Loading article…
アブー・ナスル・ムハンマド・アル・ファラービー(アラビア語: أبو نصر محمد الفارابي 、ローマ字: Abu Naṣr Muḥammad al-Fārābī ; 870年頃[ 1 ] [ G ] – 950 年 12 月 14 日 – 951 年 1 月 12 日)、[ [2 ]ラテン西部ではアルファラビウスとして知られる[ 3 ] [ H ]は、初期のイスラム哲学者および音楽理論家でした。[ 4 ]彼は「イスラム新プラトン主義の父」[ 5 ]および「イスラム政治哲学の創始者」と称されている。[ 6 ]
アル・ファラビの哲学的関心分野には、社会哲学と宗教哲学[ 7 ] 、言語哲学と論理学[ 8 ]、心理学と認識論[ 9 ]、形而上学[ 10 ] 、政治哲学[ 11 ]、倫理学[ 12 ]などが含まれるが、これらに限定されない。彼は実践的な音楽と音楽理論の両方に精通しており[ 13 ]、本質的には科学者ではなかったが[ 14 ] 、彼の著作には天文学[ 15 ] 、数学[ 16 ] 、宇宙論[ 17 ]、物理学[18]が取り入れられている。
アル・ファラビは、イスラム世界で哲学を首尾一貫した体系として提示した最初のイスラム教徒として評価されており、[ 19 ]彼自身の哲学体系を構築し、[ 20 ]ギリシャ・ローマの新プラトン主義やシリアのアリストテレス主義の先駆者たちの学問的関心をはるかに超えた哲学体系を発展させた。[ 21 ] [ I ]彼がイスラム哲学の先駆者以上の存在であったことは、後世の著述家たちが彼を「第二の師」と呼び、[ 23 ] [ 24 ] [ B ]アリストテレスを第一の師としていることからも明らかである。
アル・ファラビの影響を受けた哲学者には、ヤヒヤ・イブン・アディ、アブー・スレイマン・シジスターニー、アブー・アル＝ハッサン・アル＝アミリ、アブー・ハイヤーン・アル＝タウヒディー[ 25 ] 、アヴィセンナ、スフラワルディー、ムッラー・サドラ[ 26 ]、アヴェンパセ、イブン・トゥファイル、アヴェロエス[ 27 ]、マイモニデス[ 28 ]、アルベルトゥス・マグヌス[ 29 ]、レオ・シュトラウス[ 30 ]などがいる。彼はラテン語圏の西方世界[ 31 ]だけでなく、イスラム世界でも知られていた。
アル・ファラビの出自や家系に関する基本的な記述に現存する差異は、それらが彼の生前または生後間もなく、具体的な情報を持つ者によって記録されたものではなく、伝聞や推測に基づいていたことを示している（アル・ファラビの同時代人の他の場合と同様）。彼の生涯についてはほとんど知られていない。初期の資料には、アル・ファラビが自身の時代までの論理学と哲学の歴史をたどった自伝的な一節や、アル・マスウーディー、イブン・アル・ナディーム、イブン・ハウカルによる短い言及などがある。サイード・アル・アンダルシーはアル・ファラビの伝記を書いた。このように、12世紀から13世紀のアラビア語の伝記作家は、手元にある事実がほとんどなく、彼の生涯について創作された物語を使用した。[ 32 ]
付随的な記録から、彼はシリア正教の学者たち、聖職者のユハンナ・イブン・ハイラン[ 33 ]、ヤヒヤ・イブン・アディ、アブー・イスハーク・イブラヒム・アル＝バグダディ[ J ]らとともにバグダッドでかなりの時間（学問人生のほとんど）を過ごしたことが分かっている。その後、ダマスカスとエジプトで過ごした後、ダマスカスに戻り、950年から951年にかけてそこで亡くなった[ 34 ] 。
彼の名前はアブ・ナスル・ムハンマド・イブン・ムハンマド・アル＝ファラビ[ 32 ]で、時にはアル＝タルハニという姓も付けられ、つまりタルハニという要素がニスバに現れる[ 32 ]。彼の祖父は同時代の人々の間では知られていなかったが、後にイブン・アビ・ウサイビアの著作に突然アウザラグ[ K ]という名前が現れ、彼の曽祖父の名前がイブン・ハッリカーンの著作に現れる[ 32 ]。
彼の出生地は、当時ホラーサーンと呼ばれていた中央アジアの多くの場所のいずれかであった可能性がある。ファラブという言葉は、湧き水や近くの川の流れによって灌漑されている場所を指すペルシャ語である。そのため、その地域には、現代のカザフスタンのジャクサルテス川（シルダリヤ川）沿いのファラブ（オトラル）、トルクメニスタンのアムダリヤ川沿いのチャハルジュイ/アムル市（現代のトゥルクメナバート）郊外にある今も存在する村ファラブ、シルクロード沿いのメルヴとブハラを結ぶファラブ、大ホラーサーン（現代のアフガニスタン）のファリヤブなど、この名前（またはその地名のさまざまな変化形）を持つ場所が数多く存在する。古いペルシア語[ 32 ] Parab（Hudud ul-'alam）またはFaryab（Paryabとも）は、「河川水を迂回させて灌漑された土地」を意味する一般的なペルシア語の地名である。[ 35 ] [ 36 ]
学者の中には彼の民族的背景は不明だと主張する者もいるが、[ 32 ] [ 37 ] [ 38 ] [ 39 ]他の学者は彼をペルシャ人かトルコ人の出自だと述べている。中世アラブの歴史家イブン・アビ・ウサイビア（1270年没）は、アル・ファラビの最も古い伝記作家の一人であり、彼の著書『ウユン』の中で、アル・ファラビの父はペルシャ人の血を引いていたと述べている。[ 32 ] [ 40 ] 1288年頃に生きたアル・シャフラズーリも、初期の伝記を執筆しており、アル・ファラビはペルシャ人の家系出身だと述べている。[ 41 ] [ 42 ]ジョージタウン大学名誉哲学教授のマジッド・ファクリーによれば、アル・ファラビの父は「ペルシャ系の陸軍大尉だった」 。 [ 43 ]他の多くの資料でもペルシャ系であると述べられている。[ 44 ]イェール大学名誉教授のディミトリ・グタスは、ファラビの著作にはペルシャ語、ソグド語、さらにはギリシャ語の参照や注釈が含まれているが、トルコ語は含まれていないと指摘している。[ 32 ] [ 45 ]ソグド語は彼の母語[ 46 ]であり、ファラブの住民の言語であるとも示唆されている。[ 47 ]ムハンマド・ジャヴァド・マシュクールは、イラン語を話す中央アジア出身であると主張している。[ 48 ]クリストフ・バウマーによれば、彼は恐らくソグド人であった。[ 49 ]
テレーズ＝アンヌ・ドルアールは2020年に次のように書いている。
「学者たちは彼の民族的出自について議論してきた。トルコ人だと主張する者もいたが、より最近の研究ではペルシャ人であると示唆されている。」[ 50 ]
トルコ系民族の出自を示す最も古い記録は、中世の歴史家イブン・ハッリカーン（1282年没）によるもので、彼の著書『ワファヤット』 （669年/1271年完成）の中で、アル＝ファラビはファラブ近郊の小さな村ワシジ（現在のカザフスタン、オトラル）でトルコ系の両親のもとに生まれたと述べている。この記述に基づき、一部の学者は彼がトルコ系民族の出自であると主張している。[ 51 ] [ 52 ] [ 53 ] [ 54 ] [ 55 ] [ 56 ] アメリカのアラビア語学者ディミトリ・グタスはこれを批判し、イブン・ハッリカーンの記述はイブン・アビ・ウサイビアによる以前の歴史的記述を対象としており、例えばアル・ファラビが持っていなかった追加のニスバ（姓）「アル・トゥルク」（アラビア語で「トルコ人」）に言及することによって、アル・ファラビのトルコ起源を「証明」する目的を果たしていると述べている。[ 32 ]しかし、イブン・ハッリカーンを模倣したアブ・アル・フェダは、アル・トルキーを「wa-kana rajolan torkiyan」というフレーズに変更し、「彼はトルコ人だった」という意味にした。[ 32 ]この点に関して、そのようなトルコ人と思われる人物の著作にはトルコ系遊牧文化の痕跡が見られないため、オックスフォード大学のC.E.ボスワース教授は、「ファラビ、ビールーニー、アヴィセンナといった偉大な人物は、熱狂的なトルコ人学者によって彼らの民族に結びつけられてきた」と指摘している。[ 57 ]
アル・ファラビは学問人生のほとんどをバグダッドで過ごした。イブン・アビ・ウサイビアが保存した自伝的記述の中で、アル・ファラビはユハンナ・イブン・ハイラン[ 58 ]のもとで論理学、医学、社会学をアリストテレスの『分析論後書』まで学んだと述べている。つまり、カリキュラムで学んだ書物の順序に従えば、アル・ファラビはポルフィリオスの『エイサゴーゲー』とアリストテレスの『カテゴリー論』 、『解釈論』、 『分析論前書』 、『分析論後書』を学んだと主張していたことになる。彼の師であるユハンナ・ビン・ハイランはネストリウス派の聖職者であった。この研究期間は恐らくバグダッドで行われたもので、アル・マスウーディーはユハンナがアル・ムクタディルの治世（295-320/908-32）に亡くなったと記録している。アル＝ファラビは『哲学の出現』（Fī Ẓuhūr al-Falsafa ）の中で次のように述べている。 [ 59 ]
哲学は、アリストテレスがアレクサンドリアで亡くなった後、プトレマイオス朝のギリシャの王たちの時代に、クレオパトラの治世が終わるまで、学問分野として広く普及しました。アリストテレスの死後、アレクサンドリアでは13人の王の治世を通して、哲学の教えは変わらず続けられました。…このようにして、キリスト教が到来するまで続きました。その後、ローマでは哲学の教えは終わりを迎えましたが、アレクサンドリアではキリスト教徒の王がこの問題を調査するまで続きました。司教たちは集まり、哲学の教えのどの部分を残し、どの部分を廃止するかについて協議しました。彼らは、論理学の書物は断定的表現の終わりまで教えるべきだが、それ以降の部分は教えるべきではないという意見を形成しました。なぜなら、彼らはそれがキリスト教に害を及ぼすと考えたからです。論理学の残りの部分の教授は、イスラム教の到来まで秘匿されていたが、イスラム教の到来とともに教授法はアレクサンドリアからアンティオキアに移された。アンティオキアでは長い間教授法が受け継がれ、やがて一人の教師だけが残った。二人の男がその教師から学び、書物を持って去っていった。一人はハラン出身、もう一人はメルウ出身であった。メルウ出身の男からは、イブラヒム・アル＝マルワジとユハンナ・イブン・ハイランの二人が学んだ。[アル＝ファラビはその後、ユハンナ・イブン・ハイランと共に『後分析論』の終わりまで学んだと述べている]。
彼は少なくとも942年9月末までバグダッドに滞在していたことが、彼の著書『マバーデ・アラー・アフル・アル＝マディーナ・アル＝ファーゼラ』の注釈に記録されている。[ D ]彼は翌年（331年）、つまり943年9月までにダマスカスでこの本を完成させた。彼はまた、しばらくの間アレッポに住んで教えていた。アル＝ファラビは後にエジプトを訪れ、337年/948年7月から949年6月にかけてエジプトで『マバーデ』の要約の6つの章を完成させ、シリアに戻った。シリアでは、ハムダーン朝の支配者サイフ・アル＝ダウラの支援を受けた。 [L]アル・マスウーディーは、事件からわずか5年後（955-6年、タンビーフの編纂年）に、アル・ファラビーが339年ラジャブ月（950年12月14日から951年1月12日の間）にダマスカスで亡くなったと述べている。[ 32 ]
アル・ファラビのイスラム教における宗教的所属については、学者たちの間で議論が分かれている。一部の歴史家は彼をスンニ派と特定しているが[ 60 ]、他の歴史家は彼がシーア派であったか、シーア派の影響を受けていたと主張している。ファウジ・ナジャールは、アル・ファラビの政治哲学はシーア派の宗派の影響を受けていたと主張している[ 61 ] 。ナディア・マフトゥーニは肯定的な見解を示し、アル・ファラビの著作のシーア派的な側面について述べている。彼女によれば、アル・ファラビは『アル・ミッラー』、『アル・シヤーサ・アル・マダニヤ』、『タフシル・アル・サアダ』の中で、預言者とその後継者であるイマームによって統治されるユートピアを信じていた[ 62 ]。
アル・ファラビは、論理学、数学、音楽、哲学、心理学、教育の分野に貢献した。
アル・ファラビは錬金術について『霊薬の技の必要性』を著した。[ 63 ]アル・ファラビは錬金術が最盛期を迎えていた時代に生きており、錬金術師たちは賢者の石を探し求めながら、安価な金属を金や銀に変えようとしていた。アル・ファラビ自身も、錬金術は重要な科学であり、社会の進歩に必要不可欠であることを証明しようとした。彼は「科学的原理に導かれ、不可能を装わないならば、特定の化学プロセスや化合物の本質を明らかにすることには大きな利点がある」と信じていた。[ 64 ]しかし、アル・ファラビは金や銀の類似物はないと主張し、それまでの錬金術師の考え方とは異なっていた。
誰もが知っている一般的な金と銀は存在するが、それ以上の金と銀は存在しない。もし他の金を見つけたとしても、それは私たちが目にする金とは似ていないだろう。ここで簡単な論理が必要だ。無知な人は、金と銀は普通の石から作れると信じている。しかし、教養のある人はそのような嘘を信じないだろう。ファラビによれば、錬金術の技をよりよく理解するには、それを完全に研究する必要があり、まず最初に鉱物学の研究から始めるのが良い。鉱物学を学ぶ前に、哲学を学ぶ必要がある。哲学のあらゆる側面を包括的に研究することで、物事の真の性質が明らかになり、絶対的な知恵に至る。彼は、哲学者だけが絶対的な知恵を達成できると信じている。[ 65 ]
アル・ファラビはアリストテレスや他の科学者の論文を研究し、当時としては2つの新しい考えを提示した。第一に、アル・ファラビは金、銀、その他の貴金属は燃焼ではなく溶解によって作られると述べた。第二に、同種の物質間の違いは偶発性に基づいている、つまり同種の異なる2つの物質は偶発性において異なり、それらは互いに融合することができると述べた。したがって、アル・ファラビは以前の錬金術師の見解は誤りであると結論付けた。[ 66 ]
彼は主にアリストテレス論理学者であったが、著作にはアリストテレス的ではない要素も数多く取り入れている。彼は未来の偶発事象、カテゴリーの数と関係、論理と文法の関係、アリストテレス的ではない推論形式といったテーマについて論じた。[ 67 ]また、彼は論理を「観念」と「証明」という2つのグループに分類したことでも知られている。
アル・ファラビは、アリストテレス的ではなくストア派の論理学の伝統の一部である条件三段論法と類推推論の理論も検討した。 [ 68 ]アル・ファラビがアリストテレスの伝統に加えたもう一つのことは、アリストテレスの『詩学』の注釈の中で「詩的三段論法」の概念を導入したことである。[ 69 ]
アル・ファラビは『キタブ・アル・ムシキ・アル・カビール』 （偉大な音楽の書）という音楽に関する書物を著した。[ 70 ] [ C ]その中で彼は、音楽、その宇宙的性質、その影響に関する哲学的原理を提示し、音楽が魂に及ぼす治療効果について論じている。[ 71 ]
さらに彼は、音楽が言語に与える影響について語り、テキストの意味を高めるために、実際にどのように音楽を言語、つまり詩に適合させるかを明確にしています。[ 72 ]アル・ファラビは、さまざまな種類の音楽が魂に異なる影響を与えることを突き止めました。彼は、音楽の起源そのものから演奏される楽器の効果まで、複数の章にわたってこれらの効果を詳細に説明しています。
『音楽大全』は、音楽芸術の多様な側面を網羅していること、アル＝ファラビの時代に普及していたマカームの構築について記述していること、イスラム音楽文化に関して紹介された様々な哲学的原理、そして音楽の宇宙的な性質などから、中東にとって「極めて重要」であると認識されている。
アル・ファラビは、音楽は数学の原理を取り入れていると指摘し、音楽の演奏と聴覚の技術は、特定の理論的命題の妥当性を判断するのに理想的な基準であると理論づけている。これは、場合によっては音楽の結果がより具体的な数学的計算と矛盾する場合にも当てはまる。[ 73 ]
哲学者として、アル＝ファラビは「ファラビ主義」または「アルファラビ主義」として知られる初期イスラム哲学の独自の学派の創始者であったが、後にアヴィセンナ主義に影を潜めてしまった。アル＝ファラビの哲学学派は「プラトンとアリストテレスの哲学から決別し、形而上学から方法論へと移行する。これは近代を先取りする動きである」とし、「哲学のレベルでは、ファラビは理論と実践を統合し、政治の領域では実践を理論から解放する」と評されている。彼の新プラトン主義神学は、単なる修辞としての形而上学以上のものでもある。第一原因の本質を考察しようとする中で、ファラビは人間の知識の限界を発見する。[ 74 ]しかし、ギリシャ人（プラトンとアリストテレス）とアル・ファラビは、哲学的アプローチにおいて真理への共通の関心を共有している。違いは、プラトンとアリストテレスが、究極の哲学的真理に関連する人間の生活の理解に基づいて形而上学的世界観を構築したのに対し、アル・ファラビは真理そのものを究極の目標として追求した点にある。アル・ファラビの哲学は、イスラム哲学におけるより広範な潮流であり、その伝統の存在論的および認識論的見解に表れている。[ 75 ]
アル・ファラビは数世紀にわたり科学と哲学に大きな影響を与え、[ 76 ]当時、知識においてはアリストテレスに次ぐ存在と広く考えられていた（「第二の教師」という称号がそれを暗示している）[ B ] 。哲学とスーフィズムの統合を目指した彼の研究は、アヴィセンナの研究への道を開いた。[ 77 ]
アル＝ファラビはアリストテレスの著作に対する注釈も執筆しており、彼の最も有名な著作の一つに『アラ・アフル・アル＝マディーナ・アル＝ファディラ』がある。アル＝ファラビは、宗教は象徴と説得を通して真理を表現すると主張し、プラトンと同様に、国家に指針を与えることが哲学者の義務であると考えていた。彼はプラトンの見解を取り入れ、抽象的な「預言者イマーム」または「最初の統治者」によって統治される理想国家の理論的モデルを構築した。アル＝ファラビは、その哲学的著作の中で、歴史上の人物であるムハンマドがこの完璧な指導者であると明言したことはなく、またメディナ市が理想国家であるとも述べていないことに留意することが重要である。伝統的な解説者は、彼が暗黙のうちにムハンマドとメディナを指していたと考えることが多いが、学者たちは、彼がこれらの特定の歴史上の人物を意図的に省略したのは、普遍的な哲学的理想を確立するためであり、実際にどの歴史上の人物が彼の厳格な哲学的基準を満たしていたかは解釈の余地を残しておくためだと強調している。預言者イマームが不在だったため、アル＝ファラビは民主主義を理想国家に最も近いものと考え、スンニ派のラシードゥン・カリフ制を初期イスラム史におけるそのような共和制の例として挙げた。しかし、彼はまた、民主主義から不完全な国家が生まれたと主張し、共和制と見なしていたラシードゥン・カリフの初期イスラム・カリフ制が、後にウマイヤ朝とアッバース朝の下で君主制に似た政体に取って代わられたことを指摘した。[ 78 ]
アル・ファラビは『真空について』という短い論文を書き、その中で空虚の存在の性質について考察した。[ 79 ]彼の最終的な結論は、空気の体積は利用可能な空間を満たすように膨張することができ、完全な真空の概念は矛盾しているというものだった。[ 79 ]
アル・ファラビは『理想都市の人々の意見』の中で、孤立した人間は他人の助けなしには理想化のすべてを成し遂げることはできないと述べている。各人は、自分が遂行しなければならない仕事の中で、他の人間、あるいは他の人々と繋がるという本質的な性質を持っている。したがって、その完璧さをできる限り実現するためには、各人は他者の近隣にとどまり、彼らと関係を持たなければならない。[ 71 ]上記のテキストの第24章「夢の原因について」 では、夢の解釈と夢の性質および原因を区別している。[ 71 ]
アル・ファラビの哲学に最も大きな影響を与えたのは、アレクサンドリアのアリストテレス哲学の伝統であった。多作な著述家である彼は、100を超える著作を残したとされている。[ 80 ]これらの著作には、哲学のプロレゴメナ、重要なアリストテレス著作（ニコマコス倫理学など）の注釈、そして彼自身の著作などが含まれる。彼の思想は、多くの異なる哲学的分野や伝統を統合しているにもかかわらず、一貫性を特徴としている。彼の著作に影響を与えた他の重要なものとしては、プトレマイオスの惑星モデルや新プラトン主義の要素[ 81 ]、特に形而上学や実践的（または政治）哲学があり、これはアリストテレスの『政治学』よりもプラトンの『国家』に似ている。[ 82 ]
アル・ファラビは、中世にキリスト教圏の西欧にアリストテレスの思想を伝える上で重要な役割を果たした。これは、1981年にFWツィンマーマンが出版したアル・ファラビの『アリストテレスの『解釈論』に関する注釈と小論』の翻訳からも明らかである。アル・ファラビは、中世で最も重要なユダヤ人思想家であるマイモニデスに大きな影響を与えた。マイモニデスは、有名な『論理学論』をアラビア語で著した。この著作は、アヴィセンナとアル・ファラビの注釈を踏まえ、アリストテレス論理学の本質を扱っている。レミ・ブラグは、この著作の中で名前が挙げられている哲学者はアル・ファラビだけであることを強調している。
アル・ファラビは、アヴィセンナやアヴェロエスと同様に、イスラム教徒の間では逍遥学派（アル・マシャイユン）または合理主義者（エステドラリウン）として認められている。 [ 83 ] [ 84 ] [ 85 ]しかし、彼は著書『二人の賢者の意見の調和』の中でプラトンとアリストテレスの思想をまとめようとした。[ 86 ] [ N ]
ライスマンによれば、彼の研究は、キリスト教徒の師であるユハンナ・イブン・ハイランが属していたアレクサンドリア哲学の伝統を、同時に復活させ、再創造するという目標にのみ向けられていた。[ 87 ]彼の成功は、彼が知られていた「第二の哲学者」という名誉称号によって測られるべきである。 [ B ]アリストテレスが第一の哲学者である。[ 88 ] [ 89 ]ライスマンはまた、彼がアル・キンディーや同時代のラーゼスの思想に一切言及していないと述べており、これは彼が彼らの哲学へのアプローチを正しい、あるいは実行可能なものとは考えていなかったことを明確に示している。[ 87 ]
形而上学の主題を神と考えたアル・キンディーとは対照的に、アル・ファラビは、形而上学は主に存在そのもの（つまり、それ自体としての存在）に関わるものであり、これは神が絶対的存在の原理である限りにおいてのみ神と関係すると考えていた。しかし、アル・キンディーの見解は、当時のイスラム知識人の間でギリシャ哲学に関してよく見られた誤解であり、そのためアヴィセンナは、アル・ファラビが書いた序論を読むまでアリストテレスの形而上学を正しく理解できなかったと述べている。 [ 90 ]
アル・ファラビの宇宙論は、基本的に3つの柱に基づいています。アリストテレスの因果形而上学、高度に発達したプロティノスの流出宇宙論、そしてプトレマイオスの天文学です。[ 91 ]彼のモデルでは、宇宙は同心円の集まりとして見なされます。最も外側の球体、つまり「第一天」、恒星の球体、土星、木星、火星、太陽、金星、水星、そして最後に月です。これらの同心円の中心には、物質世界を含む月下の領域があります。[ 92 ]これらの円はそれぞれ、第二次知性（天体自体によって象徴される）の領域を表しており、第一次原因（この場合は神）と物質世界の間の因果的仲介者として機能します。さらに、これらは神から流出したと言われており、神はそれらの形式的原因と効率的原因の両方です。
流出の過程は（時間的ではなく形而上学的に）第一原因から始まり、その主要な活動は自己観想である。そして、この知的活動こそが、宇宙創造における第一原因の役割の根底にある。第一原因は、自らを観想することによって「溢れ出し」、第二の知性の非物質的実体がそこから「流出」する。第二の知性も、その前任者と同様に自らを観想し、それによって天球（この場合は恒星の球体）を存在させるが、それに加えて第一原因を観想しなければならず、これが次の知性の「流出」を引き起こす。流出の連鎖は、物質世界が存在する第十の知性に到達するまで続く。そして、それぞれの知性は、自らと、ますます多くの前任者の両方を観想しなければならないため、存在の各段階はますます複雑になっていく。この過程は、意志ではなく必然性に基づいている。言い換えれば、神は宇宙を創造するかどうかを選ぶ権利はなく、神自身の存在によって宇宙を存在させるのである。この見解はまた、宇宙が永遠であることを示唆しており、これらの2つの点はアル＝ガザーリーが哲学者たちを攻撃する際に批判した。[ 93 ]
アル・ファラビは第一原因（あるいは神）についての議論において、否定神学に大きく依拠している。彼は、弁証法的な区分や定義といった知的手段によって第一原因を知ることはできないと述べている。なぜなら、物事を定義するために用いられる用語は、その物事の実体を構成するからである。したがって、第一原因を定義しようとするならば、用いられる各用語は実際にその実体の一部を構成し、その存在の原因として振る舞うことになる。しかし、第一原因は原因を持たない存在、すなわち原因を持たずに存在するものであるため、これは不可能である。同様に、彼は第一原因は類と差異によって知ることもできないと述べている。なぜなら、その実体と存在は他のすべてとは異なり、したがって、第一原因は属するカテゴリーを持たないからである。もしそうであれば、第一原因は第一原因ではないことになる。なぜなら、第一原因よりも先に存在する何かが存在することになるからである。これもまた不可能である。これは、物事が哲学的に単純であればあるほど、より完全であることを示唆している。そして、この観察に基づき、ライスマンは、アル・ファラビの宇宙論の階層構造全体を類と種への分類によって見ることができると述べている。この構造の各段階は、多様性と欠如を主な特徴としており、この絶えず増大する複雑さが物質世界を特徴づけている。[ 94 ]
アル・ファラビの宇宙観において、人間は二つの世界の間に位置しているため、独特な存在である。一つは天上の知性と普遍的な可知性からなる「高次の」非物質世界であり、もう一つは生成と消滅の「低次の」物質世界である。人間は肉体に宿っているため「低次の」世界に属するが、同時に理性的な能力も持ち合わせており、それが人間を「高次の」領域へと繋げている。アル・ファラビの宇宙論における存在の各レベルは、第一原因、すなわち完全な知性へと至る完全性への動きによって特徴づけられる。したがって、人間の完全性（あるいは「幸福」）は、絶え間ない知性と観想と同一視される。[ 95 ]
アル・ファラビは知性を潜在知性、現実知性、獲得知性、行為者の4つのカテゴリーに分類している。最初の3つは人間の知性の異なる状態であり、4つ目は彼の流出宇宙論における第10の知性（月）である。潜在知性は、すべての人間が共有する思考能力を表し、現実知性は思考行為に従事する知性である。アル・ファラビが思考するとは、個人の想像力の中で把握され保持された対象の感覚的形態から普遍的な可知性を抽象化することを意味する。[ 96 ]
潜在性から現実性へのこの動きは、保持された感覚形式に作用する能動知性を必要とします。太陽が物理世界を照らして私たちに物を見ることを可能にするのと同様に、能動知性は可知性の世界を照らして私たちに思考することを可能にします。[ 97 ]この照明は、それらからあらゆる偶発性（時間、場所、性質など）と物理性を取り除き、それらを「全体は部分よりも大きい」などの論理原理である基本的な可知性に変換します。人間の知性は、その知的な行為によって潜在性から現実性へと移行し、これらの可知性を徐々に理解するにつれて、それらと同一化します（アリストテレスによれば、知性は何かを知ることによって、それに似てくるのです）。[ 98 ]能動知性はすべての可知性を知っているので、これは人間の知性がそれらすべてを知ると、能動知性の完全性と結びつき、獲得知性として知られるようになることを意味します。[ 99 ]
このプロセスは機械的で、人間の選択や意志の余地がほとんどないように見えるが、ライスマンはアル・ファラビは人間の意志主義に尽力していると述べている。[ 98 ]これは、人間が獲得した知識に基づいて、善行か悪行かのどちらに身を向けるかを決定し、それによって真の幸福を求めるかどうかを決定するときに起こる。そして、倫理的なものを選択し、倫理の本質を構成するものについて熟考することによって、実際の知性は能動的な知性に「似て」なり、それによって完全性を達成することができる。このプロセスによってのみ、人間の魂は死後も生き残り、来世で生き続けることができる。[ 100 ]
アル・ファラビによれば、死後の世界は、イスラム教やキリスト教などの宗教的伝統で一般的に考えられているような個人的な経験ではない。魂の個々の特徴や区別される特徴は、肉体の死後に消滅する。理性的な能力だけが生き残り（しかも、それが完全に達した場合に限る）、それが能動的な知性の中で他のすべての理性的な魂と一体化し、純粋な知性の領域に入る。[ 99 ]アンリ・コルバンはこの終末論をイスマーイール派シーア派の終末論と比較している。イスマーイール派シーア派にとって、この過程は宇宙の次の壮大なサイクルを開始させるものだった。[ 101 ]しかし、デボラ・ブラックは、これがアル・ファラビの成熟した発展した見解であったかどうかについては懐疑的になる理由があると述べている。なぜなら、イブン・トゥファイル、アヴェロエス、アヴェンパセなどの後世の思想家は、彼がニコマコス倫理学の注釈の中でこの見解を否定したと主張しているからである。この注釈は現代の専門家には失われている。[ 99 ]
アル・ファラビは人間の魂について論じるにあたり、後世のギリシャの思想家たちの注釈に影響を受けたアリストテレスの基本的な枠組みに基づいている。彼は、魂は4つの能力から成り立っていると述べている。すなわち、欲求（感覚の対象に対する欲求または嫌悪）、感覚（感覚による物質の知覚）、想像（知覚された感覚対象のイメージを保持し、それを様々な目的のために分離・結合する能力）、そして理性（知性の能力）である。[ 102 ]これらのうち、人間に固有のものであり、植物や動物と区別されるのは最後の理性である。また、理性は肉体の死後も存続する唯一の魂の部分でもある。この体系には、アヴィセンナやアヴェロエスといった後世の哲学者たちが論じることになる常識などの内的な感覚が明らかに欠けている。[ 103 ]
アル・ファラビの魂の想像力に関する考察には特に注意を払う必要がある。これは、預言者性や預言的知識の解釈に不可欠である。彼は想像力に、対象物の感覚的イメージを保持し操作する能力に加えて、模倣の機能を与えている。これは、対象物をそれ自身のイメージとは異なるイメージで表現する能力を意味する。言い換えれば、「x」を模倣するとは、「x」を、それ自身の外観を記述しない感覚的性質と関連付けることによって想像することである。これにより、想像力の表現能力は感覚的形態を超えて、気質、感情、欲望、さらには非物質的な可知性や抽象的な普遍性にまで及ぶ。例えば、「悪」を「闇」と関連付ける場合がこれにあたる。[ 104 ]預言者は、自身の知的能力に加えて、非常に強い想像力を持っており、それによって、行為者知性（流出宇宙論における第十の知性）から可知性の溢れを受け取ることができる。これらの理解可能な事柄は、シンボルやイメージと結び付けられ、それによって預言者は抽象的な真理を一般の人々が理解できる形で伝えることができる。したがって、預言者の知識を独自のものにしているのは、哲学者も証明や知性によってアクセスできるその内容ではなく、預言者の想像力によって与えられた形式なのである。[ 105 ]
哲学の実践的な応用は、アル・ファラビが多くの著作で表明した主要な関心事であり、彼の哲学的著作の大部分はアリストテレスの思想の影響を受けていますが、彼の実践哲学は紛れもなくプラトンの哲学に基づいています。[ 106 ]プラトンの『国家』と同様に、アル・ファラビは哲学が理論的かつ実践的な学問であることを強調し、博識を実践的な追求に適用しない哲学者を「無益な哲学者」と呼びました。理想的な社会は「真の幸福」（哲学的啓蒙を意味すると解釈できます）の実現を目指す社会であり、そのため理想的な哲学者は、一般の人々に抽象的な真理を伝えるために必要な修辞学と詩学のあらゆる技術を磨き、自らも啓蒙を達成していなければならないと彼は書いています。[ 107 ]アル・ファラビは、社会における哲学者の役割を、身体における医師の役割になぞらえた。身体の健康は「体液のバランス」によって左右されるように、都市はそこに住む人々の道徳的習慣によって決まる。哲学者の義務は、人々の魂を癒し、正義を確立し、「真の幸福」へと導くことによって、「徳のある」社会を築くことだと彼は書いた。[ 108 ]
もちろん、アル・ファラビは、そのような社会は稀であり、実現するには非常に特殊な歴史的状況が必要であることを認識していました。つまり、この目標を達成できる社会はごくわずかであるということです。彼は、理想的な「徳のある」社会に及ばない「悪徳な」社会を、無知、邪悪、迷いの3つのカテゴリーに分類しました。無知な社会は、何らかの理由で人間の存在意義を理解できず、幸福の追求を富、感覚的快楽、権力といった別の（劣った）目標に置き換えてしまいました。アル・ファラビは、徳のある社会における「雑草」について言及しています。それは、真の人間的目的への進歩を阻害しようとする人々です。[ 109 ]アル・ファラビの政治哲学に関する最もよく知られたアラビア語の資料は、彼の著作『アラ・アフル・アル・マディーナ・アル・ファディラ』です。[ D ]
アル・ファラビを政治的理想主義者と考える人もいるが、[ 110 ]アル・ファラビが実際に著作の中で政治的綱領を概説しようとしたかどうかは、学者たちの間で議論の的となっている。アル・ファラビを隠れシーア派と考えるアンリ・コルバンは、彼の思想は政治的に解釈されるのではなく、「預言者の哲学」として理解されるべきだと述べている。[ 111 ]一方、チャールズ・バターワースは、アル・ファラビの著作には預言者立法者や啓示について語られている箇所はなく（哲学という言葉さえほとんど出てこない）、主な議論は「王」と「政治家」の立場に関するものであると主張している。[ 112 ]中間的な立場をとるのはデイヴィッド・ライスマンで、コルビンと同様に、アル・ファラビは政治的教義を説こうとしたわけではないと考えている（ただし、それをイスラム教のグノーシス主義に帰するほどではない）。ライスマンは、アル・ファラビは倫理的議論の文脈で、異なるタイプの社会を例として用いて、正しい思考と間違った思考がどのような影響を与えるかを示していたと主張する。 [ 113 ]最後に、ジョシュア・パレンズは、アル・ファラビは、道徳的徳や熟慮的徳など、満たさなければならない条件がいくつあるかを理性を用いて示すことで、汎イスラム社会は作れないと巧妙に主張し、それによって読者に、人間はそのような社会には適していないという結論に至らせようとしていたと主張する。[ 114 ]ミハイロ・ヤクボヴィチなどの他の著者は、アル＝ファラビにとって、宗教（ミッラ）と哲学（ファルサファ）は同じ実践的価値（すなわち、アマル・アル＝ファディル「善行」の基礎）を構成していたが、その認識論的レベル（イルム「知識」）は異なっていたと主張している。[ 115 ]
{{cite encyclopedia}}: ISBN / 日付の不一致 (ヘルプ) ; Neubauer, Eckhard (2009 年 2 月 20 日). Ehsan Yarshater (編). "音楽史 ii. 紀元 650 年～ 1370 年" . Encyclopædia Iranica . Encyclopædia Iranica Foundation . 2023 年3 月 15 日取得.;ライト、オーウェン (1954–2007) [1992]。「Mōsīḳī、後にMōsīḳā」。HARギブにて;他。 （編）。イスラム教百科事典。 Vol. VII (第 2版)。ライデン: 素晴らしい。ページ681a–688b (特に 682b)。土井: 10.1163/1573-3912_islam_COM_0812。ISBN 90-04-07026-5。{{cite encyclopedia}}: ISBN / 日付の不一致 (ヘルプ)。現代トルコ語の学術研究では、発音は説明なしにUzlug[h]（İA V、p. 451）とされている。→カヤ、マフムート。アラディン・ジェブリーニ (1995)。「ファラビー: Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî et-Türkî (ِö. 339/950)」。ターシン・ヤズジュにある;他。 （編）。イスラム・アンシクロペディシ（トルコ語）。
認識論に深い関心を持つ著名な哲学者であり科学者であった。おそらくカザフスタン南部の、現在のオトラルと呼ばれる大商業都市ファラブ出身のソグド人であった。
{{cite encyclopedia}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{cite journal}}:ジャーナルを引用するには|journal=（ヘルプ）{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）