学カリキュラムにおいて超自然的な説明に同等の妥当性を与えるべきだと主張してきた。[ 89 ]
古代ギリシャ時代から、目的論的議論には2つのアプローチが発展し、自然秩序が文字通り創造されたのかどうかという理解によって区別された。非創造論的アプローチは、アリストテレスに最も明確に始まるが、新プラトン主義者など多くの思想家は、プラトンがすでに意図していたと考えていた。このアプローチは単純な意味での創造論ではない。なぜなら、宇宙的知性が自然秩序を担っていることは認めるものの、そのためには「創造主」が物理的に秩序を作り、維持する必要があるという主張を否定するからである。新プラトン主義者は目的論的議論を説得力のあるものとは考えず、この点ではアル・ファラビやアヴィセンナといった中世の哲学者たちも彼らに倣った。後に、アヴェロエスやトマス・アクィナスはこの議論を容認できるものとしたが、必ずしも最良の議論とは考えなかった。
自然界の背後に知性があるという概念は古くからあるが、自然界には設計者、つまり人間のような目的を持つ創造的知性が存在すると結論づける合理的な議論は、古典哲学から始まったようだ。[ 83 ]現代の議論の中には、相対性理論、量子力学、ビッグバン、宇宙の膨張理論、熱的死、微調整の理論の発見を利用するものもある。[ 90 ]ユダヤ教、ヒンドゥー教、儒教、イスラム教、キリスト教の宗教思想家も目的論的議論の様々なバージョンを発展させた。その後、西洋哲学やキリスト教原理主義によって、設計論の変種が生み出された。現代の目的論的議論の擁護者は主にキリスト教徒であり、[ 91 ]例えばリチャード・スウィンバーンやジョン・レノックスなどが挙げられる。
自然法則からの議論（アイザック・ニュートン、ルネ・デカルト、ロバート・ボイルによって提唱されたもの）は、宇宙における支配法則と既存の秩序の観察によって神の存在が明らかになると主張している。 [ 92 ]
科学的研究の被験者は、LSD、メスカリン、シロシビンキノコ、DMTなどの幻覚剤が、神との出会いを含む超越的な現実の知覚をもたらすと報告している。[ 93 ] [ 94 ] 先史時代から、世界中の文化は神秘的な体験を可能にする目的でエンセオゲンを使用してきた。イギリスの哲学者で作家のオルダス・ハクスリーは、 『知覚の扉』の中で、メスカリンの影響下にあるときの神秘的な体験を語り、人間の脳は通常現実を濾過するが、そのような薬物はこの濾過を取り除き、人間を彼が「広大な心」と呼ぶより広い範囲の意識にさらすと主張している。
sensus divinitatis （ラテン語で「神性の感覚」）からの議論は、人間は生まれながらにして神の存在を認識する生得的な感覚、あるいは認知メカニズムを持っていると主張している。アルヴィン・プランティンガは、感覚経験によって形成された信念が適切に基本的であり、外部の正当化を必要としないと考えるならば、sensus divinitatisによって形成された有神論の信念も同様に適切に基本的であり、したがって外部の正当化を必要としないと考えることができると主張している。[ 95 ]宗教の認知科学の研究は、人間の脳が有神論的信念に対して自然かつ進化的な素因を持っていることを示唆しており、ケリー・ジェームズ・クラークは、これがsensus divinitatisの存在の経験的証拠であると主張している。[ 96 ]
哲学者スティーブン・トゥールミンは、（合理的）保証、つまり前提と結論を結びつける声明を特徴とする思想史の研究で知られています[ 97 ] 。
ジョセフ・ヒンマンは、神の存在を主張する際にトゥールミンのアプローチを適用し、特に著書『神の痕跡：信仰の合理的根拠』でそのことを述べている。[ 98 ]ヒンマンは、神の存在を証明しようとするのではなく、「信仰の合理的根拠を示すことができる」と主張している。[ 99 ]
ヒンマンは、ロバート・ウースナウ、アンドリュー・グリーリー、マテス、キャスリーン・ノーベルらの研究を含む幅広い研究を利用して、神秘体験が重要かつ肯定的で永続的な方法で人生を変えるものであることを立証している。[ 100 ]彼はさらにいくつかの研究を引用して、自身の主張にいくつかの重要な点を追加している。第一に、これらの体験をした人々は、従来の精神疾患の兆候を示さないだけでなく、多くの場合、その体験のおかげで一般の人々よりも精神的にも肉体的にも健康である。[ 101 ]第二に、これらの体験は効果がある。言い換えれば、それらは有用で効果的な人生を歩むための枠組みを提供する。[ 102 ]彼は、デリダの用語を応用して、人々の生活に対する体験の肯定的な影響のすべての証拠を「神の痕跡」と呼んでいる。それは、その影響を示すために残された足跡である。
最後に、彼は宗教的経験と神への信仰の両方が、人間の間で常に規範的であったことを論じている。[ 103 ]人々は神の存在を証明する必要はない。証明する必要がないのであれば、そして神の痕跡（例えば、神秘体験が人々に与える影響）があるならば、神への信仰は合理的に正当化される、とヒンマンは主張する。
帰納的推論に基づいて神の存在を主張する議論を展開する者もいる。例えば、ある哲学者たちは、神の存在の証明は絶対的な確実性ではないものの、かなり高い確率で成り立つと主張する。彼らによれば、いくつかの不明瞭な点が常に残るため、これらの困難を克服するには信仰の行為が必要である。この見解は、スコットランドの政治家アーサー・バルフォアが著書『信仰の基礎』（1895年）の中で主張している。この著作で述べられた意見は、フランスでは『 Revue des deux Mondes』の編集者フェルディナン・ブリュネティエールによって採用された。多くの正統派プロテスタントも同様の見解を示しており、例えばケプラー協会の会長E・デンナート博士は著書『神は死んだのか？』[ 104 ]の中で同様の見解を示している。
段階論証（完全性の段階論証またはヘノロジー論証とも呼ばれる）[ 105 ]は、中世ローマ・カトリック神学者トマス・アクィナスが『神学大全』の中で、神の存在を哲学的に論証する5つの方法の1つとして最初に提唱した、神の存在に関する論証である。これは、完全性の存在論的および神学的概念に基づいている。[ 106 ]現代のトマス主義の学者たちは、この証明の形而上学的正当性について意見が分かれることが多い。エドワード・フェザーによれば、この論証に関わる形而上学はプラトンよりもアリストテレスに関係が深い。したがって、この論証は普遍と抽象的な対象に関する実在論を前提としているが、アクィナスはプラトン実在論そのものではなく、アリストテレス実在論を考えていると言う方がより正確だろう。この論証は、善、完全、美などのいくつかの性質の主観的な概念など、いくつかの批判を受けている。あるいは、ある一連の実体がそれらの特性を持っている場合、何かが必然的に可能な限り最大の程度ですべての特性を持つべきであるという、論理的に飛躍した主張。 [ 107 ] [ 108 ] [ 109 ]
C・S・ルイスは『キリスト教の精髄』などで、すべての自然な欲求には自然な対象があると主張した。喉が渇けば、その渇きを癒す水が存在する。空腹になれば、その空腹を満たす食物が存在する。そして、完全な正義、完全な平和、完全な幸福、その他の目に見えないものに対する人間の欲求は、たとえ地上では得られないように見えても、そのようなものが存在することを強く示唆していると論じた。さらに、この世の満たされない欲求は、私たちが別の人生、つまり望ましい目に見えないものを提供できる神によって必然的に統治される人生のために定められていることを強く示唆していると主張した。[ 113 ]
数学からの議論は、アメリカの哲学者ウィリアム・レーン・クレイグによって提示された。数学の哲学では、数、集合、関数などの数学的実体の存在論的地位が議論される。この哲学的文脈において、数学的実在論と数学的反実在論という2つの主要な立場が現れる。実在論者は、数学的対象は抽象的で非因果的な実体として人間の思考とは独立して存在すると主張する。対照的に、反実在論者はこれらの数学的対象の独立した存在を否定する。この議論における重要な問題は、物理学者ユージン・ウィグナーが「数学の不合理な有効性」と呼んだ現象である。これは、数学が自然界の現象を記述し予測する能力を指し、理論物理学者ピーター・ヒッグスが素粒子の存在を予測するために数学方程式を使用したことが例として挙げられる。この予測は数十年後に実験的に検証された。
クレイグは、この有効性は、数学的実体の存在に関する立場に関わらず、数学の適用可能性に関する重要な哲学的問題を提起すると主張する。彼は、この現象を理解するためのより説得力のある枠組みは、形而上学的自然主義よりも有神論であると論じる。実在論の下では、非有神論的な視点では、数学的抽象概念と物理的現実の一致は単なる偶然とみなされるかもしれない。しかし、有神論的実在論者は、至高の存在がこれらの抽象的な数学的構造に基づいて世界を創造したため、この一致は意図的なものであると主張するかもしれない。一方、反実在論者、特に自然主義的な立場をとる人々は、数学的関係を、抽象的な実体を必要とすることなく、現実世界の相互作用の反映とみなす。しかし、クレイグは、意図的な設計なしに、なぜ物理世界が本質的にそのような複雑な数学的パターンを示すのかを問うことで、この見解に異議を唱える。対照的に、有神論的反実在論者は、世界が複雑な数学的構造を反映しているのは、神が抽象的なモデルに従って世界を創造したからである、という簡潔な説明をする。したがって、クレイグは、数学が物理世界の理解と予測に非常に効果的に適用できる理由について、有神論の方が優れた説明を提供すると結論付けている。[ 114 ]
道徳論証は、神の存在を主張する論証である。道徳論証は、道徳規範性または道徳秩序に基づいている傾向がある。道徳規範性からの論証は、道徳のある側面を観察し、それに対する最良の、あるいは唯一の説明は神であると主張し、神は存在しなければならないと結論づける。道徳秩序からの論証は、宇宙に道徳秩序が存在する必要性を主張することに基づいている。そして、この道徳秩序が存在するためには、それを支える神が存在しなければならないと主張する。道徳論証の妥当性を評価するには、メタ倫理学におけるほぼすべての重要な哲学的問題に目を向けなければならないという点で、道徳論証は注目に値する。
ドイツの哲学者イマヌエル・カントは、実践理性に基づく道徳論を考案した。カントは、人類の目標は完全な幸福と徳（至高の善）を達成することであり、そのためには死後の世界が存在すると仮定する必要があり、また、それを実現するためには神が存在すると仮定する必要があると主張した。しかし、カントは神の存在を証明することを目的としていたのではなく、すべての道徳的思考は神の存在を仮定することを必要とするため、私たちはそのような仮定を構成原理ではなく規制原理としてのみ行う権利がある（つまり、そのような原理は私たちの行動を導くことはできるが、知識を与えるものではない）ことを示そうとしていたにすぎない。C・S・ルイスは著書『キリスト教の精髄』の中で、「良心は、自然界には見出せない道徳法則を私たちに明らかにし、それによって超自然的な立法者を指し示す」と主張した。[ 115 ] [ 116 ]ルイスは、人間の理性の妥当性を当然のこととして受け入れるならば、実践理性の妥当性も受け入れなければならないと主張した。実践理性は、それを創造し確立する神なしには存在し得ない、より高次の宇宙的道徳秩序を参照しなければ妥当ではあり得ない。関連する議論は良心からのものである。ジョン・ヘンリー・ニューマンは、良心は、たとえそれが自分の利益にならない場合でも、人々を道徳的に行動させるので、客観的な道徳的真理が存在するという主張を支持すると主張した。ニューマンは、良心が客観的な道徳的真理の存在を示唆する以上、これらの真理に権威を与えるために神が存在しなければならないと主張した。
現代において道徳論証を擁護する人物としては、グラハム・ウォード、アリスター・マクグラス、ウィリアム・レーン・クレイグなどが挙げられる。
理性からの論証は、形而上学的自然主義に反論し、神（あるいは少なくとも人間の理性の源である超自然的存在）の存在を主張する超越論的論証である。この論証の最も有名な擁護者はC・S・ルイスである。ルイスは1947年の著書『奇跡：予備的研究』で初めてこの論証を詳細に論証した。1960年に出版された『奇跡』の第2版では、ルイスはこの論証を大幅に改訂・拡張している。
現代において理性に基づく議論を擁護する人物としては、アルヴィン・プランティンガ、ヴィクター・レパート、ウィリアム・ハスカーなどが挙げられる。
神の存在を証明する超越論的議論（TAG）は、神の存在を証明しようとする超越論的議論である。 [ a ]
神の存在を証明する超越論的議論として、いくつかの異なる議論が挙げられる。
1)イマヌエル・カントは1763年の著作『神の存在証明を支持する唯一の可能な論証と実践理性批判』の中で、この考え方を定式化した。カントにとって、道徳は神の存在によって最もよく説明される。
2) C・S・ルイスの理性からの議論もまた、一種の超越論的議論である。
3) この用語は、キリスト教の前提主義的弁証論や、コーネリウス・ヴァン・ティルやグレッグ・バーンセンのような人々によっても使用されており、経験や知識の可能性の必要条件として神に訴えようとしている。[ 117 ] [ 118 ]
宗教的経験からの議論は、宗教的経験の最良の説明は、それが神の存在の実際の知覚であるということだと主張している。哲学者ロバート・スローン・リーは、この議論は幻覚の存在を指摘するなど、単純な反論によって容易に打ち負かされるように見えるにもかかわらず、「予想外の回復力」を持っていると指摘している。 [ 119 ]哲学者ウィリアム・J・エイブラハムは、「私たちは、通常の自然物に関する報告の中には錯覚や幻覚などが含まれることがあるからといって、すべての報告がそうであるとは一般的に考えていない」と述べている。[ 119 ]彼は続けて、「もし私たちが、それらが宗教的経験にのみ適用されると主張するならば、私たちは、他の領域では適用しない基準を宗教の領域に適用しているという、困った事実に直面することになる」と述べている。[ 119 ]
証言に基づく議論は、特定の啓示宗教の命題を体現している可能性のある証人の証言や経験に依拠する。スウィンバーンは、そうしない強い理由がない限り証言を受け入れるべきであるというのが合理性の原則であると主張する。[ 120 ]
これらの主張は権威への訴えである。
ヴェーダーンタ学派は、神の存在の証明の一つはカルマの法則であると主張する。ブラフマ・スートラ（III、2、38、41）の注釈で、アディ・シャンカラは、本来のカルマ行為そのものが将来のある時点で適切な結果をもたらすことはできないと主張している。また、アドリシュタのような超感覚的で非知的な性質がそれ自体で適切で正当に受けるべき快楽と苦痛を媒介することもできない。彼によれば、その果報は意識的な行為者、すなわち至高の存在（イーシュヴァラ）の行為によって与えられなければならない。[ 131 ]ニヤーヤ学派も同様の主張をしている。
以下の議論は、創造主は不要である、あるいは矛盾している、既知の科学的または歴史的事実と相容れない、あるいは神の存在を示す十分な証拠がないことを示すことによって、神が存在しないことを示すことを目的としている。
以下の議論は、（一部は科学的手法を用いて）主に自己矛盾を通して、「創造主」としての神の非存在を推論する。
議論の中には、神を全知全能で、全善なる存在として捉える特定の概念の存在に焦点を当てたものがある。
全能のパラドックス
全能のパラドックスは、全能の神という概念に疑問を投げかける哲学的な問題である。このパラドックスは、もし神が真に全能であるならば、論理的に不可能なことを含め、あらゆることを成し遂げられるはずだと主張する。しかし、もし神が論理的に不可能なことを成し遂げられないならば、神は真に全能ではないことになる。このパラドックスは、何世紀にもわたって哲学者たちの間で議論されてきたテーマであり、現代においてもなお議論の的となっている。
全能のパラドックスの基本形は次のように表すことができます。神は、自分が持ち上げられないほど重い石を創造できるでしょうか？もし神がそのような石を創造できるなら、神はそれを持ち上げることができないので全能ではありません。もし神がそのような石を創造できないなら、神はできないことがあるので全能でもありません。[ 139 ]
全能のパラドックスに関する最も初期の記録された議論の1つは、古代ギリシャの哲学者エピクロスの著作に見られる。エピクロスは著書「メノイケウスへの手紙」の中で、もし神が本当に全能であるならば、神は世界に悪が存在するのを防ぐことができるはずだと主張している。しかし、悪が存在する以上、神は全能ではないか、あるいは慈悲深くないかのどちらかである。[ 140 ]
全能のパラドックスの別のバージョンは、神が過去を変える能力に関係しています。もし神が本当に全能であるならば、すでに起こった出来事を変えることができるはずです。しかし、もし神が過去を変えることができるならば、神は自身の行動や決定を変えることになり、それはそもそも神が真に自由に行動できる存在ではなかったことを意味します。[ 141 ]
全能のパラドックスに関するもう一つの初期の議論は、中世の哲学者聖トマス・アクィナスの著作に見られる。アクィナスは、神の全能性は神自身の性質と論理法則によって制限されると主張した。彼は、神は正方形の円を作ったり、2+2=5にしたりするなど、論理的に矛盾する行為を行うことはできないと信じていた。[ 142 ]
このパラドックスの最も有名な例の一つは、「神は自分より強力な存在を創造できるか？」という問いである。この問いは矛盾を内包している。なぜなら、もし神が真に全能であるならば、自分より強力な存在を含め、あらゆるものを創造できるはずだからである。しかし、もしそのような存在が存在するならば、神はもはや全能ではなくなる。[ 143 ]
全知のパラドックス
全知のパラドックス、あるいは自由意志からの議論は、神が将来起こるすべてのことを知ることができるという考えに異議を唱える。もし神が将来起こるすべてのことを前もって知っているとしたら、人間には自由意志がないように思える。結局のところ、もし神があらゆる状況で私たちが何をするかをすでに知っているとしたら、私たちは何か違うことを選択できないように思える。[ 144 ]
全知のパラドックスの別のバージョンは、神が自身の将来の行動を知っているかどうかに関係しています。神が自分が何をするかを前もって知っているとすれば、神には別の選択をする自由がないように思われます。しかし、神が自分が何をするかを知らないとすれば、神は真に全知ではありません。[ 145 ]
全知のパラドックスのより新しいバージョンは「石板のパラドックス」です。この議論は次のようになります。神が将来起こるすべてのことを石板に書き記したと仮定します。もし神が本当に全知であるならば、神は既に石板に書かれていることを知っているはずです。しかし、石板に書かれていることが真実であるならば、人間には自由意志がないように思えます。[ 146 ]
全知と全能の矛盾
全知と全能の矛盾は、何世紀にもわたって哲学上の議論の的となってきた。全知の概念は、神がすべてを知っているという考えを指し、全能の概念は、神が全能であるという考えを指す。この矛盾は、全知の神が全能でもあるかどうかを考えるときに生じる。もし神がすべてを知っているなら、神は将来自分が何をするかを知っているはずであり、将来自分が何をするかを知っているなら、考えを変えて別のことをすることはできない。これは、神は将来についての知識によって制限されているため、全能ではないことを意味する。一方、もし神が全能であるなら、考えを変えて別のことをすることができるはずだが、もしそうするなら、そもそも自分が何をするつもりだったのかを知らなかったことになるので、全知ではないことになる。[ 147 ]
神の不変性の問題
神の不変性という問題は、何世紀にもわたって議論されてきた哲学的・神学的な課題である。この問題の核心は、神は変化し得るのかという問いにある。この問いは、神の本質、神と被造物との関係、そして悪の問題に対する私たちの理解に、広範な影響を及ぼす。
神の不変性に関する主な論拠の一つは、神はあらゆる点で完全であるという考えに基づいている。この見解によれば、もし神が何らかの形で変化するならば、それは神の本質に何か欠けている、あるいは不完全なものがあることを意味する。これは完全で完全な存在という考えと矛盾する。[ 148 ]
神の不変性に関するもう一つの議論は、神が時間外に存在するという考えに基づいている。この見解によれば、神の本質は永遠不変であり、したがって時間の中で起こるいかなる出来事にも影響されない。これは、これらの出来事自体が時間的であり変化するものであるため、神は世界の出来事に応じて変化することはできないことを意味する。[ 149 ]
しかし、神の不変性に反対する議論も数多く存在する。その一つは、もし神が変化できないならば、神が世界と意味のある形で関わることは不可能であるという考えに基づいている。この見解によれば、もし神の本質が固定され不変であるならば、神と創造物との間に真の関係はあり得ない。[ 150 ]
神の不変性に対するもう一つの反論は、悪の問題に基づいている。もし神が変わることができないなら、神は常に世界に悪が存在することを知っていて、それを許容してきたように思われる。これは、完全に善で愛に満ちた神と、これほど多くの苦しみと不正義が存在する世界をどのように調和させることができるのかという疑問を提起する。[ 151 ]
悪の問題
神に対する悪の問題は、哲学と神学において最も難解な問題の一つである。それは、全能で全知全能で慈悲深い神の存在と、世界における悪と苦しみの存在をいかに調和させるかという問題である。この問題は、何世紀にもわたり、様々な宗教的伝統を持つ哲学者、神学者、学者によって議論されてきた。
悪の問題は様々な形で定式化できる。よく用いられる定式化の一つは、悪の論理的問題であり、悪の存在は全能で全知で完全に善なる神の存在と論理的に両立しないと主張するものである。この議論は以下の通りである。
1. 神は全能、全知、そして完全に善であるという性質によって定義されると仮定します。
2. 神が全能であるならば、神は悪の発生を防ぐことができるはずだ。
3. 神が全知全能であるならば、神は悪が存在する場所を知っており、悪を根絶する方法も知っているはずだ。
4. もし神が完全に善であるならば、神は悪の発生を防ぎたいと思うはずだ。
5．悪は存在する。
6. したがって、神は存在しない。
この議論は、世界を創造し、愛と慈しみをもって統治する全能かつ全善なる存在としての神という伝統的な概念に異議を唱えるものである。もしそのような神が存在するならば、なぜ悪の発生を許すのだろうか？自然災害、疫病、戦争、犯罪、その他の苦しみの存在は、愛と慈悲に満ちた神という概念と矛盾するように思われる。
悪の問題に関するもう一つの定式化は、悪の証拠問題である。これは、悪の存在が論理的に神の存在を否定するものではないとしても、神の存在に反する強力な証拠となる、と主張する。この議論は、全能で全善なる神が、我々の理解を超えた理由で悪の発生を許す可能性を認めている。しかしながら、世界における悪の量と深刻さを考えると、そのような理由が存在する可能性は極めて低いと主張する。
悪の問題は、古代から宗教哲学の中心的な関心事であった。プラトンは対話篇「エウテュプロン」の中で、神々は善いものを善いから愛するのか、それとも神々が愛するから善いものなのかという問いを提起している。この問いは、道徳が神から独立しているのか、それとも神に依存しているのかという問題を提起する。道徳が神から独立しているならば、道徳的価値や義務が存在するために神は必要ないかもしれない。道徳が神に依存しているならば、神の命令は恣意的なものなのか、それともその背後に理由があるのかという問題が生じる。[ 152 ] [ 153 ] [ 154 ] [ 155 ]
地獄の問題
これは、神の存在に対する最も困難な問いの一つである。根本的な論拠は、もし神が全能で全知であり、完全に善であるならば、なぜ地獄のような永遠の罰の場所を創造したのか、という点にある。この問いは、何世紀にもわたって哲学者や神学者によって議論されてきた。
地獄の問題は古代にまで遡ることができます。死後の世界という概念は多くの文化で一般的でしたが、永遠の罰という考え方はそうではありませんでした。古代ギリシャ人は死者が行くハデスと呼ばれる領域を信じていましたが、そこは罰の場所ではありませんでした。古代エジプト人は死後の審判によって人が善き来世に行くか悪しき来世に行くかが決まると信じていましたが、これもまた永遠の罰ではありませんでした。地獄での永遠の罰という概念が広く普及したのは、キリスト教の台頭以降のことです。
キリスト教における地獄の概念は、イエス・キリストの教えと聖書に基づいています。キリスト教神学によれば、地獄は神を拒絶し、罪深い人生を送った者たちが永遠の罰を受ける場所です。そこはしばしば、火と苦痛に満ち、嘆きと歯ぎしりが響き渡る場所として描写されます。地獄における永遠の罰という考えは、キリスト教の歴史を通して議論の的となってきました。
地獄の問題に基づく神の存在に対する反論の一つは、地獄が神の完全な善性と相容れないように見えるという点である。もし神が完全に善であるならば、なぜ神は人々が永遠に苦しむ地獄のような場所を創造するのだろうか。この議論は歴史を通じて多くの哲学者によってなされてきた。[ 156 ] [ 157 ] [ 158 ] [ 159 ] [ 160 ]
神の非存在に関する超越論的議論（TANG）
超越論的非存在論証（TANG）とは、神の概念が合理性のための特定の必要条件と論理的に両立しないことを示すことで、神の非存在を証明しようとする哲学的議論である。この議論は、合理性のための特定の必要条件が真であるならば、神の存在は不可能であるという考えに基づいている。TANGの提唱者たちは、これが有神論に対する強力な反論であると主張しており、哲学界では多くの議論が交わされてきた。
TANGの基本的な構造は、以下のように要約できます。
1. 合理性が存在するならば、合理性のための特定の必要条件が満たされなければならない。
2. 神の存在は、合理性にとって必要なこれらの条件と論理的に両立しない。
3. したがって、これらの合理性のための必要条件が真であるならば、神の存在は不可能である。
TANGの提唱者たちは、合理性には3つの必要条件があると主張する。
1. 論理法則は有効である。
2. 私たちの認知能力は信頼できる。
3．客観的な道徳基準が存在する。
唐氏によれば、これら３つの必要条件が真であるならば、神の存在は不可能である。
まず、TANGの提唱者たちは、論理法則は妥当であり、合理性にとって必要不可欠であると主張する。彼らは、論理法則が妥当でなければ、私たちは推論したり、物事を理解したりすることができないと主張する。したがって、論理法則が妥当であり、普遍的に適用可能であることは、合理性にとって必要不可欠であると彼らは主張する。
第二に、TANGの提唱者たちは、私たちが合理的に推論するためには、認知能力が信頼できるものでなければならないと主張する。彼らは、もし認知能力が信頼できないものであれば、私たちは自身の推論プロセスを信頼できず、知識や信念の根拠を持てなくなると主張する。したがって、合理性には認知能力の信頼性が不可欠であると彼らは主張する。
最後に、TANGの支持者たちは、私たちが合理的に推論するためには客観的な道徳基準が必要であると主張する。彼らは、客観的な道徳基準がなければ、道徳的な判断を下したり、倫理的な問題について推論したりすることはできないと主張する。したがって、合理性には客観的な道徳基準が必要であると彼らは主張する。
TANGの支持者たちは、神の存在は合理性に必要なこれらの条件と論理的に両立しないと主張する。彼らは、もし神が存在するならば、論理法則は神の意志に左右され、現状とは異なるものになり得ると主張する。また、もし神が存在するならば、私たちの認識能力も神の意志に左右され、信頼できないものになり得ると主張する。さらに、もし神が存在するならば、道徳も神の意志に左右され、客観的な道徳基準は存在しないと主張する。
したがって、TANGの支持者は、合理性のためのこれらの必要条件が真であれば、神の存在は不可能であると結論づけている。彼らは、神の概念はこれらの必要条件と論理的に両立しないため、存在し得ないと主張する。[ 161 ] [ 162 ] [ 163 ] [ 164 ] [ 165 ]
無神論的実存論的議論
無神論的実存主義の議論は、人間の存在は不条理、無意味、そして絶望によって特徴づけられると主張する。この議論によれば、人間は無限の宇宙に生きる有限の存在であり、その存在には本来的な目的や意味は存在しない。この議論の支持者は、もし神が存在するならば、人類に明確な目的と存在意義を与えたはずだと主張する。しかし、そのような目的や意味が存在しない以上、神は存在しないという結論に至る。
ジャン＝ポール・サルトルは、無神論的実存主義の最も著名な提唱者の一人であった。著書『実存主義はヒューマニズムである』の中で、サルトルは、人生には本来目的や意味がないため、人間の存在は不条理であると主張している。彼は、人間は自ら意味や目的を創造する自由はあるものの、最終的には自らの選択と行動に責任を負うべきだと主張する。サルトルは、もし神が存在するならば、人類に明確な目的と存在意義を与えたはずだと断言する。しかし、そのような目的や意味は存在しないため、神は存在しないという結論に至る。[ 166 ]
同様に、フリードリヒ・ニーチェは著書『ツァラトゥストラはこう語った』の中で、人生には本来目的も意味もないため、人間の存在は無意味であると主張している。ニーチェは、人間は自らの価値と意味を創造しなければならず、神の概念は存在の不条理を受け入れられない人々のための杖として機能する人間の発明であると主張する。ニーチェは、神の死は人類の進化において必要な段階であり、それによって人類は自由を受け入れ、自らの価値と意味を創造することができると断言している。[ 167 ]
アルベール・カミュも著書『シーシュポスの神話』の中で同様の主張を展開している。カミュは、人生には本来目的も意味もないため、人間の存在は不条理であると主張する。彼は、人間はこの不条理に直面して自ら意味を創造しなければならず、神の概念はこの課題から注意をそらすものだと論じる。カミュは、存在の不条理に立ち向かう唯一の方法は反逆であり、それは本来意味がないにもかかわらず人生を受け入れることだと主張する。[ 168 ]
マルティン・ハイデガーもまた、著書『存在と時間』の中で、神の非存在を主張する実存主義的な議論を展開している。ハイデガーは、人間は自らの死すべき運命と行為の究極的な無益さを認識しているため、人間の存在は不安と恐怖によって特徴づけられると主張する。もし神が存在するならば、神は人類に明確な目的と存在の意味を与え、それによってこの不安を和らげるだろうと彼は論じる。しかし、そのような目的や意味は存在しないため、神は存在しないという結論に至る。[ 169 ] [ 170 ]
「理由がない」という主張
「理由なし」論は、全能かつ全知の存在は、いかなる行動も、特に宇宙を創造する理由も持たないだろうということを示そうとする。なぜなら、そのような存在には、ニーズ、欲求、願望といった概念自体が主観的に人間的なものである以上、それらを持たないからである。宇宙が存在する以上、矛盾が生じるため、全能の神は存在し得ない。この論は、スコット・アダムスが著書『神の残骸』で詳しく論じており、同書では汎神論をその根本的な神学的モデルとして提示している。同様の論は、ルートヴィヒ・フォン・ミーゼスの『人間の行動』でも提示されている。彼はこれを「行為論的議論」と呼び、完全な存在はとっくにすべての欲求と願望を満たしており、現在において行動を起こすことは、より早く欲求を達成できなかったことを証明し、不完全さを露呈することなしにはもはやできないだろうと主張した。
この議論は、何かが存在するならば、その存在には理由や説明がなければならないという考えに基づいている。したがって、神が存在するならば、その存在には理由や説明がなければならない。しかし、「理由なし」論の支持者は、神の存在には理由も説明もないため、神は存在しないと主張する。
「理由なし」論の主な提唱者の一人はJLマッキーである。マッキーは著書『有神論の奇跡：神の存在に対する賛成論と反対論』の中で、神の存在を説明するためによく用いられる無原因の原因という概念は欠陥があると主張している。彼は、すべてのものが存在するためには原因や説明が必要であるならば、神にも存在の原因や説明が必要であると主張する。しかし、神はしばしば無原因の原因として説明されるため、これは神の概念に矛盾を生じさせる。[ 171 ]
「理由なし」論のもう一人支持者はバートランド・ラッセルである。著書『なぜ私はキリスト教徒ではないのか』の中で、ラッセルは、原因のない原因としての神の概念は非論理的であると主張している。彼は、すべてのものが存在するには原因や説明が必要であるならば、神にも存在の原因や説明が必要であると主張する。しかし、神はしばしば原因のない原因として説明されるため、これは神の概念に矛盾を生じさせる。[ 172 ]
さらに、「理由がない」という主張の支持者は、神の存在を主張する側に立証責任があると主張する。彼らは、神の存在を信じるに足る証拠や理由がない以上、神は存在しないと考える方がより合理的だと主張する。
これらの議論に加えて、「理由なし」論の支持者は、悪の問題を神の存在に反する証拠として指摘しています。彼らは、神が全能、全知、全善であるならば、いかなる理由であれ、悪が世界に存在することを許さないだろうと主張します。そうする特別な理由はないはずです。しかし、悪は存在し、許されているため、これは神の概念に矛盾を生み出します。[ 173 ] [ 174 ] [ 175 ]
以下の実証的な議論は、観察または実験に基づいて結論を導き出している。
自然主義の論証とは、自然界こそがすべてであり、超自然的な説明は不要であると主張する哲学的論証である。この論証は、宇宙は自然法則に従って機能し、これらの法則は科学的探究によって発見できるという前提に基づいている。自然主義の論証は、何世紀にもわたり哲学者たちの間で議論の的となっており、賛成派と反対派は様々な論拠と反論を提示してきた。
自然主義の議論は古代ギリシャ哲学にまで遡ることができ、デモクリトスやエピクロスといった哲学者たちは、宇宙は原子と空虚から成り立っており、超自然的な説明は不要だと主張した。しかし、自然主義が支配的な哲学的立場となったのは、18世紀の啓蒙時代になってからのことである。この時代、デイヴィッド・ヒュームやイマヌエル・カントといった哲学者たちは、知識は超自然的な説明に頼ることなく、経験的観察と合理的分析からのみ得られると主張した。
自然主義の議論の重要な前提の一つは、自然界こそがすべてであるということである。この見解によれば、物理的な領域を超えた超自然的な存在や力は存在しない。この前提は、宇宙のすべてが自然法則に従って機能し、自然法則は科学的探究によって発見できるという仮定に基づいている。哲学者ポール・クルツが述べているように、「自然主義的見解では、自然は物理的な原因と結果の自己完結的なシステムである」[ 176 ]。
自然主義の議論におけるもう一つの重要な前提は、超自然的な説明は不要であるという点です。この見解によれば、宇宙のあらゆる現象は、超自然的な存在や力を持ち出すことなく、自然の原因と過程によって説明できます。この前提は、自然主義的な説明ですべての観察された現象を説明できるという仮定に基づいています。哲学者ウィリアム・L・ロウが述べているように、「自然主義は、世界を説明するために超自然的な存在や力を想定する必要はないと主張する」[ 177 ] 。
自然主義の論拠を支持する人々は、自然主義的な説明は超自然的な説明よりも簡潔であると主張する。つまり、自然主義的な説明は超自然的な説明よりも単純で、必要な仮定も少ないということである。例えば、人が木が倒れるのを目撃した場合、自然主義的な説明では木は重力によって倒れたと解釈されるのに対し、超自然的な説明では神が木を倒したと解釈される。自然主義的な説明の方が単純で、必要な仮定も少ないのである。
自然主義の議論に反対する人々は、宇宙には自然的な原因や過程では説明できない現象が存在すると主張する。これらの現象はしばしば「超自然現象」または「超常現象」と呼ばれ、奇跡、超能力、臨死体験などが含まれる。自然主義の反対者によれば、これらの現象には超自然的な説明が必要である。
しかし、自然主義の論拠を支持する人々は、これらの現象に対する超自然的な説明を裏付ける経験的証拠はないと反論する。彼らは、多くのいわゆる超自然現象は、自然主義的な原因と過程によって説明できると主張する。例えば、臨死体験は、死後の世界の証拠としてではなく、脳内化学物質の変化や酸素欠乏によって説明できる。[ 178 ] [ 179 ] [ 180 ]
進化論に基づく神の存在否定論は、進化論を用いて神の非存在を証明しようとする哲学的議論である。この議論は、進化論が地球上の生命の多様性を自然な形で説明できるため、神による創造主の存在を想定する必要はないという考えに基づいている。
進化論は、 1859年にチャールズ・ダーウィンが著書『種の起源』で初めて提唱した。この理論によれば、すべての生物は自然選択の過程を経て共通の祖先から時間をかけて進化してきた。自然選択とは、生存と繁殖における有用性に応じて、ある特定の形質が時間の経過とともに集団内で多かれ少なかれ一般的になる過程である。何百万年にもわたるこの過程が、今日地球上で見られる生命の多様性の広がりにつながった。[ 181 ]
進化論に基づく神の存在に対する主要な反論の一つは、不完全性からの反論として知られています。この反論は、もし神が地球上のすべての生命を創造したのだとしたら、なぜ不完全な生物を創造したのか、と問いかけます。例えば、なぜ神は、何の役にも立たず苦痛を引き起こす痕跡器官を持つ動物を創造したのでしょうか。 [ 182 ]
進化論に基づく神の存在に対するもう一つの反論は、設計不良論として知られています。この反論は、もし神が地球上のすべての生命を創造したのだとしたら、なぜ神は設計上の欠陥のある生物を創造したのか、と問いかけます。例えば、なぜ神は設計が不十分であったり、病気にかかりやすかったりする目を持つ動物を創造したのでしょうか。[ 183 ]
エウテュプロンのジレンマは、道徳と神の存在の関係について疑問を投げかける哲学的な問題である。このジレンマは、古代ギリシャの哲学者プラトンが対話篇「エウテュプロン」の中で初めて提示した。このジレンマは、何かが道徳的に良いのは神がそれを命じているからなのか、それとも道徳的に良いから神がそれを命じているのかを問うものである。このジレンマは、道徳にとって神は必要ではないか、あるいは神の命令は恣意的で、客観的な道徳基準に基づいていないことを示唆しているように見えるため、神の存在に反対する議論として用いられてきた。[ 152 ]
このジレンマの第一の論点は、何かが道徳的に良いのは、神がそれを命じているからだというものである。この見解は神命説として知られており、道徳的真理は神の意志または命令に基づいていると主張する。この見解によれば、何が正しく何が間違っているかは神の命令によって決まり、道徳は神の存在に依存している。もし神が存在しなければ、道徳の客観的な根拠は存在しないことになる。
このジレンマの第二の論点は、神が何かを命じるのはそれが道徳的に善いからだというものである。この見解は、神の意志とは独立して存在する客観的な道徳基準が存在することを示唆している。言い換えれば、神は道徳的に善いものを認識し、それに従うよう私たちに命じているのである。この見解は道徳的実在論として知られており、道徳的真理は人間の意見や信念とは独立して存在するという考え方である。
神の命令説に対する批判者たちは、この説が問題のある結論を導き出すと主張する。つまり、もし何かが単に神の命令によって道徳的に善いとされるのであれば、神が命じたならばどんなことでも道徳的に善いとみなされてしまうことになる。例えば、もし神が罪のない人々を殺すように命じたとしたら、神の命令説によれば、罪のない人々を殺すことは道徳的に善いとみなされることになる。これは、道徳が客観的な基準に基づいているのではなく、恣意的で神の気まぐれに依存していることを示唆しているように思われる。
一方、道徳的実在論の批判者たちは、それが道徳そのものの性質について疑問を投げかけると主張する。神の意志とは無関係に存在する客観的な道徳基準があるとすれば、その基準の源泉は何だろうか？それは自然法則なのか、それとも全く別の何かなのか？さらに、客観的な道徳基準があるとすれば、なぜ異なる文化や社会は異なる道徳規範を持っているのだろうか？これは、道徳が道徳的実在論者が主張するほど客観的ではないことを示唆しているように思われる。[ 184 ] [ 185 ] [ 186 ] [ 187 ]
人間原理論とは、宇宙とその物理法則は生命の存在を可能にするように精緻に調整されており、したがって知的な創造主によって設計されたに違いないと主張する哲学的・神学的概念である。この論拠を支持する人々は、宇宙が偶然に現在の形で存在する確率は天文学的に低いため、創造主の存在を信じる方が信じないよりも合理的だと主張する。しかし、人間原理論に反対する人々は、この論拠には欠陥があり、必ずしも神の存在を証明するものではないと主張する。
人間原理論に対する主な批判の一つは、選択バイアスの誤謬に陥っているという点である。これは、支持者が宇宙を現在の状態のみに着目し、過去に存在し得た他のあらゆる可能性を考慮に入れていないためである。例えば、物理法則が異なっていた場合、私たちが知るような生命は存在しなかったかもしれないが、だからといって、そのような条件下で他の形態の生命が存在し得なかったとは限らない。したがって、反対派は、私たちの宇宙が生命の存在を可能にしているからといって、必ずしも生命が存在するように設計されたとは限らないと主張する。
人間原理論に対するもう一つの批判は、生命が本質的に価値があり重要であると仮定している点である。反対派は、これは主観的な価値判断であり、神の存在の証拠として用いることはできないと主張する。さらに反対派は、ブラックホールや超新星爆発など、生命にとって好ましくない宇宙の側面が数多く存在し、これらは慈悲深い創造主の存在を否定する証拠となり得ると指摘する。
さらに、反対派は、人間原理に基づく議論は確率の理解が誤っていると主張する。彼らは、何かが起こりそうにないからといって不可能であるとは限らないため、低い確率を設計の証拠として用いることはできないと主張する。加えて、反対派は、確率計算は起こりうるすべての結果が分かっている場合にのみ可能であり、宇宙においてはそれは不可能だと主張する。
人間原理論の反対者は、宇宙の微調整には別の説明もあると指摘している。一部の科学者は、私たちの宇宙は多くの可能性のある宇宙の1つにすぎず、それぞれが独自の物理法則を持っているとするマルチバース理論を提唱している。このシナリオでは、私たちが生命を許容する宇宙にいることは驚くべきことではない。なぜなら、他のタイプの宇宙では存在できないからである。他の科学者は、宇宙の物理定数は実際には固定されておらず、時間とともに変化する可能性があると示唆しており、これが私たちの宇宙が生命のために微調整されているように見える理由を説明できるかもしれない。[ 188 ] [ 162 ] [ 69 ] [ 189 ] [ 190 ]
奇跡の問題は、宇宙が予測可能で一貫した法則に従って機能するという自然法則の概念に根ざしている。この考え方によれば、奇跡のように自然法則に反する出来事は起こり得ない。したがって、奇跡が起こったと主張される場合、それは誤解か意図的な欺瞞のいずれかであるに違いない。
奇跡の問題を最も強く主張した人物の一人は、スコットランドの哲学者デイヴィッド・ヒュームでした。ヒュームはエッセイ「奇跡について」の中で、奇跡が起こったと受け入れるよりも、誰かが間違っているか嘘をついていると考える方が常に合理的であると主張しました。彼は、奇跡は常に自然法則に反するため、奇跡を疑いの余地なく証明できる証言や証拠は存在しないと主張しました。ヒュームの議論は、すべての知識は感覚経験から得られるものであり、超自然的な出来事に関する主張はそのような経験によって裏付けられないという彼の経験主義哲学に基づいています。[ 191 ]
この議論は、宗教的経験は主観的なものであり、検証も反証もできないため、神の存在の証拠としては信頼できないことを示唆している。
宗教的経験の問題から神の存在に反論する議論は、次のように定式化できる。
1. 宗教的体験は主観的なものであり、検証も反証もできない。
2. 宗教的経験が検証も反証もできないのであれば、それは神の存在の証拠としては信頼できない。
3. したがって、宗教的経験は神の存在の証拠としては信頼できない。
前提1は、宗教的体験は個人的かつ主観的なものであるという事実に基づいています。それらはしばしば、客観的に記述したり測定したりすることが難しい感情、感覚、知覚といった形で表現されます。例えば、ある人が万物との深い一体感を感じたという神秘体験をしたと主張するかもしれません。しかし、この体験は客観的に測定したり、他者によって検証したりすることはできません。それは純粋に主観的なものであり、体験した個人の心の中にのみ存在するものです。
前提2は前提1から論理的に導かれる。宗教的経験が検証も反証もできないのであれば、神の存在や性質に関する特定の信念を裏付ける証拠として用いることはできない。なぜなら、真の宗教的経験と単なる幻覚や妄想を区別する方法がないからである。宗教的経験を検証または反証するための客観的な基準がなければ、それらは純粋に主観的なものにとどまり、神の存在に関するいかなる合理的な議論においても証拠として用いることはできない。
前提3は、前提1と前提2から論理的に導かれる結論です。宗教的経験が神の存在の証拠として信頼できないのであれば、神の存在に関するいかなる議論にもそれを用いることはできません。つまり、神の存在の証拠として宗教的経験に依拠するいかなる議論も本質的に欠陥があり、信念に対する客観的な証拠を求める人々によって真剣に受け止められることはないということです。[ 192 ] [ 193 ] [ 194 ] [ 195 ] [ 196 ]
矛盾する啓示からの議論は、宗教の啓示が互いに矛盾しているため、ある宗教を別の宗教より優先して選ぶことはできないこと、また、2つの宗教が両方とも真実であることはあり得ないことを示そうとする議論である。[ 197 ]この議論は、とりわけヴォルテールの『カンディード』や『哲学辞典』に登場する。また、キリスト教や他の宗教における神の存在の証明が何であれ、「イマームは同じように推論できる」というパスカルの賭けに対するドゥニ・ディドロの発言にも表れている。 [ 198 ] [ 199 ]また、パスカルの賭けに対するJLマッキーの発言には、「救済が見出される唯一の教会は、必ずしもローマ教会ではなく、おそらく再洗礼派やモルモン教、スンニ派イスラム教、カーリーやオーディンの崇拝者の教会かもしれない」とある。[ 200 ]
節約論（オッカムの剃刀を使用）は、自然（非超自然）理論が宗教や神への信仰の発展を十分に説明しているため、[ 201 ]そのような超自然的な存在の実際の存在は不要であり、現象を説明するために必要であることが証明されない限り、却下できると主張する。
「歴史的帰納法」による議論は、歴史上のほとんどの有神論的宗教（例えば、古代エジプトの宗教、古代ギリシャの宗教）とその神々が最終的に真実でない、あるいは間違っていると見なされるようになったことから、現代の宗教も含めたすべての有神論的宗教は、帰納法によって真実でない、あるいは間違っている可能性が最も高いと結論づけている。HLメンケンは1922年に「追悼式」と題するこのテーマに関する短い文章を書いた。[ 202 ]これはスティーブン・F・ロバーツの有名な引用の一部として暗示されている。
私は、私たちは二人とも無神論者だと主張します。ただ、私はあなたより信じる神が一人少ないだけです。あなたが他のあらゆる神々を否定する理由が分かれば、私があなたの神々を否定する理由も分かるでしょう。
不信仰からの論証は、神の存在と、そのような存在を認識しない世界との間に矛盾があると主張する、神の非存在に関する哲学的論証である。これは、存在する世界と神の存在との間に矛盾があると主張する点で、古典的な悪からの論証と類似している。この論証は、神の隠蔽性に関する哲学的議論において重要な役割を果たす。[ 203 ]
この議論には3つの主要な種類がある。合理的な無信仰からの議論（または神の隠蔽からの議論）は、JL シェレンバーグの1993年の著書『神の隠蔽と人間の理性』で初めて詳しく説明された。この議論によれば、もし神が存在し（そして完全に善で愛に満ちている）ならば、すべての理性的な人は神を信じるようになるはずだが、理性的な無信仰者が存在することから、神は存在しないという結論に至る。[ 204 ]
その後、セオドア・ドランジュは、神への不信仰の存在そのものを根拠とする、不信仰からの論証を展開した。ドランジュは、合理的（シェレンベルクによれば無罪）な不信仰と不合理的（有罪）な不信仰の区別は無関係で混乱を招くものだと考えている。しかしながら、学術的な議論の圧倒的多数は、シェレンベルクの定式化に焦点を当てている。
しかし、シェレンベルクの定式化は、1993年の著書以降進化している。現代の議論では、もはや無罪の不信仰や神の善性は考慮されていない。むしろ、非抵抗的不信仰からの議論（あるいは現代の隠蔽性議論）は、神が存在するならば、誰も非抵抗的不信仰の状態（つまり、神に抵抗していないにもかかわらず神の存在を信じない状態）にはないはずだが、そのような状態にある人がいることから、神は存在しないと主張する。この議論の根底にあるのは、神は比類なき愛を持つ存在であるため、そのような能力のある人が試みるだけで神との関係を始めることが常に可能になるという考えである。シェレンベルクによれば、関係を始めるには、両者が互いの存在を知っていなければならない。したがって、神はいかなる能力のある人も非抵抗的不信仰の状態にあることを決して許さないだろう。[ 205 ]
悪の問題は、全能かつ全善なる神の存在に異議を唱え、そのような神は悪や苦しみの存在を許すべきではないと主張する。有神論者の反論は神義論と呼ばれる。同様に、設計不良論は、全能で慈悲深い創造主である神は、人間を含む、設計不良のように見える生命体を創造しなかっただろうと主張する。
リチャード・キャリアーは、宇宙の大部分が生命にとって全く敵対的な環境であるため、宇宙自体が生命にとって非常に不向きな設計になっていると主張している。これは、宇宙が神、特に人格神によって設計されたという仮説からすると、おそらく予想外のことである。キャリアーは、そのような神は比較的最近、無から地球中心の宇宙 を容易に創造できたはずだと主張する。その宇宙では、宇宙の大部分が人間や他の生命体にとって居住可能であり、まさに現代科学の台頭までほとんどの人間が信じていた種類の宇宙である。人格神が我々が観察するような宇宙を創造した可能性はあるものの、キャリアーは、そのような神が存在するとすれば、我々が最も期待するであろう宇宙はこのようなものではないと主張する。最後に彼は、有神論とは異なり、宇宙の性質に関する我々の観察は無神論の仮説に強く基づいていると主張する。なぜなら、もし生命が単なる偶然によって発生したとすれば、宇宙は広大で、非常に古く、生命がほとんど存在しない状態であるはずだからである。[ 206 ]
神の存在を肯定する主観的な議論と同様に、神の存在に反対する主観的な議論も、主に目撃者の証言や経験、あるいは啓示宗教の一般的な教義に基づいている。
無神論的なヒンドゥー教の教義は、創造神またはイーシュヴァラを否定するさまざまな論拠を挙げている。サーンキヤ学派のサーンキヤプラヴァチャナ・スートラは、この体系には創造神の哲学的位置はない、と述べている。また、このテキストでは、イーシュヴァラ（神）の存在は証明できないため、存在を認めることはできないとも主張されている。[ 207 ]古典サーンキヤは、形而上学的な根拠に基づいて神の存在に反対している。例えば、不変の神は絶えず変化する世界の源にはなり得ないと主張している。神は状況によって要求される必要な形而上学的仮定であると述べている。[ 208 ]サーンキヤのスートラは、神の概念は理解不能で自己矛盾していることを証明しようと試みており、いくつかの注釈書はこの主題について明確に述べている。 『サーンキヤ・タットヴァ・カウムディ』は、カーリカ57の注釈の中で、完全な神は世界を創造する必要がないと主張し、もし神の動機が慈悲であるならば、存在しない間に苦しみもなかった存在を存在させることが合理的かどうか、サーンキヤは疑問を呈している。サーンキヤは、慈悲深い神は現実世界のような不完全な世界ではなく、幸福な生き物だけを創造すべきだと仮定している。[ 209 ]
シンハによれば、サーンキヤ哲学者たちは、永遠で自発的な創造主である神という概念に対して、次のような反論を展開した。
したがって、サーンキヤ学派は、様々な宇宙論的、存在論的、目的論的議論では神の存在を証明できないと主張した。[ 210 ]
儀式と正統実践に基づくミーマーンサー学派の支持者たちは、神の存在を証明するとされる証拠は不十分であると判断した。彼らは、ヴェーダを編纂する著者や儀式を正当化する神が必要ないのと同様に、世界の創造主を想定する必要はないと主張する。[ 211 ]ミーマーンサー学派は、ヴェーダに名前が挙げられている神々は、その名前を唱えるマントラ以外には存在しないと主張する。その点において、マントラの力こそが神々の力と見なされるのである。[ 212 ]
複数の著者が、神々の存在を信じる理由について、心理学的または社会学的な説明を提示している。
心理学者たちは、人間の大多数が「なぜ私たちはここにいるのか」「人生に目的はあるのか」といった実存的な問いをしばしば抱くことを指摘している。一部の心理学者は、宗教的信念がこれらの問いに答えるために認知メカニズムを利用している可能性があると提唱している。ウィリアム・ジェームズは、憂鬱と幸福の間の内なる宗教的葛藤を強調し、トランス状態を認知メカニズムの一つとして挙げた。ジークムント・フロイトは、恐怖と苦痛、強力な親のような存在への欲求、儀式の強迫的な性質、そして共同体が引き起こす催眠状態を、宗教心理学に影響を与える要因として強調した。
パスカル・ボイヤーの著書『宗教の解明』（2002年）は、彼自身の人類学的フィールドワークに基づき、神への信仰を、脳が主体性を検出する傾向の結果として捉えている。ボイヤーは、進化の圧力によって、人間は主体性が存在しない場合にも主体性を帰属させる傾向があると示唆している。ボイヤーの見解では、超自然的な存在への信仰は、その記憶に残りやすさゆえに広まり、文化的に定着する。「最小限の直感に反する」存在、つまり、ごくわずかな点で日常と異なる存在（例えば、目に見えない、空を飛べる、戦略的で秘密の情報にアクセスできるなど）という概念は、口コミで広まる強い印象を残すのである。
スコット・アトランの『In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion』（2002年）は同様の主張を展開し、共有された信仰の社会的調整の側面についての考察を加えている。トッド・トレムリンは『 Minds and Gods: The Cognitive Foundations of Religion』でボイヤーに倣い、普遍的な人間の認知プロセスが超自然の概念を自然に生み出すと主張している。トレムリンは、行為主体検出装置（ADD）と心の理論モジュール（ToMM）によって、人間はあらゆる出来事の背後に主体がいると疑うようになると主張している。明らかな主体が存在しない自然現象は、神に起因するものとされる可能性がある（天災参照）。
この解釈では、無神論者は、神の非存在を積極的に主張する人ではなく、単に有神論者ではない人となる。将来の参照のために、前者を「積極的無神論者」、後者を「消極的無神論者」というラベルで紹介しよう。
不可知論的無神論。
これは商標論証として知られるようになり、各人の神に対する考え方は、その人が創造した神の商標、特徴、または刻印であると主張する。
したがって、現代の哲学者の間で悪の論理的問題が解消されたことが広く合意されていることを報告できることを大変嬉しく思います。神と悪の共存は論理的に可能です。
・S・ルイスは、第二次世界大戦中にBBCで行った一連の講演で、このような議論を一般向けに分かりやすく説明した。この講演は後に彼の著書『キリスト教の精髄』に出版された。ルイスは、良心は自然界には見出せない道徳法則を私たちに明らかにし、それによって超自然的な立法者を指し示すと主張した。
・S・ルイスは、非常に影響力のある著書『キリスト教の精髄』の中で、神の存在に関する道徳的議論を復活させた。人間の争いと、それが前提とする道徳法則という事実から、人々がその法則を破る道徳的立法者としての神の存在という現実へと進むことで、ルイスは神の存在だけでなく、「キリスト教徒が語っているメッセージ」の基礎を築いた。「彼らは、あなたと私が満たすことのできないこの法則の要求が、私たちの代わりにどのように満たされたか、神自身が人となって、人を神の不承認から救ったかを伝えている」。
しかし、論理、科学、客観的な倫理基準は神の存在を前提としているという議論である、神の存在に関する超越論的議論 (TAG) についてはどうでしょうか?
