イマヌエル・カント

イマヌエル・カント
カントの肖像、1768年
生まれる	エマヌエル・カント (1724-04-22)1724年4月22日 ケーニヒスベルク、プロイセン王国
死亡	1804年2月12日(1804-02-12)（79歳） ケーニヒスベルク、東プロイセン、プロイセン王国
教育	ケーニヒスベルク大学( BA ; MA、1755; PhD、1755; PhD、1770)
時代	啓蒙時代
地域	西洋哲学
学校	啓蒙哲学 カント主義 その他の学校 古典的自由主義 経験的リアリズム ドイツ観念論 リベラル自然主義 超越的理想主義
機関	ケーニヒスベルク大学
論文	形而上学的認識の第一原理の新たな解明（1755年9月） 感覚的かつ知的な世界の形態と原理について（1770 年 8 月）
学術アドバイザー	マルティン・クヌッツェン、ヨハン・ゴットフリート・テスケ（修士顧問）、コンラッド・ゴットリーブ・マルカルト
著名な学生	ヤコブ・ジギスムント・ベック、ヨハン・ゴットフリート・ヘルダー、カール・レオンハルト・ラインホルト（書簡通信員）
主な関心事	美学、認識論、倫理学、形而上学、体系哲学
注目すべきアイデア	美的-目的論的判断 分析と総合の区別 定言命法と仮定命法 カテゴリー 批判哲学 哲学における コペルニクス的革命 無私の喜び 経験的リアリズム カントの二律背反 カント倫理学 終わりの王国 星雲仮説 超越的スキーマ 理論哲学と実践哲学 超越的理想主義 超越的主体 理解と理性の区別
サイン

イマヌエル^・カント（本名エマヌエル・カント、1724年4月22日 - 1804年2月12日）はドイツの哲学者であり、啓蒙思想家の中心人物の一人で。ケーニヒスベルクに生まれたカントの包括的かつ体系的な認識論、形而上学、倫理学、美学の著作により、カントは近代西洋哲学において最も影響力があり、議論の多い人物の一人となり、「近代倫理学の父」 ^[7]、「近代美学の父」 ^{[8]と呼ばれ、合理主義と経験主義を融合させたことで「}近代哲学の父」[ ^9]の称号を得た。 ^[10]

カントは超越論的観念論の教義において、空間と時間はすべての経験を構成する単なる「直観の形式」であり、経験の対象は単なる「現象」であると主張した。物事の本質はそれ自体では私たちには分からない。哲学的懐疑論に対抗する試みとして、彼は最もよく知られている著作である『純粋理性批判』（1781/1787）を著した。カントは、経験の対象は私たちの空間的および時間的直観形式と理解の範疇に従うと考え、私たちがそれらの対象を先験的に認識できるようにするという提案において、コペルニクス革命との類似点を描いた。これらの主張は、人間の活動が文化的規範によってあらかじめ方向付けられていると考える社会科学、特に社会学と人類学において特に影響力があることが証明されている。^[11]

カントは、道徳の源は理性であり、美学は私心のない判断力から生まれると信じていた。カントの宗教観は彼の道徳理論と深く結びついていた。その正確な性質は今も議論の的となっている。彼は、共和制国家の国際連合と国際協力によって永続的な平和が確保されることを期待していた。彼の国際的な評判は、生涯の大半で科学的人種差別を広めたことで疑問視されているが、人生の最後の10年間でこの問題に関する見解を変えた。

イマヌエル・カントは1724年4月22日、東プロイセンのケーニヒスベルクでルーテル派のプロイセン系ドイツ人の家庭に生まれた。母のアンナ・レジーナ・ロイター（1697年 - 1737年）は、ニュルンベルク出身の父のもとケーニヒスベルクで生まれた。^[12]彼女の姓は誤ってポーターとされることがある。カントの父ヨハン・ゲオルク・カント（1682年 - 1746年）は、当時プロイセンの最北東の都市であったメーメル（現在のリトアニア、クライペダ）[13] 出身のドイツ人馬具職人であった。カント家の名前^はカントヴァイニアイ（ドイツ語：カントヴァッゲン、現在のプリエクレの一部）の村に由来し、クルセニエキ出身であった可能性がある。^{[14] [15]}

カントはエマヌエルとして洗礼を受け、後にヘブライ語を学んだ後、名前の綴りをイマヌエルに変更した。^[13]彼は9人兄弟の4番目で、そのうち6人が成人した。^[16]カント一家は、宗教的な献身、謙虚さ、聖書の文字通りの解釈という敬虔主義的な価値観を強調した。^[17]若いイマヌエルの教育は厳格で懲罰的で規律的であり、数学や科学よりもラテン語と宗教の指導に重点が置かれていた。^[18]晩年、カントは厳格に秩序立った生活を送った。近所の人々は彼の毎日の散歩で時計を合わせたと言われている。彼は結婚しなかったが、充実した社交生活を送ったようで、主要な哲学作品を書き始める前から、人気のある教師であり、そこそこ成功した作家でもあった。^[19]

カントは若い頃から勉学に非常に適性があった。最初はコレギウム・フリードリヒャヌムに通い、1740年の夏の終わりに卒業した。1740年、16歳でケーニヒスベルク大学に入学し、その後はそこで職業人生を全うした。^{[20]カントは、}ゴットフリート・ライプニッツとクリスティアン・ヴォルフの哲学を、マーティン・クヌッツェン（1734年から1751年に亡くなるまで論理学と形而上学の准教授を務めた）のもとで学んだ。クヌッツェンは合理主義者で、イギリスの哲学と科学の発展にも精通しており、カントにアイザック・ニュートンの新しい数理物理学を紹介した。クヌッツェンは予定調和の理論を「怠惰な心の枕」とみなし、カントにそれを思いとどまらせた。^[21]彼はまた、18世紀のほとんどの哲学者が否定的に捉えていた、現実は純粋に精神的なものだとする観念論からカントを思いとどまらせた。カントが後に『純粋理性批判』に盛り込んだ超越論的観念論の理論は、部分的には伝統的な観念論に対抗して発展した。カントは地元のフリーメーソンのロッジによく通う学生、同僚、友人、食事客と交流していた。^[22]

1746年に父が脳卒中を起こして亡くなったため、研究は中断された。カントは1748年8月直後にケーニヒスベルクを去ったが、^[23] 1754年8月に再びそこに戻った。^[24]ケーニヒスベルク周辺の町で家庭教師を務めたが、学問的な研究は続けた。1749年に、最初の哲学書『生命力の真の評価についての考察』（1745年～1747年執筆）を出版した。^[25]

カントは倫理学と形而上学の哲学での仕事で最もよく知られているが、他の分野にも重要な貢献をした。1754年、ベルリン・アカデミーの地球の自転の問題に関する懸賞問題に考えを巡らせていたとき、彼は月の重力が地球の自転を遅くすると主張し、また重力によって最終的に月の潮汐ロックが地球の自転と一致するという議論も提出した。[ b ^{] [27]}翌年、彼はこの推論を太陽系の形成と進化にまで拡張し、著書『自然史と天体の理論』を著した。^{[27] 1755年、カントはケーニヒスベルク大学で講師の免許を取得し、数学、物理学、論理学、形而上学などさまざまなトピックについて講義を始めた。1756年の風の理論に関するエッセイでは、カントは}コリオリの力に関する独自の洞察を示した。

1756年、カントは1755年のリスボン地震に関する3つの論文も発表した。^[28]高温のガスで満たされた巨大な洞窟の変化を伴うカントの理論は、不正確ではあったが、地震を超自然的ではなく自然的観点から説明する最初の体系的な試みの一つであった。1757年、カントは地理学の講義を始め、地理学を独立した科目として明示的に教えた最初の講師の一人となった。^{[29] [30]}地理学はカントの講義で最も人気があったトピックの一つであり、1802年にはフリードリヒ・テオドール・リンクによるカントの講義ノートの編集物である『自然地理学』が出版された。1770年にカントが教授になった後、彼は講義のトピックを拡大し、自然法、倫理学、人類学、その他のトピックも講義するようになった。^[29]

カントは『自然史』の中で、星雲仮説を提唱し、太陽系は巨大なガス雲、つまり星雲から形成されたと推論した。また、カントは天の川銀河が巨大な星の円盤であると正しく推論し、これははるかに大きな回転するガス雲から形成されたと理論化した。さらに、彼は他の遠方の「星雲」は他の銀河である可能性を示唆した。これらの仮説は天文学に新たな地平を開き、初めて太陽系を超えて銀河系および銀河間領域にまで天文学を広げた。^[31]

それ以来、カントはますます哲学的な問題に目を向けるようになったが、生涯を通じて科学に関する著作を書き続けた。1760年代初頭、カントは哲学における一連の重要な著作を著した。論理学の著作である『四段論法の虚偽の微妙さ』は1762年に出版された。その翌年にはさらに2つの著作が出版された。『負の大きさの概念を哲学に導入する試み』と『神の存在の証明を支持する唯一の可能な議論』である。1764年までにカントは著名な人気作家となり、『美と崇高の感情についての観察』を執筆した。また、ベルリン・アカデミーの賞の競争では、『自然神学と道徳の原理の区別についての探求』（しばしば「賞論文」と呼ばれる）でモーゼス・メンデルスゾーンに次ぐ2位となった。 1766年にカントはエマヌエル・スウェーデンボルグの『霊視者の夢』についての批評的な文章を書いた。

1770年、カントはケーニヒスベルク大学の論理学と形而上学の教授に任命された。この任命を守るため、カントは就任論文『 感性的世界と知性的世界の形態と原理について』を執筆した^{[c] 。この著作では、知的思考力と感性的受容力の区別など、彼の成熟した著作のいくつかの中心的なテーマが浮上した。この区別を誤ることは、}副認識の誤りを犯すことを意味し、論文の最後の章で彼が述べているように、この誤りを回避することによってのみ形而上学は繁栄するのである。

カントは晩年で、50代半ばになって初めて初期の見解を否定して重要な哲学者になったとよく言われる。カントが比較的晩年に最高傑作を書いたのは事実だが、初期の作品の価値を過小評価する傾向がある。最近のカント研究は、これらの「批判以前の」著作にもっと注目し、成熟した作品との連続性を認めている。^[32]

46歳のカントは、すでに名声を博した学者であり、影響力を増す哲学者でもあり、多くのことが期待されていた。かつての教え子で友人のマルクス・ヘルツとの書簡の中で、カントは就任論文では、感覚的能力と知的能力の関係を説明できなかったことを認めている。^[33]彼は、感覚的知識と呼ばれるものと、もう1つのタイプの知識、つまり理性的な知識をどのように組み合わせるかを説明する必要があった。この2つは関連しているものの、プロセスは非常に異なる。カントはまた、宗教と自然哲学の両方の教義を疑問なく受け入れていた「独断的な眠り」から目覚めさせてくれたのはデイヴィッド・ヒュームだとも語っている。^{[34] [35]}ヒュームは、1739年の『人間性論』で、私たちは主観的で本質的に錯覚的な一連の知覚を通じてのみ心を認識すると主張した。因果関係、道徳、対象などの考えは経験では明らかではないため、その実在性は疑問視される可能性がある。カントは理性がこの懐疑論を取り除くことができると考え、これらの問題の解決に着手した。カントは他者との付き合いや会話を好んだが、孤立しており、孤立から抜け出させようとする友人たちの試みに抵抗した。^[d] 1781年にカントが沈黙を破ったとき、その結果が『純粋理性批判』である。カントは、経験とは無関係に、ある種の知識が心の中に本来存在すると主張して、ヒュームの経験主義に反論した。 ^[34]彼は、世俗的な対象は先験的に直観でき、その結果、直観は客観的現実とは異なるという提案で、コペルニクスの革命に類似点を見出しました。おそらく最も直接的に論争された問題は、ヒュームが「宇宙の接着剤」と特徴づけた因果的出来事の間の必然的なつながりに反対する議論であった。カントは『純粋理性批判』の中で、そのような必然的なつながりの先験的正当化を主張している。 ^[37]

カント批判は、現在では哲学史上最も偉大な著作の一つとして認められているが、出版当初は読者を失望させた。^[38]この本は長く、ドイツ語原版では800ページを超え、複雑な文体で書かれていた。カントはその反響にかなり憤慨した。^[39]かつての教え子であるヨハン・ゴットフリート・ヘルダーは、言語や人格全体の文脈の中で推論の過程を考察するのではなく、理性を批判に値する存在として位置づけていると批判した。^[40]クリスティアン・ガルヴェやヨハン・ゲオルク・ハインリヒ・フェーダーと同様に、ヘルダーも空間と時間は分析可能な形式を持っているというカントの立場を否定した。ガルヴェとフェーダーはまた、感覚の知覚の違いを説明していないと批判を非難した。 ^{[41]ヘルダーが}ヨハン・ゲオルク・ハマン宛の手紙で述べたように、その密度は「この重たい薄い糸のせいで」難解で、「なかなか解けない」ものだった。^{[42]その評価は、カントが最初の}批判に先立つ受賞論文やより短い作品など、それ以前の作品に対して受けた賞賛とはまったく対照的であった。カントは、元の論文を明確にする必要性を認識し、1783年にその主要な見解を要約した「将来の形而上学への序文」を書いた。その後まもなく、カントの友人で数学教授のヨハン・フリードリヒ・シュルツ（1739–1805）が『純粋理性批判の解説』 （ケーニヒスベルク、1784年）を出版した。これはカントの純粋理性批判に対する簡潔ながら非常に正確な解説であった。^[43]

カントの名声は、1784年のエッセイ「啓蒙とは何か」、1785年の『道徳形而上学の基礎』 （道徳哲学に関する最初の著作）、 1786年の『自然科学の形而上学的基礎』など、一連の重要な著作によって、1780年代後半を通じて徐々に高まっていった。カントの名声は、最終的には意外なところからもたらされた。1786年、カール・レオンハルト・ラインホルトは、カント哲学に関する一連の公開書簡を出版した。これらの書簡で、ラインホルトは、カントの哲学を、当時の中心的な知的論争である汎神論論争への応答として位置づけた。フリードリヒ・ヤコビは、最近亡くなったゴットホルト・エフライム・レッシング（著名な劇作家で哲学エッセイスト）をスピノザ主義であると非難していた。このような非難は無神論の告発に等しいが、レッシングの友人モーゼス・メンデルスゾーンによって激しく否定され、支持者の間で激しい論争が巻き起こった。論争は次第に啓蒙主義の価値と理性の価値についての論争へと拡大した。ラインホルトは手紙の中で、カントの『純粋理性批判』が理性の権威と限界を擁護することでこの論争を解決できると主張した。ラインホルトの手紙は広く読まれ、カントをその時代で最も有名な哲学者にした。^[44]

カントは1787年に『純粋理性批判』の第二版を出版し、本の冒頭部分を大幅に改訂した。その後の著作のほとんどは、哲学の他の分野に焦点を当てたものであった。彼は道徳哲学を発展させ続け、特に1788年の『実践理性批判』 （第二批判として知られる）や1797年の『道徳形而上学』でその成果をあげた。1790年の『判断力批判』（第三批判）は、カント体系を美学と目的論に適用した。 1792年、カントは『宗教についての四つの断片』のうち第二の断片[45]を雑誌『ベルリン月報』に出版しよ^うとしたが、フランス革命を背景に同年設置された国王の検閲委員会の反対に遭った。^[46]カントはその後、4つの作品をまとめて本として出版し、神学の検閲を避けるためにイエナ大学の哲学科を経由するように手配しました。^[46]この不服従により、カントは今では有名な国王の叱責を受けました。^[46]それにもかかわらず、1794年に第2版を出版したとき、検閲官は激怒し、カントに宗教について出版することはおろか、公に話すことさえも禁じるという王の命令を出しました。^{[46]その後、カントは国王の叱責に対する返答を出版し、} 『学部間の対立』の序文で自分自身のことを説明しています。^[46]

彼はまた、歴史、宗教、政治、その他のテーマに関する準ポピュラーなエッセイを多数執筆した。これらの作品はカントの同時代人に好評を博し、18世紀哲学における彼の卓越した地位を確固たるものにした。カント哲学の擁護と批判だけを目的とした雑誌がいくつかあった。彼の成功にもかかわらず、哲学の潮流は別の方向に動いていた。カントの最も重要な弟子や追随者（ラインホルト、ベック、フィヒテなど）の多くは、カントの立場を変えた。カントの教えの改訂の段階が進むにつれて、ドイツ観念論が出現した。哲学的問題に対する立場を説明した最後の行為の1つとして、カントはこれらの展開に反対し、1799年に公開書簡でフィヒテを公然と非難した。^[47]

1800年、カントの弟子ゴットロープ・ベンジャミン・イェシェ（1762年 - 1842年）が、カントの依頼で作成した『論理学』という教師用マニュアルを出版した。イェシェは、カントが膨大なメモや注釈を書き込んだゲオルク・フリードリヒ・マイヤーの論理学の教科書『理性論からの抜粋』のコピーを使用して『論理学』を作成した。『論理学』は、カントの哲学、およびその理解にとって根本的に重要であると考えられてきた。19世紀の偉大な論理学者チャールズ・サンダース・パースは、トーマス・キングスミル・アボットの『論理学』の序文の英訳に対する不完全な書評で、「カントの哲学全体は、彼の論理学に基づいている」と述べた。^[48]また、ロバート・シロカウアー・ハルトマンとヴォルフガング・シュヴァルツは、英訳『論理学』の翻訳者序文で、「その重要性は、論理学の基本原則を再述した第2部である『純粋理性批判』における意義だけでなく、カントの著作全体の中でのその位置にある」と書いている。^[49]

長らく病弱だったカントの健康は悪化した。1804年2月12日、ケーニヒスベルクで死去。死の直前に「 Es ist gut（それは良いことだ）」と口にした。^[50]未完の最後の著作は「Opus Postumum」として出版された。カントは、時計のような控えめで厳格な習慣で、生涯を通じて奇妙な人物として知られていた。ハインリヒ・ハイネは「彼の破壊的で世界を押しつぶすような思考」の大きさを観察し、彼を一種の哲学的な「死刑執行人」とみなし、ロベスピエールと比較し、「両者とも、最高の意味で地方のブルジョワの典型を体現していた。自然は彼らにコーヒーと砂糖を量るよう運命づけたが、運命は彼らが他のものを量るべきだと決め、一方の天秤に王を、もう一方の天秤に神を置いた」と述べた。^[51]

遺体が新しい埋葬地に移された際、発掘中に頭蓋骨が計測され、平均的なドイツ人男性の頭蓋骨よりも大きく、額が「高く広い」ことがわかった。^[52]肖像画でよく知られるようになって以来、額は人々の関心を集めてきた。「デーブラーの肖像画や、忠実ではあるが表現主義的なキーファーの複製、そして18世紀後半から19世紀初頭にかけて描かれたカントの肖像画の多くでは、額が驚くほど大きく、明らかに後退している。」^[53]

カントの霊廟はロシアのカリーニングラードにあるケーニヒスベルク大聖堂の北東の角に隣接している。霊廟は建築家フリードリヒ・ラールスによって建設され、カントの生誕200周年に間に合うように1924年に完成した。当初カントは大聖堂の中に埋葬されたが、1880年に彼の遺骸は大聖堂の北東の角に隣接するネオゴシック様式の礼拝堂に移された。年月を経て礼拝堂は荒廃し、同じ場所に建てられた霊廟のために取り壊された。墓と霊廟は、ソ連が街を占領した後に保存されたドイツ時代の数少ない遺物の一つである。^[54]

21世紀に入っても、多くの新婚夫婦が霊廟に花を捧げている。カントが以前所有していたカンティアナとして知られる工芸品はケーニヒスベルク市立博物館に収蔵されていたが、博物館は第二次世界大戦中に破壊された。ドイツ時代にケーニヒスベルク大学本館の前に立っていたカントの像のレプリカは、1990年代初頭にドイツの団体から寄贈され、同じ敷地内に設置された。第二次世界大戦の終わりにケーニヒスベルクのドイツ人住民が追放された後、カントが教鞭をとっていたケーニヒスベルク大学は、キャンパスと残存する建物を接収したロシア語のカリーニングラード国立大学に取って代わられた。2005年、大学はロシアのイマヌエル・カント国立大学に改名された。^[55]住民がドイツの過去について複雑な感情を抱いていたため、政治的に敏感な問題とみなされていた名前の変更は、^{[56]ロシアの}プーチン大統領とドイツのゲアハルト・シュレーダー首相が出席した式典で発表され、^{[57] [58] [59]大学は}カント主義の研究に専念するカント協会を結成しました。2010年に大学は再びイマヌエル・カント・バルト連邦大学に改名されました。^[60]

カントは同時代の多くの人々と同様、ニュートンらが成し遂げた科学的進歩に大いに感銘を受けた。人間の理性の力に関するこの新たな証拠は、多くの人々にとって政治と宗教の伝統的な権威に疑問を投げかけた。特に、現代の機械論的世界観は道徳の可能性そのものに疑問を投げかけた。行為者がなければ責任も存在し得ないからである。^{[61] [62]}

カントの批判的プロジェクトの目的は、この機械論の脅威から、宗教と道徳の基礎である人間の自律性を確保することであり、近代科学の進歩を維持する方法でそれを実現することです。^{[63]カントは}『純粋理性批判』の中で、彼の哲学的関心を次の3つの質問に要約しています。

1. 何を知ることができますか?
2. どうすればいいですか？
3. 何を期待すればいいのでしょうか？^[64]

純粋理性批判は最初の質問に焦点を当て、2番目の質問に対する答えのための概念的な空間を開きます。それは、私たちが自由であるかどうかを厳密に知ることはできないが、私たちは自分たちを自由であると考えることはできるし、実際的な目的のためにそうしなければならないと主張します。カント自身の言葉によれば、「私は信仰の余地を作るために知識を否定しなければならなかった」^{[65] 。道徳に対する私たちの合理的な信仰は}、道徳形而上学の基礎と実践理性批判でさらに発展しています。^{[66] [67]}

『判断力批判』は、概念的な可能性だけでなく、自然美に対する情緒的経験、より一般的には自然界の組織に基づいて、最初の2つの批判で扱われた理論的および実践的領域の調和のとれた統一を合理的に期待できると主張している。^{[68]カントは}『単なる理性の限界内の宗教』で、この3番目の質問に対する答えを完成させようと努めている。^[69]

これらの著作はすべて、能動的で理性的な人間主体を認知世界と道徳世界の中心に置いている。簡単に言えば、カントは、心そのものが必然的に知識に構成的な貢献をしており、この貢献は心理的というよりは超越的であり、自律的に行​​動することは理性的な道徳原則に従って行動することであると主張している。^[70]

カントの1781年（1787年改訂）の『純粋理性批判』は、近代哲学における形而上学と認識論の最も重要な書としてしばしば引用されてきた。 ^[71]最初の『純粋理性批判』、そしてその後の他の著作でも、カントは「純粋理性の一般的」かつ「真の問題」を次の問いで表現している。「総合的な判断はいかにして先験的に可能か？」^{[72] [73]}この主張を理解するには、いくつかの用語を定義する必要がある。まず、カントは2つの知識源を区別している。

1. 先験的認識：「あらゆる経験、さらには感覚のあらゆる印象から独立した認識」
2. 事後的認識：経験に源泉を持つ認識、つまり経験的な認識。^[74]

第二に、彼は知識の形式に関して区別しています。

1. 分析命題: 述語概念が主語概念に含まれている命題。例: 「独身者は全員未婚である」または「すべての身体は空間を占める」。これらは「明確化の判断」とも呼ばれます。
2. 総合命題:述語概念が主語概念に含まれていない命題。例:「独身者は全員孤独である」「白鳥はすべて白い」「すべての物体には重さがある」など。これらは「増幅判断」とも呼ばれる。^[75]

分析命題は、厳密に概念的な関係の性質上、真である。すべての分析命題は先験的である（分析命題が後験的であるということは分析的に真である）。対照的に、総合命題は、その内容に何か新しいものが含まれる命題である。総合命題の真偽は、その概念に含まれるもの以上の何かに依存する。総合命題の最も明白な形式は、単純な経験的観察である。^[76]

デイヴィッド・ヒュームのような哲学者は、これらが人間の理性と探究の唯一の可能な種類であると信じており、ヒュームはこれを「観念の関係」と「事実の問題」と呼んだ。^{[77]総合的}先験的認識を第 3 の認識様式として確立することで、カントは因果関係や形而上学的知識全般に関するヒュームの懐疑論に反論することができた。これは、後天的認識とは異なり、先験的認識は「真または厳密な普遍性」を持ち、「必然性」の主張を含むためである。^{[78] [76]カント自身は、総合的先験的}認識、最も明白なのは数学の知識があることは議論の余地がないと考えている。7 + 5 = 12 は、7、5、および加算演算の概念には含まれない結果であると彼は主張する。^[79]しかし、カントはそのような知識の可能性は明らかであると考えているにもかかわらず、数学、自然科学、形而上学において先験的な知識が我々にあるという哲学的証明を提供するという重荷を負っている。この知識の可能性を証明し、説明するのが、批判の二重の目的である。 ^[80]カントは「人間の認識には二つの根幹があり、それはおそらく共通だが我々には未知の根源、すなわち感性と悟性から生じているのかもしれない。感性によって対象が与えられ、悟性によって対象が考えられる」と述べている。^[81]

カントは感性の対象を直観と呼び、悟性の対象を概念と呼ぶ。一般的に言えば、前者は特定の対象についての非言説的表現であり、後者は一般的なタイプの対象についての言説的（または媒介的）表現である。^[82]経験が可能となる条件には、直観と概念の両方、つまり受容的な感性の感情と悟性の能動的総合力が必要である。^{[83] [e]}したがって、「内容のない思考は空虚であり、概念のない直観は盲目である」という主張が成り立つ。^{[85]カントは、著書の前半で、いくつかの直観と概念は純粋である、つまり経験的なものとは無関係に完全に精神によってもたらされると主張するのが基本戦略である。この基盤に基づいて生成された知識は、一定の条件下では、}先験的に総合的になり得る。この洞察はカントの「コペルニクス的転回」として知られている。なぜなら、コペルニクスが視点の根本的な転換によって天文学を進歩させたのと同じように、カントはここで形而上学にも同じことをすると主張しているからである。^{[86] [87] 『}批判』の後半は、明確に批判的な部分である。この「超越論的弁証法」において、カントは、伝統的な合理主義的形而上学の主張の多くが、彼が著書の最初の「構成的」な部分で確立したと主張する基準に違反していると主張する。[ ^{88] [89]カントが述べているように、「人間の理性は、すべてを知っているという単なる虚栄心によって動かされることなく、理性の経験的使用では答えられないような疑問に、自らの欲求に駆り立てられて容赦なく突き進む」。 [90]}理性が正当にそのように進むことができる限界を確立するのが、「純粋理性批判」のプロジェクトである。^[91]

「超越論的美学」と題されたこの批判の章では、カントの有名な超越論的観念論という形而上学が紹介されている。何かが「超越論的」であるのは、それが経験の可能性の必要条件である場合であり、「観念論」は、さらに特定されなければならない何らかの形の精神依存を意味する。カント自身の特定についての正しい解釈は、依然として議論の的となっている。^[92]そして、この形而上学のテーゼは、人間は現象的な外見のみを経験し認識し、独立した物自体を経験し認識することはない、なぜなら空間と時間は、私たち自身が経験に寄与する直観の主観的形式にすぎないからである、と述べている。^{[93] [94]}カントは、時間と空間は「超越論的に観念的」であり、人間の感性の純粋な形態であり、それ自体として存在する自然や現実の一部ではないと述べているが、同時にそれらは「経験的に現実的」であると主張しており、それは「『外部的に対象として私たちの前に現れるすべてのもの』は空間と時間の両方に存在し、私たちの内部の直観は時間の中にある」という意味である。^{[95] [93]カントの教義がどのように解釈されるにせよ、彼は自分の立場を}バークリーの主観的観念論と区別したいと考えていた。^[96]

ポール・ガイヤーは、この章のカントの議論の多くに批判的であるが、「超越論的美学」については「カントの知識の構成理論の基礎を築いただけでなく、カントの批判と伝統的な形而上学の再構築の両方の基礎を築いた。すべての真の知識には感覚的要素が必要であり、したがって感覚的確認の可能性を超越する形而上学的主張は決して知識にはならないと主張している」と書いている。^[97]

「二世界」解釈として知られる解釈は、カントの立場を認識論的限界の表明とみなし、つまり、我々は自分の心の限界を超えることはできず、したがって「物自体」にアクセスできないとしている。この特定の見解では、物自体が現象的経験的対象と数値的に同一ではない。^[98]カントはまた、物自体または超越的対象を、感性の条件から抽象的に対象を捉えようとする（人間の）理解の産物として語った。この考え方に従って、一部の解釈者は、物自体が別個の存在論的領域を表すのではなく、理解のみによって対象を検討する方法にすぎないと主張している。これは「二側面」の見解として知られている。^{[99] [100]}この別の見方では、色、大きさ、形などの経験的性質を付与する同じ物体も、それ自体として考えれば、人間の知識ではアクセスできない物自体である。^[101]

「超越論的分析」に続くのは「超越論的論理」である。前者は感性の貢献について論じたが、後者は第一に理解の貢献（「超越論的分析」）について論じ、第二に形而上学的誤りと真の規制原理の両方の源泉としての理性の能力（「超越論的弁証法」）について論じている。「超越論的分析」はさらに 2 つのセクションに分かれている。最初の「概念分析」は理解の純粋概念（すなわちカテゴリー）の普遍性と必然性を確立することについて論じている。このセクションにはカントの有名な「超越論的演繹」が含まれている。2 番目の「原理分析」は経験的判断におけるそれらの純粋概念の適用について論じている。この 2 番目のセクションは最初のセクションよりも長く、さらに多くのサブセクションに分かれている。^[102]

「概念分析」は、純粋理解概念、つまり実体や因果関係の概念などのカテゴリーの普遍的かつ必然的な妥当性を主張している。これらの 12 の基本カテゴリーは、一般的に物事とは何かを定義する。つまり、何かが経験の対象となり得るための必要条件を明確に表現している。これらは、先験的直観形式と相まって、すべての総合的先験的認識の基礎となる。ガイヤーとウッドによると、「カントの考えは、すべての判断に特定の本質的特徴があるように、判断が対象に関するものとなるためには、対象の概念を形成する特定の対応する方法が必要であるということである」^[103]

カントは、カテゴリーに関する主張を裏付けるために、2つの中心的な議論を展開している。1つ目は「形而上学的演繹」として知られ、アリストテレスの判断の論理的機能の表から分析的に展開する。カントが認識していたように、これはまさに懐疑論者が否定するもの、つまり総合的な先験的認識の存在を前提としている。このため、カントは論争中の前提に依存しない総合的な議論も展開している。^[104]

「悟性の純粋概念の超越論的演繹」という見出しで提示されたこの議論は、カントの『神批判』における議論の中で最も重要かつ最も難しいと広く考えられている。カント自身、これが最も労力を要した議論であると述べた。^{[105] カント}は、この本の初版での反響に困惑し、第2版ではそれを完全に書き直した。^{[106] [107]}

「超越論的演繹」は、これらの純粋概念は経験で与えられた対象に普遍的かつ必然的に適用されるというカントの議論を述べている。ガイヤーとウッドによれば、「彼は、直観で与えられた経験の要素が総合的に組み合わされ、カテゴリーを通して考えられた対象が提示される場合にのみ、我々の経験は彼が「統覚の超越論的統一」と呼ぶものを通じて単一の同一な主体に帰することができるという前提に議論の中心を置いている。」^[108]

カントの統覚原理は、「私の思考は私のすべての表象に付随できなければならない。そうでなければ、私の中にはまったく考えられない何かが表象され、それは表象が不可能であるか、少なくとも私にとっては無意味であると言うのと同じである。」である。^[109]時間を通じてそれ自身と同一である自己意識の表象の自己帰属の必然的可能性は、経験に基づくことのできない先験的な概念的真実である。 ^[110]これは、カントが提示する議論の1つの単なる概略にすぎない。

カントの「概念分析」におけるカテゴリーの演繹は、たとえ成功したとしても、カテゴリーについての主張を抽象的な形でしか示していない。「原理分析」の課題は、それらが実際の経験で与えられた対象（すなわち、直観の多様性）に普遍的に適用されなければならないこと、そしてそれがどのように適用されるかを示すことである。 ^{[111]この「}図式論」のセクションの最初の本で、カントは、理解の純粋に論理的なカテゴリーのそれぞれを直観の時間性と結び付け、非経験的であるにもかかわらず、それらが経験の対象に影響を及ぼすことを示している。2 番目の本では、この議論の流れが 4 つの章で続けられ、各章はカテゴリー グループの 1 つに関連付けられている。場合によっては、分析するカテゴリーに直観の空間的次元とのつながりが追加される。^[112]このセクションの第4章「経験の類推」は、「数学的」原理から「動的」原理、つまり物体間の関係を扱う原理への移行を示しています。一部の評論家は、これを批判の中で最も重要なセクションであると考えています。^[113]類推は3つあります。

1. 実体の持続の原理：カントはここで、経験の対象間の時間関係を決定する一般的な条件について考えている。彼は、時間の統一性は「すべての変化は、その存在と量が不変または保存される基礎となる実体の状態の変化から成り立つ」ことを意味すると主張している。^[114]
2. 因果律による時間的連続の原理: ここでカントは、「客観的な出来事の連続は、単なる主観的な表象の連続とは対照的に、すべての客観的な変化が必然的な連続の規則、つまり因果律に従う場合にのみ、決定的な判断を下すことができる」と主張している。これは、因果律に関するヒュームの懐疑論に対するカントの最も直接的な反論である。^[115]
3. 相互性または共同体の法則による同時性の原理: 最後の類推は、「空間の異なる領域にある物体（または物質の状態）が同時に存在するという決定的な判断は、そのような物体が共同体または相互相互作用の相互因果関係にある場合にのみ可能である」と主張している。これは、カントがライプニッツのモナドロジーのテーゼに反論したものである。^{[116] [117]}

この章の第 4 節は類推ではありませんが、様相カテゴリーの経験的使用について扱っています。これが、批判A 版の章の終わりです。B 版には、もう 1 つの短い節、「観念論の反駁」が含まれています。この節で、カントは、自己意識の概念の分析によって、彼の超越論的観念論は、主観的表象とは別に現実が存在することを否定しない「批判的」または「形式的」観念論であると主張しています。^[118]「原理分析」の最終章では、私たちが真の知識を持つことができる現象と、私たちが知ることができない純粋な思考の対象を指す用語であるヌーメナを区別しています。ただし、私たちはそれを「否定的な意味で」参照することができます。^[119]この章の付録では、カントによるライプニッツ-ヴォルフ合理主義に対する批判をさらに展開し、その「独断的な」形而上学は「物事を考える概念の単なる特徴と、対象自体の特徴を混同している」と主張している。これに対して、カントは、すべての真の知識には感覚的な要素が必要であるという自身の主張を再度主張している。^[120]

「超越論的論理学」の2つの部のうちの2番目の「超越論的弁証法」には、カントの批判の「否定的」な部分が含まれており、これは、先行する「超越論的分析」の「肯定的」な議論に基づいて、形而上学的思索の限界を暴露するものである。特に、感覚から独立して知識に到達しようとする理性の努力が偽りであることを示すことに関係している。カントは、この努力は失敗する運命にあると主張し、感覚に縛られない理性は常に反対の、あるいは矛盾する結論を生み出すことができることを示すことによって、それを証明しようとしていると主張している。「空気を切り裂いて自由に飛ぶ光の鳩が、その抵抗を感じる」ように、理性は「空気のない空間でもっとうまくやれるという考えを得る可能性がある」。^[121]これに対して、カントは、認識論的摩擦がなければ知識はあり得ないと主張する。しかし、カントの批判は完全に破壊的というわけではない。彼は、伝統的な形而上学の思索的な行き過ぎは、私たちの理性能力そのものに内在するものであると主張している。さらに、その産物には、（慎重に限定された）何らかの規制的価値がないわけではないと主張している。^[122]

カントは形而上学の基本概念を「観念」と呼んでいる。観念は、知識を可能な経験とその対象という条件に限定するという批判的な制約によって制限されないという点で、理解の概念とは異なる。「超越論的幻想」は、カントがそのような観念を生み出す理性の傾向を指す用語である。^[123]理性は、原理から推論を導き出すという「論理的用途」を持っているが、「超越論的弁証法」では、カントは、抑制されない退行的な三段論法的な推論によって結論に到達するという、理性の「実際の用途」に関心を持っている。^{[124]可能な経験の限界を無視して追求される}関係の3つのカテゴリーは、伝統的な形而上学の3つの中心的な観念を生み出す。

1. 魂：究極の主体としての実体の概念。
2. 世界全体：完結した一連の因果関係の概念。そして
3. 神：あらゆる可能性の共通基盤としてのコミュニティの概念。^[124]

カントはこれらの考えが真の認識の対象になり得ることを否定しているが、認識を体系的な全体に統一しようとする理性の本質的な衝動の結果であると主張している。^[123]ライプニッツ-ヴォルフの形而上学は、存在論、心理学、宇宙論、神学の4つの部分に分かれていた。カントは最初の部分を『神学批判』第1部の肯定的な結果に置き換えた。彼は、次の3つを、後の人類学、自然科学の形而上学的基礎、人間の自由と道徳の批判的仮定の教義に置き換えることを提案している。^[125]

「超越論的弁証法」の 2 冊のうちの 2 冊目では、カントは無限の理性の矛盾の性質を実証しようとしています。彼は、実際には疑似科学であると主張する 3 つの形而上学の分野のそれぞれに矛盾を展開することでこれを行います。批判のこのセクションは長く、カントの議論は極めて詳細です。この文脈では、議論のトピックを列挙する以上のことはできません。最初の章では、カントがパラロジズム(つまり、誤った推論) と呼ぶもの、つまり、形而上学の分野である合理心理学において純粋理性が行うものについて取り上げています。彼は、「私は考える」という命題における「私」の単なる思考を、対象としての「私」の適切な認識と見なすことはできないと主張しています。このようにして、彼は、魂の実体性、統一性、自己同一性に関するさまざまな形而上学の命題を暴くと主張しています。^[126]最も長い第2章では、カントが形而上学の理性宇宙論において純粋理性の二律背反^{、つまり理性自身の矛盾と呼んだテーマを取り上げている。もともとカントは、すべての超越論的幻想は二律背反の用語で分析できると考えていた。 [127]}彼は、理性が相反する命題を同等の妥当性で証明できると主張する4つの事例を提示している。

1. 「理性は、宇宙が空間と時間において有限であると同時に無限であることを証明できるようである」
2. 「理性は、物質がさらに小さな部分に無限に分割可能であることと、分割不可能であることを証明できるようである」
3. 「理性は、自由意志が世界の因果的に有効な一部ではあり得ない（自然はすべて決定論的であるから）が、それでも自由意志はそのような原因でなければならないことを証明できるようだ」、そして、
4. 「理性は、必然的存在（神と同一視されるものもある）が存在するか、存在しないかを証明できるようである」^{[128] [129]}

カントはさらに、それぞれのケースにおいて、彼の超越的観念論の教義が二律背反を解決できると主張している。^[128]第 3 章では、「純粋理性の観念」という見出しで、理性神学における神についての誤った議論を検証している。(観念は理性によって生み出された純粋な概念であるのに対し、観念は観念を個々の物として捉える概念である。^[130] ) ここでカントは、神の存在に関する 3 つの伝統的な議論、すなわち存在論的議論、宇宙論的議論、生理神学的議論(すなわち、設計論) を取り上げ、反駁していると主張している。^[131]これまでの超越的弁証法の結果は、完全に否定的であるように思われる。このセクションの付録で、カントはそのような結論を否定している。カントは、純粋理性の観念は、理論的および実践的探究を方向づけ、組織化する上で重要な規制機能を持っていると主張している。カントの後の著作では、この機能について長々と詳細に説明している。^[132]

カントは、倫理学、つまり道徳哲学を、3つの著作『道徳形而上学の基礎』（1785年）、『実践理性批判』（1788年）、『道徳形而上学』 （1797年）で展開した。道徳に関して、カントは、善の源泉は、人間主体の外にあるもの、つまり自然や神によって与えられたものではなく、善意そのものであると主張した。善意とは、自律的な人間が自らに自由に与える普遍的な道徳法則に従って、義務から行動する意志である。この法則は、人間性（理性的な行為者として理解され、自分自身だけでなく他人を通して表される）を、個人が持つかもしれない他の目的のための手段としてではなく、それ自体が目的として扱うことを義務づけている。カントは、すべての道徳的義務は、義務の概念から派生した「定言命法」と呼ばれるものに基づいているという理論で知られている。彼は、道徳法は理性そのものの原理であり、何が私たちを幸せにするかといった世界についての偶発的な事実に基づくものではないと主張している。道徳法に基づいて行動することは、「幸せになる価値がある」という動機以外にはない。^[133]

純粋理性批判において、カントは、心理学的概念として「主に経験的」であり「一連の事物や状態を自ら開始する能力が想定されるかどうか」を指す超越論的自由観念^[134]と、我々の意志が「強制」または「感覚的衝動による必然性」から独立しているという実践的自由観念を区別している。カントは、実践的自由観念が超越論的自由観念に基づいているが^[135]、実践的利益のために実践的意味を使用し、「その超越論的意味を考慮に入れない」ことが問題の原因であるとしている。カントは、超越論的意味は第三アンチノミーで適切に「処理」されたと感じており、意志の自由の問題の要素として、哲学にとって「真の障害」であり、思弁的理性を当惑させていると考えている^{[134] 。}

カントは実践的なものを「自由を通じて可能なすべてのもの」と呼び、感覚的条件によっては決して与えられないが因果律の普遍法則と類似している純粋実践法則を道徳法則と呼ぶ。理性は「感覚を通じた自由な行動の実践法則」しか与えないが、理性によって先験的に与えられた純粋実践法則は「何をなすべきか」を指示する。^{[134] [136]}カントの自由のカテゴリーは、主に、行動が (i) 自由であること、(ii) 自由であると理解されること、(iii) 道徳的に評価されることの可能性の条件として機能する。カントにとって、理論的対象としての行動は理論的カテゴリーによって構成されるが、実践的対象 (理性の実践的使用の対象であり、善にも悪にもなり得る) としての行動は自由のカテゴリーによって構成される。このようにしてのみ、行動は現象として自由の結果となり、そのように理解され評価される。^[137]

カントは定言命法と仮定的命法を区別している。仮定的命法は、偶発的な欲求を満たすために従わなければならない命法である。定言命法は、私たちの欲求に関係なく私たちを拘束する。例えば、すべての人は、状況に関係なく、他者を個々の目的として尊重する義務があるが、そうしないことが私たちの狭い利己的な利益になる場合もある。これらの命法は、行為者に関する偶発的な事実ではなく、その格言の定言形式のために道徳的に拘束力がある。^{[138]仮定的命法は、私たちが義務を負っているグループや社会の一部である限り私たちを拘束しますが、私たちは定言命法から脱退することはできません。なぜなら、私たちは}理性的な行為者であることから脱退できないからです。私たちは理性的な行為者であるため、合理性に対して義務を負っています。したがって、合理的な道徳原則は、すべての理性的な行為者に常に適用されます。^[139]言い換えれば、あらゆる形態の道具的合理性が道徳から排除され、「道徳法則そのものは、合法性そのものの形態でしかあり得ない、なぜなら、すべての内容が拒絶されれば、他には何も残らないからである」とカントは主張する。^[140]

カントは定言命法について3つの定式化を提示している。これらはいずれも道徳法の純粋な普遍性の表現であるため、必然的に同等であると彼は主張している。 ^[141]多くの学者は納得していない。^[142]その定式は以下のとおりである。

• 普遍法則の公式：
  • 「その格言に従って行動し、同時にそれが普遍的な法となるように望めばよい」^[143]あるいは、
    • 自然法則の公式：「あなたの行動の格言があなたの意志を通して普遍的な自然法則になるかのように行動しなさい。」^[143]
• 人類それ自体の目的としての公式：
  • 「ですから、あなた自身の人間性も、他のすべての人の人間性も、常に同時に目的として、決して手段としてではなく、人間性を使うように行動しなさい。」^[144]
• 自律性の公式：
  • 「あらゆる理性的な存在の意志は普遍的な法を与える意志であるという考え方」^[145]または「自分の選択の格言が同時に普遍的な法と同じ意志で理解されるように選択しないこと」^[146]あるいは、
    • 目的の領域の公式：「単に可能な目的の領域のために、普遍的な立法者の格言に従って行動する。」^{[147] [148]}

カントは格言を「意志の主観的原理」と定義し、「客観的原理または実践法則」とは区別している。「後者はあらゆる理性的な存在に有効であり、彼らがそれに従って行動すべき原理である」のに対し、「格言は、理性が主体の条件（多くの場合、無知または性向）に従って決定する実践的規則を含み、したがって主体がそれに従って行動する原理である」^[149]

格言は、普遍化されたときに概念の矛盾や意志の矛盾を生じる場合、実践法としての資格を失う。概念の矛盾は、格言が普遍化されたときに意味をなさなくなるときに起こる。なぜなら、「格言は普遍法になるとすぐに必然的に自らを破壊する」からである。^[150]たとえば、「約束を破ることは許される」という格言が普遍化された場合、誰も約束を信用しなくなり、約束という考えは無意味になる。格言は、普遍化されたときに約束が意味をなさなくなるため、自己矛盾となる。格言が道徳的でないのは、論理的に普遍化が不可能であるためである。つまり、この格言が普遍化された世界を想像することはできない。^[151]格言は、普遍化されたときに意志の矛盾を生じる場合も不道徳である可能性がある。これは論理的矛盾を意味するのではなく、格言を普遍化すると、いかなる理性的な存在も望まない 事態につながることを意味します。

カントが 1785 年の『道徳形而上学の基礎』で説明しているように、またその題名が直接示しているように、そのテキストは「道徳の最高原理の探求と確立にほかならない」。^[152]約束されていた『道徳形而上学』は大幅に遅れ、その 2 つの部分である「権利の教義」と「徳の教義」が 1797 年と 1798 年に別々に出版されるまで出版されなかった。^{[153]前者は政治哲学を扱い、後者は倫理を扱っている。「徳の教義」は『道徳}形而上学の基礎』で示唆されているものとは「通常の道徳的推論について非常に異なる説明」を提供している。^{[154]それは}徳の義務、または「同時に義務でもある目的」を扱っている。 ^[155]この倫理の領域において、『道徳形而上学』による最大の革新が見出される。カントの説明によれば、「通常の道徳的推論は根本的に目的論的である。つまり、道徳によって追求するよう制約されている目的と、これらの目的の中で遵守する必要がある優先順位について推論するものである」^{[156] 。}

我々が持つべき目的は2つある。それは、自分自身の完全性と他人の幸福である（MS 6:385）。「完全性」には、我々の自然な完全性（才能、技能、理解力の発達）と道徳的完全性（高潔な性質）の両方が含まれる（MS 6:387）。人の「幸福」とは、その人が自分自身の満足のために設定した目的の最も合理的な全体である（MS 6:387–388）。^[157]

カントによるこの目的論的教義の詳述は、彼の基礎的な著作のみに基づいて一般的に彼に帰せられる道徳理論とは非常に異なる道徳理論を提示している。

カントは『永遠平和へ：哲学的プロジェクト』の中で、戦争を終わらせて永続的な平和を創り出すために必要と思われるいくつかの条件を挙げている。その中には立憲共和国の世界も含まれている。^[158]彼の古典的な共和主義理論は『道徳形而上学』（1797年）の第1部である『法理学』^{で拡張されている。 [159]カントは}普遍的な歴史が最終的には平和な共和制国家の世界につながると信じていたが、彼の理論は実際的ではなかった。その過程は『永遠平和』の中で合理的というよりは自然なものとして 説明されている。

この保証（保証）を与えるのは、偉大な芸術家である自然（natura daedala rerum ）に他なりません。自然の機械的な流れから合目的性が目に見える形で輝き、人間同士の不和によって、彼らの意志に反してさえも調和が生じるようにします。このため、その作用の法則が私たちには知られていない原因による必然性として考えられる自然は運命と呼ばれますが、世界の流れにおけるその合目的性を、人類の客観的最終目的に向けられ、世界のこの流れを予め決定しているより高次の原因の深遠な知恵として考えると、それは摂理と呼ばれます。^[160]

カントの政治思想は共和制政府と国際組織として要約できる。「カント流のより特徴的な言葉で言えば、それは法に基づく国家（Rechtsstaat）と永遠の平和の教義である。実際、これらの表現のそれぞれにおいて、両方の用語は同じ考え、すなわち法的構成または「法による平和」を表現している。」^[161]「カントの政治哲学は本質的に法の教義であるため、定義上、道徳教育と情念の遊びを社会生活の代替基盤として対立させることを拒絶する。国家は法の下の人々の連合として定義される。正しくそう呼ばれる国家は、法の概念そのものから生じるため、先験的に必要な法律によって構成される。体制は、法秩序に固有のもの以外の基準によって判断することも、他の機能を割り当てることもできない。」^[162]

カントは、当時は直接民主主義を意味していた「民主主義」に反対し、多数決は個人の自由を脅かすと考えていた。彼は「厳密な意味での民主主義は必然的に専制政治である。なぜなら、民主主義は執行権力を確立し、全員が賛成し、必要であれば反対する（つまり、賛成しない）一人に対して決定を下すからである。その結果、全員ではない全員が決定を下すことになる。これは一般意志と自由との矛盾である」と述べた。^[163]

当時のほとんどの著述家と同様に、カントは政治形態を民主制、貴族制、君主制の3つに分け、混合政治を最も理想的な形態としていた。^[164]彼は共和制の理想と統治形態、そしてそれによってもたらされる法の支配を信じていた。 ^[165]カントはこれを「一般向けの作品」として出版したが、メアリー・J・グレガーは、2年後の『道徳の形而上学』でカントは「普遍的かつ永続的な平和を確立することは、単なる理性の限界内での法の教義の最終目的全体を構成する」ことを体系的に証明したと主張していると指摘している。^{[166] [167]}

1797 年に出版された『法の教義』には、カントが政治哲学にもたらした最も成熟した体系的な貢献が含まれている。法による義務について論じているが、これは「個人の外面的な自由を保護することだけを目的とし」、インセンティブには無関心である。「正しい行動に自らを限定する」道徳的義務はあるものの、その義務は [権利] 自体の一部ではない」^[154] 。その基本的な政治的思想は、「各人が自らの主人となる権利は、公的法的制度が整備されている場合にのみ、他者の権利と一致する」というものである^[168] 。彼は権利の普遍的原理を次のように定式化している。

いかなる行為も、それが普遍的な法則に従ってすべての人の自由と共存できる場合、または行為の格言において各人の選択の自由が普遍的な法則に従ってすべての人の自由と共存できる場合、正しい。（ MS 6:230）。^[154]

20世紀に入ると、評論家たちはカントと宗教の関係が緊張していると見る傾向にあったが、19世紀にはこうした見方は一般的ではなかった。カントを有名にした手紙の著者であるカール・レオンハルト・ラインホルトは、「宗教、特にキリスト教の利益は『理性批判』の結果と完全に一致すると、私は何の留保もなく推論できると思う」と書いている。^{[169]カントに関する最初の評論の1つを書いた}ヨハン・シュルツによると、「そして、この体系自体はキリスト教と非常に見事に一致しているのではないか。後者の神性と慈悲深さは、より一層明らかになるのではないだろうか」という。^[170]こうした見方の理由は、カントの道徳神学と、彼の哲学が、洗練された汎神論、あるいは無神論の一形態と広く見なされていたスピノザ主義に対する偉大なアンチテーゼであるという広く信じられていたことである。カントの哲学は、純粋理性のみで神を擁護する可能性を無視したのと同様に、同じ理由で、純粋理性のみで神に反論する可能性も無視しました。

カントは、神への偽りの奉仕の宗教と見なすものを奨励する宗教団体の組織と実践に対する最も厳しい批判を表明している。^[171]彼の批判の主な対象には、外的な儀式、迷信、教会の階層的秩序などがある。彼はこれらを、自分の格言を選択しそれに従って行動する際の道徳的正しさの原則に良心的に固執する以外の方法で神を喜ばせようとする努力と見なしている。これらの問題に対するカントの批判は、純粋理性（特に存在論的議論）に基づく神の存在の理論的証明の拒否や、キリスト教の教義に対する哲学的解説とともに、カントが宗教全般、特にキリスト教に敵対的であるとする解釈を生んでいる。 [172]しかし、他の解釈者は、カントが擁護できるキリスト教の信仰と擁護できないキリスト教の信仰を区別しようとしていたと考えている。 [ ^{173 ]}

カントの宗教観については、一部の批評家は彼が理神論に共感的であったと主張している。^[174]他の批評家は、カントの道徳観は理神論から有神論（道徳的有神論として）に移行していると主張している。例えば、アレン・W・ウッド^[175]やメロルド・ウェストファル^{[176]である。カントの著書『}理性の限界内の宗教』に関しては、カントが宗教性を合理性に、宗教を道徳に、キリスト教を倫理に還元したことが強調された。^[177]しかし、ウッド^[178]やローレンス・パスタナック^[179]を含む多くの解釈者は、現在では、カントの『宗教』をより良く読むには、カントが道徳を宗教の地位にまで高めたと見ることであるというスティーブン・パームクイストの主張に同意している。 ^[180]

カントは『美と崇高の感情についての観察』（1764年）で、美的性質と経験の主観的性質について論じている。カントの美学理論への貢献は『判断力批判』 （1790年）で展開され、そこで彼は「趣味の判断」の可能性と論理的地位を調査している。『判断力批判』の最初の主要部分である「美的判断力批判」で、カントは「美的」という用語を現代の意味とは異なる方法で使用した。^[181] 『純粋理性批判』では、趣味の判断、道徳的判断、科学的判断の本質的な違いを指摘するために、カントは「趣味の批判を指す」として「美的」という用語を放棄し、趣味の判断は「先験的な法則」によって「導かれる」ことは決してないと指摘した。^[182] AGバウムガルテンが『美学』（1750-58）を著した後、 ^[f]カントは、彼の哲学全体を通して不可欠な役割を果たしたアイデアを利用して、美学理論を統一的かつ包括的な哲学体系に発展させ統合した最初の哲学者の一人です。^{[183]​​ カントは、} 『判断力批判』の「美の分析」の章で、美は芸術作品や自然現象の特性ではなく、想像力と理解力の「自由な遊び」に伴う快楽の意識であると述べています。私たちは何が美しいかを判断するために理性を使っているように見えますが、その判断は認知的判断ではなく、^[g]「したがって、論理的ではなく、美的である」。^[184]

純粋趣味判断は、主体の感情的反応を指し、対象自体に対する評価のみに基づいているため、主観的である。それは利己心のない喜びであり、純粋趣味判断（すなわち美の判断）は普遍的な妥当性を主張できると我々は感じている。^[185]この普遍的な妥当性は、明確な美の概念からではなく、常識から派生している。^[186]カントはまた、趣味判断は道徳的判断と特徴を共有していると信じていた。どちらも利己心がなく、我々はそれらを普遍的であると考えている。^[187]「崇高の分析」の章で、カントは崇高を、美と同様に主観的であるが、美とは異なり、想像力と理性の能力の間の不確定な関係を指す美的性質であると特定している。また、理性との関わりにおいて道徳的判断の特徴を共有している。^[188]崇高の感覚は、2つの異なるモード（数学的崇高と動的崇高）に分けられ、^[189]想像力と理性の関係に関係する2つの主観的瞬間を描写する。一部の評論家は、カントの批判哲学には、道徳法則または表象に対する美的反応である道徳的崇高という3番目の種類の崇高と、1764年のカントの理論における「高貴な」崇高の発展が含まれていると主張する。^[190]

数学的な崇高さは、無限で形がないように見える、または「絶対的に偉大」に見える自然物を想像力が理解できないことから生じます。^[191]この想像力の失敗は、無限の概念を理性が主張することで得られる喜びによって回復されます。この動きにおいて、理性の能力は、誤りやすい私たちの感覚的な自己よりも優れていることが証明されます。^[192]動的な崇高さでは、想像力が巨大な力を理解しようとすると、感覚的な自己が消滅する感覚があります。この自然の力は私たちを脅かしますが、そのような感覚的な消滅に対する理性の抵抗を通じて、主体は喜びと人間の道徳的使命感を感じます。崇高さへの露出による道徳的感情のこの認識は、道徳的性格を発達させるのに役立ちます。カントはユーモアの理論を展開しましたが、^{[193]これは「不一致」理論として解釈されてきました。彼は}判断力批判の中で3つの物語のジョークを語ることで、ユーモアの理論を説明しました。彼はユーモアの生理学的影響は音楽のそれと似ていると考えた。^[194]

カントは、社会の慣習に従う物質的価値としての芸術品と、「洗練された」価値としての趣味判断の超越的条件との区別を、コスモポリタン的目的を持つ普遍史の理念（1784年）の中で展開した。その著作の第四テーゼと第五テーゼでは、すべての芸術は「社会における人々の敵意」による「非社交性の産物」であるとし^[195]、第七テーゼでは、そのような物質的財産は文明化された状態を示すが、道徳の理想と精神の向上による洗練された価値の普遍化だけが「文化に属する」と主張した^{[196] 。}

カントは23年間にわたり、人間の本性を研究する人類学について講義した。 ^[197]彼の著書『実用的な観点からの人類学』^{は1798年に出版された。カントの人類学に関する講義の記録は1997年に初めてドイツ語で出版された。 [198]}カントは、人類学が人気を得るずっと前から、人類学を知的研究領域として紹介した同時代の最初の人物の一人であり、彼の著作は人類学を前進させたと考えられている。彼の視点は、マルティン・ハイデッガーやポール・リクールなどの後の哲学者の作品に影響を与えた。^[199]

カントは、人間の多様性に次元アプローチを使うことを初めて提案した人物である。彼はヒポクラテスとガレノスの 4 つの気質の性質を分析し、「人間の欲望の能力に属するもの」を 2 つの次元にプロットした。「彼の自然な適性または自然な素質」と「彼の気質または感受性」である。^[200]胆汁質は感情的で精力的、粘液質はバランスが取れていて弱い、多血質はバランスが取れていて精力的、憂鬱質は感情的で弱いと説明された。これらの 2 つの次元は、その後のすべての気質および性格特性モデルに再び現れた。カントは人類学を 2 つの広いカテゴリーに分類した。(1) 生理学的アプローチ (彼はこれを「自然が人間をどう作るか」と呼んだ)、(2) 実用的アプローチ (これは人間が「自分自身で作ることができる、そして作るべきもの」を探求する)。^[201]

カントの人種理論と偏見的な信念は、近年のカント研究で最も論争の的となっている分野の一つである。^{[202] [203] [204]}彼の著作に見られるあからさまな人種差別と排外主義に異論を唱える人はほとんどいないが、より論争の的となっているのは、それが彼の他の貢献をどの程度貶めたり無効にしたりするかという問題である。最も手厳しい批評家は、カントが科学を意図的に操作して動産奴隷制と差別を支持したと主張する。^{[205] [206] [202]}他の人たちは、カントが未成熟な科学の時代に生きており、進化論、分子遺伝学、その他今日当然視されている科学が登場する何十年も前に、誤った信念が多く、その中には人種差別的なものもあったと認めている。^{[202] [203] [207] [208]カントは}人種差別を擁護した最も著名な啓蒙思想家の一人でした。哲学者チャールズ・W・ミルズは、次のように明確に述べている。「カントは、現代の『科学的』人種差別の誕生の中心人物の一人としても見られています。カール・フォン・リンネやヨハン・フリードリヒ・ブルーメンバッハのような初期の人種思想に貢献した人々は、『経験的』（引用符が必要！）観察のみを提示しましたが、カントは本格的な人種理論を生み出しました。」^[209]

カントは古代ギリシャの4つの気質を用いて、白人のヨーロッパ人、黒人のアフリカ人、そして赤毛のアメリカ先住民を含む人種の階層を提唱した。 ^{[210]カントは生涯を通じて}科学的人種差別の提唱者であったが、人種に関するカントの見解は晩年の10年間で大きく変化し、最終的には『永遠の平和：哲学的素描』（1795年）で人種階層とヨーロッパの植民地主義を否定した。 ^{[204] [211] [210] [h]カントは}混血に反対し、白人は「堕落」し、「人種の融合」は望ましくないと信じていた。なぜなら「すべての人種がヨーロッパ人の道徳や習慣を採用するわけではない」からである。彼は「さまざまな人種が溶け合うことで意図された同化の代わりに、自然はここで正反対の法則を作った」と述べている。^[214]カントは反ユダヤ主義者でもあり、ユダヤ人は道徳的秩序に必要な物質的力を超越することができないと信じていた。このようにして、ユダヤ人は自律的で理性的なキリスト教徒の対極として描かれ、したがって倫理的なキリスト教社会に組み入れることができない。カントは『人類学』の中で、ユダヤ人を「詐欺師の国」と呼び、「超越的な自由の道ではなく、物質世界への奴隷化の道を歩んできた集団」として描写した。^[215]

ミルズは、カントは「一般向けにきれいにされ」、彼の人種差別的な著作は都合よく無視されたと書いている。^[216] ロバート・ベルナスコーニは、カントは「人種の最初の科学的定義を与えた」と述べた。エマニュエル・チュクウディ・エゼは、1990年代に西洋の哲学者たちの間でカントの人種差別への貢献を明らかにしたとされているが、彼は西洋の哲学者たちが彼の人生と著作のこの部分をしばしば軽視していたと信じていた。^[217]ポーリン・クラインゲルドは、カントは「少なくとも1780年代の終わりまでは人種的ヒエラルキーを擁護した」が、彼の人種に対する見解は彼の生涯の最後の10年間に出版された著作で大きく変わったと主張している。特に、彼女はカントが『永遠の平和』（1795年）で人種的ヒエラルキーと非白人の権利や道徳的地位の低下に関する過去の見解を否定したと主張している。この著作では、カントがヨーロッパの植民地主義に対して広範な反論を展開し、植民地主義は道徳的に不当であり、先住民の平等な権利とは相容れないと主張した。クラインゲルドは、カントの晩年の見解のこの変化は、カントの人種差別的な人類学に関する文献では忘れられたり無視されたりすることが多かったと述べ、この変化は、人種的ヒエラルキーが普遍化された道徳的枠組みと相容れないという事実を遅ればせながら認識したことを示唆していると主張している。^[204]

カントの人種差別的なレトリックは18世紀の学問と科学の状態を示すものであるが、ドイツの哲学者ダニエル・パスカル・ツォルンは、当時の引用を文脈から切り離して引用することの危険性について説明している。カントの最も過激な引用の多くは、1777年から1788年にかけての一連の記事からのものであり、カント、ヘルダー、自然科学者ゲオルク・フォルスター、その他その時代に著名な学者らによる公開討論会であった。^{[218] [219] [220]}カントは、人類のあらゆる人種は同じ種であると主張し、人種は異なる種であるというフォルスターらの立場に異議を唱えている。彼の論評には明らかに偏りがあるが、特定の極端な発言は、フォルスターや他の著者を言い換えたり反論したりするために特別にパターン化されたものである。^{[202] [203]}カントの学問の全容を検討することによって、ゾルンはカントの哲学的著作と人類学的著作の両方における進歩を指摘し、「彼は時代精神に反して人類の統一を主張した」^{[203] 。}

カントが西洋思想に与えた影響は計り知れない。^{[i]カントの}超越論的観念論の基本原理（つまり、空間と時間は人間の知覚の先験的形態であって実際の性質ではないということ、形式論理と超越論的論理は一致するという主張）は、現代の科学と論理によって誤りであると主張され、^{[221] [222] [223]}もはや現代の哲学者の知的課題を設定するものではないが、カントは少なくとも 19 世紀初頭まで哲学的探究の進め方を革新したとされている。この変化はいくつかの密接に関連した革新から成り、それ自体は非常に議論を呼ぶものであったが、その後の哲学や広く解釈される社会科学において重要になった。

• 人間の主体は人間の知識の探究の中心とみなされており、人間の知覚から独立して存在するものや「私たちにとって」どうであるかということから離れて物事について哲学することは不可能である。^[224]
• 完全に先験的に知るという人間の能力の固有の限界を発見し、体系的に探求することが可能であるという考え。
• 「定言命法」という概念は、人間は生まれながらに正しい理性と行動に対する能力と義務を授けられているという主張である。おそらく彼の最も有名な引用は実践理性批判からの引用である。「二つのものが私の心を常に新たな、そして増大する賞賛と尊敬で満たしている...：私の頭上の星空と私の中の道徳法則」^[225]
• 「可能性の条件」という概念、例えば「可能な経験の条件」という概念。つまり、物事、知識、意識の形態は、それらを可能にする先行条件に基づいているため、それらを理解したり知るためには、いくつかの条件を理解しなければならない。

• 客観的経験は人間の心の機能によって積極的に構成または構築されるという主張。
• 道徳的自律の概念は人類にとって中心的である。そして
• 人間は単なる手段としてではなく、目的として扱われるべきであるという原則の主張。

カントの思想は様々な学派に取り入れられてきた。その中にはドイツ観念論、^[226] マルクス主義、^[227] 実証主義、^[228] 現象学、^[229] 実存主義、^[230] 批判理論、^[231] 言語哲学、^[232] 構造主義、^[233] ポスト構造主義、^[234]脱構築主義などがある。^[235]

カントの生涯を通じて、カントの思想は多くの批判的な注目を集めた。1780年代から1790年代にかけて、カントはラインホルト、フィヒテ、シェリング、ヘーゲル、ノヴァーリスに影響を与えた。サミュエル・テイラー・コールリッジはカントに多大な影響を受け、イギリスとアメリカでカント、そしてドイツ観念論全般の認知度を高めるのに貢献した。著書『文学評論』（1817年）の中で、彼はカントの思想のおかげで、心は受動的ではなく、現実を把握する能動的な主体であると信じるようになったと述べている。ヘーゲルはカントの最初の主要な批評家の一人である。ヘーゲルの見解では、「超越的主体」（つまり人間の意識）を、生きている個人だけでなく、自然、歴史、社会からも切り離すという計画全体に根本的な欠陥があったが、^[236]その計画の一部は、新しい方向にうまく活用できるものであった。同様の懸念から、ヘーゲルはカントの道徳的自律の概念を批判し、共同体の「倫理的生活」に焦点を当てた倫理に反対した。^{[j]ある意味で、ヘーゲルの「倫理的生活」の概念は、}カントの倫理に取って代わるのではなく、それを包含することを意図している。そしてヘーゲルは、理性によって有限の「欲望」を超える自由というカントの考えを擁護しようとしたと見ることができる。したがって、ニーチェやラッセルのような後の批評家とは対照的に、ヘーゲルはカントの懸念の一部を共有している。^[k]

カントの宗教に関する考えは、イギリスの哲学者トーマス・カーライル^[237]などによって、19世紀の宗教的信仰の衰退に異議を唱えるために使われた。イギリスのカトリック作家、特にGKチェスタトンとヒラリー・ベロックはこのアプローチを採用した。^[238]カント批判は、当時の新実証主義の現実主義的見解では一般的だった。アーサー・ショーペンハウアーは、カントの超越論的観念論に強く影響を受けた。彼以前のGEシュルツェ、ヤコビ、フィヒテと同様に、ショーペンハウアーはカントの物自体の理論に批判的だった。彼らの主張によれば、物自体は、我々が観察するものの原因ではなく、また我々のアクセスを完全に超越するものでもない。『純粋理性批判』以来、哲学者たちはカントの物自体の理論を批判してきた。多くの人が、もし経験を超えたものが存在するなら、それが因果的に我々に影響を与えると仮定することはできない、なぜならそれは「因果関係」というカテゴリーを経験の領域を超えて拡大することになるからだと主張している。^[l]

ヘーゲルの著作が成功し、広く影響を与えたため、カント自身の影響力は衰え始めたが、1865年にドイツでオットー・リープマンが「カントに帰れ」をモットーに『カントとエピゴーネン』を出版し、カントの思想の再検討が始まった。カントの理論的哲学の重要な復活、いわゆる新カント主義が起こった。カントの「批評」という概念は、より広範囲に影響を与えた。初期のドイツ・ロマン主義者、特にフリードリヒ・シュレーゲルは『アテナエウム断片』で、カントの批評に関する反省的概念をロマン主義の詩理論に取り入れた。^[239]また、美学においては、クレメント・グリーンバーグが、彼の古典的なエッセイ「モダニスト絵画」の中で、カント批評、グリーンバーグが「内在的批評」と呼ぶものを用いて、抽象絵画の目的を正当化している。グリーンバーグは、抽象絵画運動は、絵画という媒体を構成する主要な限界、つまり平面性を認識していると見ていた。^[240]フランスの哲学者ミシェル・フーコーもまた、カントの「批評」の概念に大きく影響を受け、啓蒙主義を「批判的思考」の一形態として再考するために、カントに関するいくつかの論文を書いた。彼は、自身の哲学を「カントに根ざした近代の批判的歴史」と分類するほどであった。^[241]

カントは、数学的真理は総合的な先験的知識の形態であると信じていた。つまり、数学的真理は必然的かつ普遍的であるが、経験の超越的前提条件として、空間と時間の先験的直観を通じて知られている。^{[242]カントの}数学に関する簡潔な発言は、ヒルベルトの形式主義やフレーゲ、バートランド・ラッセルの論理主義に反対する数学哲学の運動である直観主義と呼ばれる数学学派に影響を与えた。^[m]

カントは『永遠平和論』で、政治学における主要な論争の一つである民主的平和理論を形成するようになった多くの考えを予見していたと考えられている。^[243]より具体的には、構成主義理論家アレクサンダー・ウェントは、国際システムの無政府状態は、現実主義理論家が理解する「野蛮な」ホッブズ的無政府状態からロック的無政府状態を経て、最終的には国家が自国の利益を他国の幸福と密接に結び付けていると考えるカント的無政府状態に進化し、国際政治をより平和的な形に変える可能性があると提唱した。^[244]

近年の著名なカント主義者としては、イギリスの哲学者P.F. ストローソン^[n] 、オノーラ・オニール^[245]、クワシム・カッサム^[246]、アメリカの哲学者ウィルフリッド・セラーズ^[247]、クリスティン・コースガード^[o]がいる。ストローソンやセラーズなどの影響により、カントの心に関する見解に新たな関心が集まっている。心理学や認知科学の哲学における多くの議論の中心となっているのは、カントの意識の統一性の概念である。^[p]

ユルゲン・ハーバーマスとジョン・ロールズは、カントの道徳哲学に強く影響を受けた2人の重要な政治哲学者、道徳哲学者である。^[q]彼らは相対主義に反対し、^[248]普遍性はあらゆる道徳哲学に不可欠であるというカントの見解を支持している。牟宗三のカント研究は、牟宗三の個人哲学、すなわち新儒教の発展において非常に重要な部分であるとされている。中国で最も影響力のあるカント学者と広くみなされている牟宗三は、カントの哲学に対する厳しい批判（カントの3つの批判すべてを翻訳）を行い、中国哲学と西洋哲学の調和を図る熱烈な試みとして機能し、同時に中国における西洋化への圧力を強めた。 ^{[249] [250]}

カントのパラダイムシフトの徹底性のため、彼の影響はこれに留まらず、彼の著作に具体的に言及したり、彼の用語を使用したりしない思想家にまで及んでいる。カントの影響は社会科学、行動科学、物理科学にまで及んでおり、マックス・ウェーバーの社会学、ジャン・ピアジェの心理学、カール・グスタフ・ユングに及んでいる。^{[251] [252]}カントの数学と総合的な先験的知識に関する研究は、理論物理学者アルバート・アインシュタインも彼の知的発達に初期に影響を与えたとして挙げているが、後にアインシュタインはこれを批判し、拒絶している。^{[253] 2020年代には、}形式論理学とコンピューターサイエンスの観点から、カントの心の理論に新たな関心が寄せられた。^[254]

特に断りのない限り、すべての引用は、The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant in English Translation 、16 巻、ed. Guyer, Paul、Wood, Allen W. Cambridge: Cambridge University Press、1992 からのものです。記事内の引用は、以下の主要著作一覧の略語に従って個々の著作からのものです。

• 理論哲学、1755-1770。デイヴィッド・ウォルフォード編、ラルフ・メーアボーテ訳。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、1992年。
• Lectures on Logic . 編・訳 J. Michael Young. ケンブリッジ: ケンブリッジ大学出版局, 1992.
• オーパスポストムム。エド。エッカート・フェルスター、トランス。エッカート・フェルスターとマイケル・ローゼン。ケンブリッジ: ケンブリッジ大学出版局、1993 年
• 実践哲学。メアリー・J・グレガー編訳。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、1996年。
• 宗教と合理的神学。編・訳：アレン・W・ウッド、ジョージ・ディ・ジョヴァンニ。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、1996年
• 形而上学講義。カール・アメリクスとスティーブ・ナラゴン編・訳。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、1997年。
• 倫理学講義。ピーター・ヒース編、JB・シュネーウィント編、ピーター・ヒース訳。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、1997年。
• 『純粋理性批判』。ポール・ガイヤー、アレン・W・ウッド編・訳。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、1998年。
• 『通信』 編・訳：アルヌルフ・ツヴァイク。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、1999年。
• 『判断力批判』ポール・ガイヤー編、ポール・ガイヤーとエリック・マシューズ訳。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、2000年。
• 1781年以降の理論哲学。ヘンリー・アリソン、ピーター・ヒース編、ゲイリー・ハットフィールド、マイケル・フリードマン、ヘンリー・アリソン、ピーター・ヒース訳。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、2002年。
• 『ノートと断片』 ポール・ガイヤー編、カーティス・ボウマン、ポール・ガイヤー、フレデリック・ラウシャー訳。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、2005年。
• 人類学、歴史、教育、ギュンター・ツェラーとロバート・B・ラウデン編。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、2007年。
• Lectures on Anthropology、編者：Allen W. Wood、Robert B. Louden、ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、2012年。
• 自然科学、エリック・ワトキンス編。ケンブリッジ：ケンブリッジ大学出版局、2012年。

記事本文で使用されている略語は括弧内に太字で示されています。特に断りのない限り、ページ番号はケンブリッジ訳の欄外に記載されているアカデミー版の批評に基づいて付けられています。

• 1749:生きている力の真の推定に関する考え( Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte )
• 1755:普遍自然史と天空理論[ UNH ] ( Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels )
• 1755年:火に関する特定の瞑想の簡単な概要( Meditationum quarundam de igne succinta delineatio (ヨハン・ゴットフリート・テスケの下での修士論文)) ^{[255] [256] [257] [258]}
• 1755:形而上学的認知の最初の原理の新たな解明( Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (博士論文)) ^{[259] [r]}
• 1756:幾何学と組み合わせた形而上学の自然哲学における使用、パート I: 物理的モナドロジー[ PM ] ( Metaphysicaecum geometrya iunctae usus in philosophia Naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam、Monadologia Physicaと略される(準学士の前提条件としての論文)教授職)) ^[260]
• 1762: 4 つの三段論法図の誤った微妙さ( Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren )
• 1763:神の存在の実証を支持する唯一の可能な議論( Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes )
• 1763:負の大きさの概念を哲学に導入する試み[ NQ ] ( Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen )
• 1764:美しく崇高なものの感情に関する観察[ OFBS ] ( Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen )
• 1764:頭の病気に関するエッセイ( Über die Krankheit des Kopfes )
• 1764:自然神学と道徳の原理の区別に関する調査(賞論文) [ PNTM ] ( Untersuchungen über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral )
• 1766:霊視者の夢[ DSS ] ( Träume eines Geistersehers ) ^[261]
• 1768:宇宙における領域の区別の究極の根拠について[1768] ( Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume ) ^[262]
• 1770:感性世界と悟性世界の形式と原理に関する論文[ ID ] ( De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis [博士論文]) ^{[263] [264] [265]}
• 1775:人類の異なる人種について( Über die verschiedenen Rassen der Menschen )
• 1781年: 『純粋理性批判』初版[ CPuR A ] ^[266] ( Kritik der reinen Vernunft ) ^[267]
• 1783:プロレゴメナと将来の形而上学[ PFM ] ( Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik )
• 1784年: 「質問への答え: 啓蒙とは何ですか?」 [ WE? ] (「Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?」) ^[268]
• 1784年: 「国際的な目的を持った普遍的な歴史のアイデア」[ UH ] (「Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht」)
• 1785: 「人類概念の決定」[ DCHR ] ( Bestimmung des Begriffs einer Menschenrace )
• 1785:道徳の形而上学の基礎[ G ] ( Grundlegung zur Metaphysik der Sitten )
• 1786:自然科学の形而上学的基礎[ MFNS ] ( Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft )
• 1786: 「思考の方向を定めるとはどういう意味ですか?」 [ OT ]("ヘイスト: sich im Denken orientieren? ")
• 1786:人類史の推測上の始まり[ CB ] ( Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte )
• 1787年: 『純粋理性批判』第2版[ CPuR B ] ^[269] ( Kritik der reinen Vernunft ) ^[270]
• 1788:実践理性批判[ CPracR ] ( Kritik der praktischen Vernunft ) ^[271]
• 1790年:判断力批判[ CPJ ] ( Kritik der Urteilskraft ) ^[272]
• 1793:むき出しの理性の範囲内での宗教[ RBMR ] ( Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ) ^{[45] [273]}
• 1793:古い鋸で: 理論的には正しいかもしれないが、実際にはうまくいかない[ TP ] (Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis)
• 1795年:永久平和: 哲学的スケッチ^[274] [ PP ] (「Zum ewigen Frieden」) ^[275]
• 1797年:道徳形而上学[ MM ] ( Metaphysik der Sitten )。第1部は『法の教義』で、これは『法の科学』として個別に出版されることが多かった。
• 1798:プラグマティックな観点からの人類学[ APPV ] (プラグマチッシャー・ヒンシヒトにおける人類学)
• 1798:学部の対立[ CF ] ^[276] ( Der Streit der Fakultäten ) ^[277]
• 1800:ロジック( Logik )
• 1803:教育学について( Über Pädagogik ) ^[278]
• 1804:オプス・ポストムム[ OP ]
• 1817年:哲学神学講義( Immanuel Kants Vorlesungen über die philosophische Religionslehre、 KHL Pölitz編集) [AW Wood & GM Clarkの英語版(コーネル、1978年)は、これらの講義の第2版、1830年のPölitzに基づいている。] ^{[ s]}

ヴィルヘルム・ディルタイは1895 年にカントの著作 ( Gesammelte Schriften、Königlich-Preußische Akademie der Wissenschaften、ベルリン、1902 ～ 1938 年 )のアカデミー版 (Akademie -Ausgabe略称AAまたはAk ) を創刊し^[279]、その初代編集者を務めた。ボリュームは 4 つのセクションにグループ化されています。

• I. カントの出版された著作（第1巻～第9巻）
• II. カントの書簡（第10巻～第13巻）
• III. カントの文学的遺物、またはナクラス（第14巻から第23巻）、および
• IV. カントの講義からの学生ノート（第24巻～第29巻）。

電子版も入手できます: Elektronische Edition der Gesammelten Werke Immanuel Kants (vol. 1–23)。

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