イスラム哲学

イルム・アル＝カラム（アラビア語: علم الكلام）は、弁証法的な推論を通して原理を確立しようとするイスラム神学である。アラビア語では、この言葉は文字通り「言葉」を意味する。^{[ 9 ]}

最初の論争の一つは、自由意志を肯定するカダル（قدر、運命を意味する）の支持者と、宿命論を信じるジャバル派（جبر 、力、制約を意味する）との間の論争であった。

ヒジュラ暦2世紀、イラクのバスラにある神学校で新たな運動が起こった。バスラのハサンの弟子であったワシル・イブン・アタは、重大な罪を犯したイスラム教徒の信仰が無効になるかどうかという点で師と意見が合わず、そのグループを離れた。彼は、それまでの宗派、特にカダリ派とジャバル派の過激な見解を体系化した。この新しい学派はムウタズィラ派（ 「分離する」を意味するi'tazalaに由来）と呼ばれた。

ムウタズィラ派は、イスラム教の教義を解釈する上で、厳格な合理主義を模索した。彼らの試みは、イスラムにおける合理主義神学を追求した最初の試みの一つであった。しかし、彼らはマトゥリディー派とアシュアリー派の両方のイスラム哲学者から激しく批判された。偉大なアシュアリー派の学者ファフル・アッディーン・アッラーズィーは、ムウタズィラ派に反論する著作『アル＝ムタカリミン・フィ・イルム・アル＝カラム』を著した。

後世になると、カラームは単に「神学」、つまり心の義務を意味するようになり、フィクフ（法学）、身体の義務とは対照的に（あるいはそれと併せて）用いられるようになった。^{[ 10 ]}

ファルサファは「哲学」を意味するギリシャ語からの借用語である（ギリシャ語の発音philosophiaがfalsafaになった）。9世紀以降、カリフ・アル＝マアムーンとその後継者によって、古代ギリシャ哲学がアラブ人の間に紹介され、逍遥学派は有能な代表者を輩出し始めた。その中には、アル＝キンディー、アル＝ファラビ、アヴィセンナ、アヴェロエスなどがいる。清浄兄弟団に代表される別の潮流は、アリストテレスの言葉を用いて、主に新プラトン主義と新ピタゴラス主義の世界観を提示した。

アッバース朝カリフ時代には、異端のイスラム教徒や非イスラム教徒を含む多くの思想家や科学者が、ギリシャ、ヒンドゥー教、その他のイスラム以前の知識をキリスト教圏の西欧に伝える上で重要な役割を果たした。アル・ファラビ、アヴィセンナ、アル・キンディーという3人の思弁的思想家は、アリストテレス主義と新プラトン主義を、イスラム教を通じてもたらされた他の思想と融合させた。

アフマド・シルヒンディは、ギリシャ哲学の創造観はイスラム教の教えと相容れないという見解を持っていた。^{[ 11 ]}さらに、彼はクルアーンの解釈における哲学的方法の使用を批判した。^{[ 12 ]}

12世紀までに、カラームは哲学者と正統派の両方から攻撃され、擁護者がいなかったために消滅した。しかし同時に、ファルサファは深刻な批判にさらされた。最も壊滅的な攻撃はアル＝ガザーリーによるもので、彼の著作『タハフト・アル＝ファラシファ』 （哲学者の矛盾）は逍遥学派の主要な論点を攻撃した。^{[ 13 ]}

マイモニデスと同時代のイブン・ルシュドは、イスラム逍遥学派の最後の一人であり、アル・ガザーリーの批判に対してファルサファの見解を擁護しようとした。イブン・ルシュドの理論は、アヴィセンナとアル・ファラビの教えのみに従うイブン・バッジャとイブン・トゥファイルの理論と根本的に異なるものではない。すべてのイスラム逍遥学派と同様に、イブン・ルシュドは天球の知性の仮説と、運動が場所から場所へと宇宙のあらゆる部分、至高の世界に至るまで伝達される普遍的流出の仮説を認めている。これらの仮説は、アラビアの哲学者たちの心の中では、アリストテレスの純粋なエネルギーと永遠の物質の教義に含まれる二元論を排除するものであった。

しかし、アル・ファラビ、アヴィセンナ、その他のペルシャやイスラムの哲学者たちが、いわば伝統的な信仰に関わる主題を急いで論じたのに対し、イブン・ルシュドはそれらを細部にわたって強調しながらじっくりと考察することを好んだ。彼はこう述べている。「物質は永遠であるだけでなく、形態は物質に潜在的に内在している。そうでなければ、それは無からの創造となるだろう」（ムンク著『メランジュ』444頁 ）。したがって、この理論によれば、この世界の存在は、アヴィセンナが宣言したように可能性であるだけでなく、必然でもあるのである。

類推的推論、帰納的推論、定言三段論法の初期形態は、アリストテレスの著作のアラビア語訳以前の7世紀から、キヤースという手法によってフィクフ（イスラム法学）、シャリーア、カラム（イスラム神学）に導入されました。その後、イスラム黄金時代には、キヤースという用語が類推的推論、帰納的推論、定言三段論法のどれを指すのかについて、イスラムの哲学者、論理学者、神学者の間で議論がありました。一部のイスラム学者は、キヤースは帰納的推論を指すと主張しました。イブン・ハズム（994年～1064年）はこれに反対し、キヤースは帰納的推論ではなく、真の意味での定言三段論法と比喩的な意味での類推的推論を指すと主張しました。一方、アル＝ガザーリー（1058年～1111年、そして現代ではアブー・ムハンマド・アセム・アル＝マクディシー）は、キヤースは現実的な意味での類推的推論と比喩的な意味での定言三段論法を指すと主張した。しかし、当時の他のイスラム学者たちは、キヤースという用語は現実的な意味での類推的推論と定言三段論法の両方を指すと主張した。^{[ 14 ]}

論理学に関する最初のアラビア語の著作は、アル・キンディー（アルキンドゥス）（805～873年）によって書かれ、彼はそれまでの論理学の概要をまとめた。アリストテレス的要素を含まない論理学に関する最初の著作は、アル・ファラビ（アルファラビ）（873～950年）によって書かれ、彼は未来の偶発事象、カテゴリーの数と関係、論理学と文法の関係、アリストテレス的ではない推論形式について論じた。^{[ 15 ]}彼はまた、論理学を「観念」と「証明」という2つの別々のグループに分類したことでも知られている。

アリストテレス論理学に関する最も精緻な注釈書を著したアヴェロエス（1126年 - 1198年）は、アル・アンダルス出身の最後の主要な論理学者であった。

アヴィセンナ（980年～1037年）は、アリストテレス論理学に代わるものとして、「アヴィセンナ論理学」として知られる独自の論理体系を開発した。12世紀までに、アヴィセンナ論理学はイスラム世界における主要な論理体系としてアリストテレス論理学に取って代わった。^{[ 16 ]}

アリストテレス論理学に対する最初の批判は、注釈書ではなく独立した論理学論文を著したアヴィセンナ（980年～1037年）によって書かれた。彼は当時バグダッドの論理学派がアリストテレスに傾倒していたことを批判した。彼は定義と分類の理論、および定言命題の述語の量化について研究し、「時間様相」三段論法に関する独自の理論を発展させた。その前提には、「常に」「ほとんどの場合」「ある時」といった修飾語が含まれていた。

アヴィセンナ（980-1037）は哲学では演繹的推論に頼ることが多かったが、医学では異なるアプローチを用いた。イブン・シーナは帰納論理の発展に独創的に貢献し、症候群の概念を先駆的に提唱した。医学書の中で、アヴィセンナは帰納論理と科学的方法に不可欠な一致、相違、および同時変動の方法を初めて記述した。^{[ 17 ]}

イブン・ハズム（994年～1064年）は『論理の範囲』を著し、その中で感覚知覚を知識の源泉として重要視した。^{[ 18 ]}アル・ガザーリー（アルガゼル）（1058年～1111年）は神学における論理学の使用に重要な影響を与え、『カラーム』でアヴィセンナの論理学を用いた。^{[ 15 ]}

ファクル・アルディン・アルラジ（1149年生まれ）はアリストテレスの「第一の図」を批判し、帰納的論理の一形態を発展させ、ジョン・スチュアート・ミル（1806年～1873年）によって発展させられた帰納的論理体系を予見した。ギリシャ論理の体系的な反駁は、シャハブ・アルディン・スフラワルディ（1155年～1191年）によって創設された啓蒙主義学派によって書かれ、彼は論理哲学の思索の歴史における重要な革新である「決定的必然性」の概念を発展させ、帰納的推論を支持した^{[ 19 ]}。

アヴィセンナの神の存在証明は、彼が『癒しの書』の形而上学の章で提唱した最初の存在論的証明であった。^{[ 20 ] [ 21 ]}これは、直観と理性のみを用いるアプリオリ証明の方法を用いる最初の試みであった。アヴィセンナの神の存在証明は、宇宙論的証明と存在論的証明の両方に分類できるという点で独特である。「知性における『必然的存在』が必然的存在を論証する最初の根拠である限りにおいて、それは存在論的である」。また、この証明は「そのほとんどが、偶然的存在は単独では存在できず、必然的存在に帰着しなければならないという論証に費やされている限りにおいて、宇宙論的である」。^{[ 22 ]}

神学者、特にムウタズィラ派の人々は、非存在は物（s̲h̲ayʾ）であり実体（d̲h̲āt）であるというアリストテレスの形而上学に同意した。アリストテレス哲学によれば、非存在は絶対的非存在、すなわち絶対的な無と相対的非存在によって区別されなければならない。後者は、性質の欠如または何かの可能性を指すことがある。^{[ 23 ]}アル＝ファーラービーやイブン・シーナーなどのムウタズィラ派の思想家は、創造以前に物事には相対的な存在があったという立場をとった。神は自分が何を創造しようとしているかを知っており、神はそれらに存在という偶然を与えた。これに対し、アシュアリー派は存在を本質とみなす。^{[ 24 ]}

イスラム哲学は、イスラム神学の影響を強く受けているため、アリストテレス哲学よりも明確に本質と存在の違いを区別している。存在は偶然的で偶発的な領域であるのに対し、本質は偶発的なものを超えて存在者の中に永続する。このことは、アル・ファラビの影響を受けたアヴィセンナの形而上学に関する著作で初めて述べられた。

東洋学者の中には（特にトマス主義の学問に影響を受けた者もいるが）、アヴィセンナが存在（ウジュード）を本質（マヒヤ）に起こる偶発的なものと捉えた最初の人物だと主張する者もいる。しかし、存在論のこの側面は、アヴィセンナが確立した本質と存在の区別において最も重要なものではない。したがって、存在（アル＝ウジュード）を必然性の観点から考えると、存在論的には「必然的かつ自存するもの」（ワジブ・アル＝ウジュード・ビ＝ザティヒ）という概念に翻訳され、それは記述も定義もなく、特に本質（ラ・ マヒヤ・ラフ）も持たないことから、アヴィセンナが本質主義の概念そのものの提唱者であったと主張することはできない。したがって、アヴィセンナの存在論は、存在そのものを必然性（wujub）の観点から説明する場合には「実存主義的」である一方、存在そのものを「偶然性（imkan または mumkin al-wujud、すなわち「偶然的存在」）」の観点から考える場合には本質主義的である。 ^{[ 25 ]}

アヴィセンナは「存在は偶然の偶然である」という点でフレーゲやバートランド・ラッセルを先取りし、またアレクシウス・マイノングの「存在しない対象についての見解」も先取りしていたと主張する者もいる。^{[ 26 ]}彼はまた「他のすべての存在の原因としての『必然的存在』」に関する初期の議論も提供した。^{[ 27 ]}

「存在に先立つ本質」という考え方は、アヴィセンナ^{[ 28 ]}とその学派、そしてシャハブ・アルディン・スフラワルディー^{[ 29 ]}とその啓蒙主義哲学にまで遡る概念である。「存在に先立つ本質」という反対の（実存主義的な）概念は、アヴェロエス^{[ 28 ]}の著作やムッラー・サドラの超越的な神智学の中で展開された。

イブン・アル＝ナフィスは『独学神学』を「イスラムの体系と、預言者の使命、宗教法、肉体の復活、世界の無常に関するムスリムの教義」の擁護として著した。本書は、証明的推論とハディース集からの資料の両方を証拠として用い、肉体の復活と人間の魂の不滅性に関する合理的な議論を展開している。後のイスラム学者たちは、この著作を、アル＝ガザーリーが以前に批判した、アヴィセンナの霊的復活（肉体の復活とは対照的）に関する形而上学的議論への応答とみなした。^{[ 30 ]}

イスラム教の医師であり哲学者でもあるアヴィセンナとイブン・アル＝ナフィスは、魂に関する独自の理論を展開した。両者とも魂と精神を区別し、特にアヴィセンナの魂の本質に関する教義はスコラ学派の間で大きな影響力を持った。アヴィセンナの魂に関する見解の中には、魂の不滅性は魂の本質の結果であり、魂が果たすべき目的ではないという考えが含まれていた。彼の「十の知性」の理論において、彼は人間の魂を10番目にして最後の知性とみなした。

アリストテレスに倣ったイスラムの哲学者で医師のアヴィセンナとイブン・アル＝ナフィスは、アリストテレスとは異なる魂の理論を提唱し、魂（In. 精神）と魂（In. 魂）を区別した。[32] 特にアヴィセンナの魂の本質に関する教えは、スコラ学派に大きな影響を与えた。イブン・シーナーによれば、魂は肉体とは別の霊的な実体であり、肉体を道具として用いる。魂が物質的な肉体とは別の霊的な実体であり、自己認識を示すためにイブン・シーナーが挙げた有名な例は、「インサン・イ・タイール」（空飛ぶ人）として知られ、中世の西洋で広く用いられた。この例では、彼は読者に、感覚的な接触がなく、あらゆる感​​覚から隔離された状態で、空中に浮かんでいる自分を想像するように求めています。この状態にある人は、物質的な接触がなくても、依然として自己を認識しています。その場合、魂（人）が物質、つまりあらゆる物理的対象に依存しているという考えは意味をなさず、魂はそれ自体で実体となります。（ここでは、「私は世界の濃密で粗い物質の中にいなくても存在する」という概念が扱われています。）イブン・シーナーによるこの「反省による証明」の研究は、後にルネ・デカルトによって簡略化され、認識論的な用語で次のように表現されました。「私は自分の外にあると想定されるすべてのものから自分を隔離することはできますが、自分の意識から（抽象化）することは決してできません」。^{[ 31 ]}イブン・シーナーによれば、魂の不滅は目標ではなく、その性質の必然性と結果です。^{[ 32 ]}

アヴィセンナは概して、魂は心臓から生じるというアリストテレスの考えを支持したが、イブン・アル＝ナフィスはこの考えを否定し、代わりに魂は「全体と関係があり、1つまたは少数の器官とは関係がない」と主張した。彼はさらに、すべての固有の魂には固有の源、この場合は心臓の存在が必要であるというアリストテレスの考えを批判した。イブン・アル＝ナフィスは、「魂は主に精神や器官と関係があるのではなく、むしろその魂を受け入れる準備ができている気質の全体的物質と関係がある」と結論付け、魂を「人間が『私』と言うことによって示すもの」以外の何物でもないと定義した。^{[ 33 ]}

ハマダン近郊のファルダジャン城に投獄されていた間、アヴィセンナは人間の自己認識と魂の実体性を証明するために「浮遊する人」という思考実験を書いた。彼は、生きている人間の知性、特に能動的な知性に言及し、それは神が人間の心に真理を伝え、自然に秩序と理解可能性を与える実体であると信じていた。彼の「浮遊する人」という思考実験は、読者に、自分の体との感覚的な接触さえも含まない、あらゆる感​​覚から隔離された状態で空中に浮かんでいる自分を想像するように促す。彼は、この状況でも自己意識は存在すると主張する。したがって、彼は自己の概念は論理的にいかなる物理的なものにも依存しておらず、魂は相対的な観点からではなく、根源的な所与、実体として見なされるべきであると結論づけている。^{[ 34 ]}

この議論は後にルネ・デカルトによって認識論的な観点から洗練され、単純化され、「私はすべての外的事物の想定から抽象化することはできるが、私自身の意識の想定からは抽象化できない」と述べられた。^{[ 34 ]}

古代ギリシャの哲学者たちは宇宙には始まりのない無限の過去があると信じていたが、中世初期の哲学者や神学者たちは宇宙には始まりのある有限の過去があるという概念を発展させた。この見解はユダヤ教、キリスト教、イスラム教に共通する創造論に影響を受けたものである。キリスト教の哲学者ヨハネス・フィロポノスは、古代ギリシャの無限の過去という概念に反論する詳細な議論を展開した。アル・キンディー、サアディア・ガオン、アル・ガザーリーなどのイスラム教徒やアラブ系ユダヤ人の哲学者たちは、さらに議論を展開し、そのほとんどは「実際の無限の存在の不可能性」と「連続的な加算によって実際の無限を完成させることの不可能性」という2つの大きなカテゴリーに分類される。^{[ 35 ]}

形而上学において、アヴィセンナ（イブン・シーナー）は真理を次のように定義した。

心の中で外にあるものに対応するもの。^{[ 36 ]}

アヴィセンナは著書『形而上学』の中で、真理の定義について詳しく説明している。

物事の真実とは、その物事の中に確立された各物事の存在の性質である。^{[ 37 ]}

トマス・アクィナスは著書『クォドリベタ』の中で、アヴィセンナの『形而上学』における真理の定義について解説し、次のように説明している。

アヴィセンナが『形而上学』で述べているように、あらゆるものの真理とは、その物の中に確立された存在の性質に他ならない。したがって、金本来の存在を持ち、金の性質の確立された規定に達するものを真の金と呼ぶ。さて、あらゆるものは、その性質に固有の完全な形式の下にあり、それによってその性質の中に存在と種が存在するので、何らかの性質の中に本来的に存在している。^{[ 37 ]}

初期イスラムの政治哲学は、科学と宗教の不可分な結びつきと、真理を見出すためのイジュティハードの過程を強調した。

イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）は、自然についての真実を発見するためには、人間の意見や誤りを排除し、宇宙が自ら語るようにする必要があると論じた。^{[ 38 ]}イブン・アル＝ハイサムは、プトレマイオスに対するアポリアの中で、真理についてさらに次のようなコメントを記している。

真理はそれ自体として求められるが、真理は不確実性に満ちており、（彼が非常に尊敬していたプトレマイオスのような）科学的権威も誤りから免れることはできない、と彼は警告する。^{[ 39 ]}

したがって、真理を求める者とは、古代人の著作を研究し、自分の自然な性向に従ってそれらに信頼を置く者ではなく、むしろそれらへの信頼を疑い、そこから得たものを問い直し、あらゆる不完全さと欠陥に満ちた人間の言葉ではなく、議論と証明に従う者である。このように、真理を学ぶことを目的とする科学者の著作を研究する者の義務は、自分が読むものすべてを敵視し、その内容の核心と周辺にまで精神を集中させ、あらゆる側面から攻撃することである。また、批判的な検討を行う際には、偏見や寛容に陥らないように、自分自身をも疑うべきである。^{[ 39 ]}

私は絶えず知識と真理を求め、神の輝きと神との親密さを得るには、真理と知識を探求すること以上に良い方法はないという信念を持つようになった。^{[ 40 ]}

自由意志と予定説の問題は、「古典的なイスラム思想における最も議論の多いテーマ」の1つである。^{[ 41 ]}予定説、すなわち神の定め（アル＝カダー・ワル＝カダル）に関するイスラムの信仰によれば、神は起こるすべてのことを完全に知り、支配している。これは、「言え、『アッラーが我々のために定めたこと以外は、我々に何も起こらない。アッラーは我々の守護者である』」などのクルアーンの節で説明されている。^{[ 42 ]}ムスリムにとって、世界で起こるすべてのことは、良いことも悪いことも含めて、あらかじめ定められており、神の許可なしには何も起こり得ない。イスラムの伝承によれば、神によって定められたすべてのことは、 「保存された書板」であるアル＝ラウフ・アル＝マフフーズに書かれている。^{[ 43 ]}

原子論はイスラム哲学のごく初期に見られ、ギリシャとインドの思想の融合を表している。ギリシャとインドの原子論と同様に、イスラムの原子論もまた、当時の主流の宗教的正統派と対立する可能性を秘めた、物議を醸すテーマであった。しかし、それは非常に豊かで柔軟な思想であったため、ギリシャやインドと同様に、イスラム思想のいくつかの学派で隆盛を極めた。

イスラム教の原子論で最も成功した形態は、アシャリー派哲学、特に哲学者アル＝ガザーリー（1058年～1111年）の著作に見られる。アシャリー派の原子論では、原子は存在する唯一の永続的な物質であり、世界の他のすべては「偶発的」、つまり一瞬しか続かないものである。偶発的なものは、一瞬しか存在しない知覚を除いて、他の何かの原因にはなり得ない。偶発的な出来事は自然の物理的原因に左右されず、神の絶え間ない介入の直接の結果であり、神の介入がなければ何も起こり得ない。したがって、自然は完全に神に依存しており、これはアシャリー派イスラム教の因果関係、あるいは因果関係の欠如に関する他の思想と一致する。^{[ 44 ]}

イスラム教の他の伝統では、アシュアリー派の原子論を否定し、多くのギリシャ語文献、特にアリストテレスの著作を解説した。スペインでは、著名な注釈者アヴェロエス（西暦1126年～1198年）を含む活発な哲学者集団が、アル＝ガザーリーの思想を明確に否定し、アリストテレスの思想を詳細に評価した。アヴェロエスはアリストテレスの著作のほとんどに詳細な注釈を加え、彼の注釈は後のユダヤ教やキリスト教のスコラ哲学におけるアリストテレス解釈の指針として大きな役割を果たした。

コーランには宇宙論に関する節がいくつかあり、現代の著述家の中には宇宙の膨張、ひいてはビッグバン理論を予言していると解釈している者もいる。^{[ 45 ]}

不信仰者たちは、天と地がかつて一つの塊であったことを悟らないのか？そして、我々は水からあらゆる生き物を創造した。それでもなお、彼らは信じないのか？

我々は偉大な力で宇宙を創造し、そして確かにそれを拡大している。

宇宙には始まりのない無限の過去があると信じていた古代ギリシャの哲学者たちとは対照的に、中世の哲学者や神学者たちは、宇宙には始まりのある有限の過去があるという概念を発展させた。この見解は、ユダヤ教、キリスト教、イスラム教という3つのアブラハム系宗教に共通する創造神話に触発されたものである。キリスト教の哲学者ヨハネス・フィロポノスは、古代ギリシャの無限の過去の概念に反論する最初の議論を提示した。彼の論理は多くの人々に採用され、特にイスラム教の哲学者アル・キンディ（アルキンドゥス）、ユダヤ教の哲学者サアディア・ガオン（サアディア・ベン・ヨセフ）、イスラム教の神学者アル・ガザーリー（アルガゼル）などがその代表例である。彼らは無限の過去に反論する2つの論理的議論を用いた。1つ目は「実際の無限の存在の不可能性からの議論」であり、次のように述べられている。^{[ 35 ]}

「現実の無限は存在し得ない。」

「出来事の無限の時間的後退は、現実の無限である。」

「…無限の時間的後退は存在し得ない。」

2番目の議論、「連続加算によって実際の無限を完成させることは不可能であるという議論」は、次のように述べている。^{[ 35 ]}

「真の無限は、逐次的な加算によって完成させることはできない。」

「過去の出来事の時間的系列は、連続的な加算によって完成した。」

「…過去の出来事の時間的系列は、実際には無限にはなり得ない。」

どちらの議論も後のキリスト教の哲学者や神学者に採用され、特に2番目の議論はイマヌエル・カントが時間に関する第一のアンチモニーのテーゼで採用したことで有名になった。^{[ 35 ]}

10世紀、純潔兄弟団は『純潔兄弟団百科事典』を出版し、その中で宇宙論の章において太陽中心説が表明されている。 ^{[ 46 ]}

神は、国の首都がその中心に位置し、統治者の宮殿が都市の中心に位置するのと同様に、太陽を宇宙の中心に置いた。

アル・ファラビやイブン・シーナーなどの学者が主張する宇宙論的思想は、新プラトン主義の流出宇宙論と強い類似性がある。彼らは、宇宙を異なる領域に分割するさまざまな知性を、イスラムの天使に似ているとみなした。しかし、イスラムの学者たちは、すべての天球が全体として単一の物体を形成し、神によって動かされると繰り返し主張している。これは、神が外側の領域だけを動かすアリストテレス宇宙論とは対照的である。^{[ 47 ]}イブン・シーナーによれば、アル・ファラビとは異なり、神は流出の計画の一部ではない。神は自分の意志に従って物事を流出させた。彼の『アリストテレス神学』では、神の顕現を通して、知性は神と宇宙における自分たちの役割を認識すると述べている。さらにイブン・シーナーは、天使を2種類に区別しているようだ。1つは物質とは全く関係のない天使、もう1つはより高次の物質の形で存在する天使である。後者は天界と地上界の間でメッセージを伝達することができ、幻影として現れる。したがって、高位の天使は高位の領域に住み、下位の天使は中間領域に現れる。イブン・シーナーの説明は、啓示を自然界の一部として捉えようとする試みを示唆しているのかもしれない。^{[ 48 ] [ 49 ]}また、カズウィーニーは、地上の天使という下位の天使を挙げている。地上の天使は自然の内在する力であり、世界を秩序立て、決して義務から逸脱しない。カズウィーニーは、これらの天使の存在は理性と、割り当てられた対象に対するこれらの天使の影響によって証明できると信じていた。^{[ 50 ]}

博学者イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）は現象学の先駆者とみなされている。彼は物理的で観察可能な世界と直観、心理学、精神機能との関係を明確にした。科学と宗教の領域を結びつける彼の知識と知覚に関する理論は、観察者の視点からの現実の直接観察に基づく存在の哲学へとつながった。彼の現象学に関する思想の多くは20世紀まで発展しなかった。^{[ 64 ]}

心の哲学は、中世イスラムの心理学思想において研究され、イスラム世界、特にイスラム黄金時代（8世紀～15世紀）および現代（20世紀～21世紀）におけるナフス（アラビア語で文字通り「自己」または「精神」）の研究を指し、心理学、精神医学、神経科学に関連している。

アラブの博学者アル＝ハサン・イブン・アル＝ハイサム（アルハゼン、1041年頃没）は、著書『リサーラ／カウル・フィ・ル＝マカン』（場所に関する論考／論説）の中で、アリストテレスの場所（トポス）の概念に対する徹底的な数学的批判と反駁を展開した。

アリストテレスの『自然学』（第4巻デルタ）では、何かの場所は、静止していて、その中に含まれるものと接触している物体の2次元境界であると述べられています。イブン・アル＝ハイサムはこの定義に異議を唱え、場所（アル＝マカン）は、物体の内面間の想像上の（3次元の）空隙（アル＝ハラ・アル＝ムタカヤル）であることを示しました。彼は場所が空間に似ていることを示し、デカルトの場所を空間（拡張として）と捉える概念や、ライプニッツの場所分析を予見しました。イブン・アル＝ハイサムの場所の数学化は、球体や他の立体に関する研究を含むいくつかの幾何学的証明に基づいており、球体（アル＝クラ）は、表面積が等しい他の幾何学的立体と比較して、大きさ（体積）が最大であることを示しました。例えば、表面積が円柱と同じ球は、（体積的には）円柱よりも大きい。したがって、球は円柱よりも大きな場所を占める。これは、アリストテレスの場所の定義、すなわちこの球とあの円柱が等しい大きさの場所を占めるという定義とは異なっている。^{[ 65 ]}イブン・アル＝ハイサムは、数学的な根拠に基づいてアリストテレスの場所の哲学的概念を否定した。その後、哲学者アブド・アル＝ラティフ・アル＝バグダディ（13世紀）は、「イブン・アル＝ハイサムの場所に対する反駁」と題する論文でアリストテレスの場所の概念を擁護しようと試みたが、彼の努力は哲学的観点からは賞賛に値するものの、科学的および数学的観点からは説得力に欠けていた。^{[ 66 ]}

イブン・アル＝ハイサムは、著書『光学の書』（1021年）の中で、空間知覚とその認識論的意味合いについても論じている。彼の視覚の挿入モデルの実験的証明は、ユークリッドやプトレマイオスが支持していた従来の視覚の放出理論とは対照的に、空間の視覚知覚の理解の仕方に変化をもたらした。「空間の視覚知覚を以前の身体経験に結びつけることで、アルハセンは空間知覚の直観性、ひいては視覚の自律性を明確に否定した。相関関係のための具体的な距離や大きさの概念がなければ、視覚はそのようなことについてほとんど何も教えてくれない。」^{[ 67 ]}

イブン・シーナーは、子供は6歳からマクタブ学校に通い、14歳になるまで初等教育を受けるべきだと書いた。その間、クルアーン、イスラム形而上学、言語、文学、イスラム倫理、手作業の技能（これはさまざまな実用的な技能を指す可能性がある）を教えるべきだと彼は書いた。^{[ 68 ]}

イブン・シーナは、マクタブ教育の中等教育段階を専門化の時期と呼び、生徒は社会的地位に関係なく、手作業の技能を習得し始めるべきだと述べています。彼は、14歳以降の子供には、読書、手作業の技能、文学、説教、医学、幾何学、商業、工芸、または将来のキャリアとして追求したいその他の科目や職業など、興味のある科目を選択して専門化する機会が与えられるべきだと書いています。彼は、これは過渡期であり、生徒の感情的発達と選択した科目を考慮する必要があるため、生徒が卒業する年齢に関して柔軟性が必要だと書いています。^{[ 69 ]}

アラブのアシュアリー派の博学者イブン・アル＝ハイサム（アルハセン）による科学的方法の先駆的な発展は、科学哲学への重要な貢献であった。彼の著書『光学の書』（紀元1025年頃）における科学的方法は、現代の科学的方法と非常によく似ており、以下の手順から構成されていた。^{[ 38 ]}

1. 観察
2. 問題提起
3. 仮説の定式化
4. 実験を用いた仮説検証
5. 実験結果の分析
6. データの解釈と結論の策定
7. 調査結果の公表

イブン・アル＝ハイサムは『運動のモデル』の中で、オッカムの剃刀の初期バージョンについても述べており、地球から観測できない宇宙論的仮説を惑星モデルから排除しようと試みる中で、天体運動を特徴づける性質に関する最小限の仮説のみを採用している。^{[ 70 ]}

イブン・アル＝ハイサムは『プトレマイオスに対するアポリア論』の中で、科学的知識を得ることの難しさについて論じている。

真理はそれ自体として求められるが、真理は不確実性に満ちており、（彼が非常に尊敬していたプトレマイオスのような）科学的権威も誤りから免れることはできない、と彼は警告する。^{[ 39 ]}

彼は、本書の中心テーマである既存理論への批判は、科学的知識の発展において特別な位置を占めると主張した。

したがって、真理を求める者とは、古代人の著作を研究し、自分の自然な性向に従ってそれらに信頼を置く者ではなく、むしろそれらへの信頼を疑い、そこから得たものを問い直し、あらゆる不完全さと欠陥に満ちた人間の言葉ではなく、議論と証明に従う者である。このように、真理を学ぶことを目的とする科学者の著作を研究する者の義務は、自分が読むものすべてを敵視し、その内容の核心と周辺にまで精神を集中させ、あらゆる側面から攻撃することである。また、批判的な検討を行う際には、偏見や寛容に陥らないように、自分自身をも疑うべきである。^{[ 39 ]}

イブン・アル＝ハイサムは、自身の実験的科学的方法と科学的懐疑主義をイスラム教の信仰に帰した。彼は、人間は本質的に欠陥があり、神だけが完全であると信じていた。自然についての真実を発見するためには、人間の意見や誤りを排除し、宇宙が自ら語るようにする必要があると彼は考えた。^{[ 38 ]}イブン・アル＝ハイサムは『巻き運動』の中で、イスラム教の預言者の伝統と実証科学を次のように比較し、信仰はイスラム教の預言者にのみ適用され、他のいかなる権威にも適用されないとさらに書いている。

高貴なシャイフの発言から明らかなように、彼は証明や論証に頼ることなく、純粋な模倣（タクリード）によって、プトレマイオスの言葉をあらゆる点で信じている。預言者の伝統の専門家が預言者たち（彼らに神の祝福あれ）を信じる方法はこうである。しかし、それは数学者が証明科学の専門家を信じる方法ではない。^{[ 71 ]}

イブン・アル＝ハイサムは、真理と知識の探求を、神に近づくための道だと述べている。

私は絶えず知識と真理を求め、神の輝きと神との親密さを得るには、真理と知識を探求すること以上に良い方法はないという信念を持つようになった。^{[ 40 ]}

同時代のアブー・ライハーン・アル＝ビールーニーもまた、研究したほぼすべての分野で初期の科学的方法を導入した。例えば、鉱物学に関する論文『キタブ・アル＝ジャマヒル』 （宝石の書）では、「最も正確な実験科学者」であると自称し、インド研究の序論では、「我々のプロジェクトを実行するために、幾何学的方法に従うことは不可能であった」と述べ、この分野で比較社会学を科学的方法として発展させた。 ^{[ 72 ]}また、彼は力学に実験的方法を導入した人物であり、^{[ 73 ]}天文学的現象に関連する精緻な実験を最初に行った人物であり、^{[ 74 ]}実験心理学の先駆者でもあった。^{[ 75 ]}

同時代のイブン・シーナーの科学的方法では「一般的で普遍的な問題が最初に生じ、実験的作業につながった」のに対し、アル・ビールーニーは「普遍的なものは実践的で実験的な作業から生まれ」、「理論は発見の後に定式化される」という科学的方法を発展させた。^{[ 72 ]}アル・ビールーニーは、自然哲学に関するイブン・シーナーとの議論の中で、科学者と哲学者の間に初めて明確な区別を設け、イブン・シーナーを哲学者と呼び、自身を数学者とみなした。^{[ 76 ]}

アル・ビールーニーの科学的方法は、多くの点で現代の科学的方法と似ており、特に繰り返し実験を重視している点が共通している。ビールーニーは、「小型機器の使用による誤差や人間の観察者による誤差」といった系統誤差とランダム誤差の両方をどのように概念化し、防止するかに関心を寄せていた。彼は、機器の不完全性や特異性のためにランダム誤差が生じる場合、複数の観測を行い、定性的に分析し、その上で算術平均であろうと「信頼できる推定値」であろうと、「求められる定数の常識的な単一の値」に到達しなければならないと主張した。^{[ 77 ]}

アヴィセンナ（イブン・シーナー）は、実験医学と臨床試験^{[ 79 ]}、薬の実験的使用と試験、そして薬効の発見と証明の過程における実践的な実験のための正確なガイド[80]を医学百科事典『医学典範』（11世紀）に導入したことから、近代医学の父とみなされている。これは実験医学を扱った最初の本であり、新薬や医薬品の有効性を^{試験するため}の以下の^{規則と原則}が示されており、これらは現在でも現代の臨床試験の基礎となっている^{[ 79 ] 。}

1. 「その薬剤は、いかなる外的・偶発的な性質も含んでいてはならない。」
2. 「それは、複合的な疾患ではなく、単純な疾患に対して使用しなければならない。」
3. 「薬は、正反対の2種類の疾患で試験されなければならない。なぜなら、薬は、その本質的な性質によって一方の疾患を治癒し、その偶発的な性質によってもう一方の疾患を治癒することがあるからだ。」
4. 「薬の性質は、病気の重症度に見合ったものでなければならない。例えば、ある種の病気の冷性に対して、薬の熱性が低すぎる場合、その病気には全く効果がないだろう。」
5. 「本質と偶然を混同しないよう、行動のタイミングを守らなければならない。」
6. 「薬の効果は、常に、あるいは多くの場合に現れることが確認されなければならない。そうでなければ、それは偶発的な効果に過ぎない。」
7. 「実験は人体で行う必要がある。ライオンや馬で薬を試験しても、人間に対する効果については何も証明できないかもしれないからだ。」

ピアレビュープロセスの最初の記録は、シリアのアル・ラハ出身のイシャク・ビン・アリ・アル・ラウィ(854–931)が著した『医師の倫理』に見られ、彼は最初の医療ピアレビュープロセスを記述している。彼の著作、および後のアラビア語の医学マニュアルには、訪問医師は患者の状態を毎回必ず二重に記録しなければならないと記されている。患者が治癒または死亡した場合、医師の記録は他の医師からなる地元の医療評議会によって検査され、医師の診療が求められる医療基準を満たしているかどうかを判断するために医師の記録が審査された。審査結果が否定的であった場合、医師は虐待を受けた患者から訴訟を起こされる可能性があった。 ^{[ 81 ]}

アヴィセンナの認識論において最も影響力のある理論は、知識論であり、その中で彼はタブラ・ラサの概念を発展させた。彼は、「生まれた時の人間の知性はむしろタブラ・ラサのようなもので、教育を通して実現され、知るようになる純粋な潜在能力である」と主張し、知識は「この世界の事物に対する経験的な親しみから普遍的な概念を抽象化する」ことによって獲得され、それは「三段論法による推論方法」によって発展し、観察は命題的命題につながり、それが複合されるとさらに抽象的な概念につながる」と主張した。^{[ 82 ]}

12世紀、イブン・トゥファイルはアラビア語の小説『ハイイ・イブン・ヤクザン』の中でタブラ・ラサの概念をさらに発展させ、砂漠の孤島で「社会から完全に孤立した」野生児の精神が「タブラ・ラサから大人へと」発達していく様子を描いた。彼の作品のラテン語訳『Philosophus Autodidactus 』は、1671年にエドワード・ポコック（子）によって出版され、ジョン・ロックの『人間知性論』におけるタブラ・ラサの定式化に影響を与えた。^{[ 83 ]}

イスラム教の終末論は、キヤーマ（世界の終わり、最後の審判）と人類の最終審判に関係しています。終末論は、イスラム教の六つの信仰箇条（アクィーダ）の一つです。他のアブラハム系宗教と同様に、イスラム教は死者の肉体の復活、創造に関する神の計画の成就、人間の魂の不滅（ユダヤ教徒は必ずしも魂を永遠とは考えていません）を教えています。正義の人はジャンナ（天国）の喜びで報われ、不正義の人はジャハンナム（地獄）で罰せられます。クルアーンのかなりの部分（実際には3分の1）がこれらの信仰を扱っており、多くのハディースがそのテーマと詳細を詳しく述べています。ハルマゲドンを描写するイスラム教の黙示文学は、しばしばフィトナ（試練）やマラヒム（シーア派の伝統ではガイバ）として知られています。

イブン・アル＝ナフィスは、著書『独学神学』の中でイスラム終末論を深く掘り下げ、理性と科学を用いてイスラム終末論によれば起こる出来事を説明し、イスラム終末論の見解を合理化した。彼は、アラビア語のフィクションの形で合理的かつ科学的な議論を展開したため、『独学神学』は最古のSF作品とみなすことができる。^{[ 84 ]}

シャリーア（アラビア語: شَرِيعَةٌ ）とは、イスラム法の体系を指します。この用語は「道」または「経路」を意味し、イスラム法学の原則に基づく法体系の中で生活する人々にとって、生活の公的側面および一部の私的側面を規制する法的枠組みです。フィクフとは、イスラム法学者の判決で構成されるイスラム法学の用語です。イスラム学の一分野であるフィクフは、イスラム法が一次資料および二次資料からどのように導き出されるかの方法論を詳述します。

主流のイスラム教では、学者による詳細な理解や推論を意味するフィクフと、フィクフの背後にある原則を指すシャリーアを区別している。学者たちは、いかなる場合においてもフィクフとシャリーアが調和することを望んでいるが、確信は持てない。^{[ 85 ]}

イスラム哲学者のイブン・トゥファイル（アブバセル）^{[ 86 ]}とイブン・アル＝ナフィス^{[ 87 ]}は、哲学小説の先駆者であった。イブン・トゥファイルは、アル＝ガザーリーの『哲学者の矛盾』への応答として、最初の架空のアラビア語小説『ハイイ・イブン・ヤクザーン（独学の哲学者）』を執筆し、その後、イブン・アル＝ナフィスもイブン・トゥファイルの『独学の哲学者』への応答として架空の小説『独学の神学者』を執筆した。これらの小説はいずれも、洞窟で自然発生的に生まれ、無人島で隠遁生活を送る独学の人物（『独学哲学者』のハイと『独学神学者』のカミル）を主人公としており、どちらも無人島物語の初期の例である。しかし、『独学哲学者』ではハイは物語の大部分で無人島に一人で暮らしているのに対し、 『独学神学者』のカミルの物語は無人島の設定を超えて展開し、 SF小説の最初の例へと発展する。^{[ 84 ] [ 88 ]}

イブン・アル＝ナフィスは、著書『独学の神学者』を「イスラムの体系と、預言者の使命、宗教法、肉体の復活、世界の無常に関するムスリムの教義」の擁護であると説明した。彼は、実証的推論とハディース集からの資料の両方を用いて、肉体の復活と人間の魂の不滅性について合理的な議論を展開した。後のイスラム学者たちは、この著作を、肉体の復活は理性によって証明できないというアヴィセンナとイブン・トゥファイルによる形而上学的主張への反論とみなした。この主張は、以前にアル＝ガザーリーによって批判されていた。^{[ 89 ]}

『Philosophus Autodidactus』のラテン語訳は、エドワード・ポコック2世によって1671年に出版された。 ^{[ 90 ]}サイモン・オックリーによる最初の英語訳は1708年に出版され、ドイツ語訳とオランダ語訳も同時期に出版された。『Philosophus Autodidactus』はヨーロッパ文学に大きな影響を与え、^{[ 91 ]} 17世紀と18世紀には西ヨーロッパ全土で影響力のあるベストセラーとなった。^{[ 92 ]}これらの翻訳は後にダニエル・デフォーに『ロビンソン・クルーソー』を書くきっかけを与え、これも無人島の物語であり、英語で書かれた最初の小説とみなされている。^{[ 91 ] [ 93 ] [ 94 ] [ 95 ]}

『独習哲学』は、近代西洋哲学にも「深い影響」を与えた。^{[ 96 ]}この小説は「科学革命とヨーロッパ啓蒙主義を告げる最も重要な書物の一つ」となり、小説で表現された思想は「トーマス・ホッブズ、ジョン・ロック、アイザック・ニュートン、イマヌエル・カントの著作に、様々な形で、また様々な程度で見られる」。^{[ 97 ]}この小説は、ポコックの弟子であったロックが『人間知性論』（1690年）で展開した「タブラ・ラサ」の概念に影響を与えた。^{[ 98 ] [ 99 ]}『独習哲学』はまた、経験主義、タブラ・ラサ、先天性対後天性、^{[ 83 ]}可能性の条件、唯物論、^{[ 100 ]}およびモリニューの問題といったテーマを展開した。^{[ 101 ]}この小説は、ポコックのもう一人の知人であるロバート・ボイルにも影響を与え、島を舞台にした哲学小説『志望する博物学者』を執筆させた。^{[ 102 ]}『独学の哲学者』に影響を受けた他のヨーロッパの学者には、ゴットフリート・ライプニッツ、^{[ 91 ]}メルキゼデク・テヴノ、ジョン・ウォリス、クリスティアーン・ホイヘンス、^{[ 103 ]}ジョージ・キース、ロバート・バークレー、クエーカー教徒、^{[ 104 ]}サミュエル・ハートリブなどがいる。^{[ 102 ]}

初期イスラムの政治哲学は、科学と宗教の不可避的な結びつきと、真理を見出すためのイジュティハードの過程を強調した。つまり、哲学はすべて統治に現実的な影響を及ぼすため、「政治的」であると考えられていた。この見解は、より世俗的な見解を持ち、カリフ制から独立した行動の自由を求める世俗貴族に支持されたムウタズィラ派の哲学者たちによって異議を唱えられた。当時、中世のイスラム教徒が知っていたギリシャの政治論は、プラトンの『国家』と『法律』だけであった。しかし、イスラム黄金時代の終わりまでには、アシュアリー派のイスラム観が概ね勝利を収めた。

イスラムの政治哲学は、確かにイスラムの源泉、すなわちクルアーンとスンナ、つまりムハンマドの言葉と行いに根ざしていた。しかし、西洋思想においては、それはイスラムの偉大な哲学者たち、すなわちアル＝キンディー（アルキンドゥス）、アル＝ファラビ（アルファラビ） 、イブン・シーナー（アヴィセンナ）、イブン・バッジャ（アヴェンパセ）、イブン・ルシュド（アヴェロエス）、イブン・ハルドゥーンに特有の領域であると一般的に認識されている。クドラ、スルタン、ウンマ、ジェマアといったイスラムの政治概念、さらにはクルアーンの「核心」となる用語、すなわちイバーダ、ディン、ラッブ、イラーフが分析の基礎として用いられる。したがって、イスラム教の政治哲学者だけでなく、他の多くの法学者やウラマーも政治思想や理論を提唱した。例えば、イスラム史のごく初期のハワーリジュ派によるカリフ制とウンマに関する思想、あるいはシーア派イスラム教におけるイマーム制の概念は、政治思想の証拠とみなされている。7世紀と8世紀におけるスンナ派とシーア派の衝突は、まさに政治的な性格を持っていた。

14世紀のアラブの学者イブン・ハルドゥーンは、最も偉大な政治理論家の一人と考えられている。イギリスの哲学者・人類学者アーネスト・ゲルナーは、イブン・ハルドゥーンの政府の定義「自らが犯す不正以外の不正を防止する制度」を、政治理論の歴史上最高のものだと考えた。^{[ 105 ]}

歴史記述に関する最初の詳細な研究と歴史方法に対する最初の批判は、アラブのアシュアリー派の博学者イブン・ハルドゥーン（1332年 - 1406年）の著作に現れた。彼は歴史記述、文化史、^{[ 106 ]}および歴史哲学の父とみなされており、特に『ムカッディマ』（ラテン語では『プロレゴメナ』）と『キタブ・アル＝イバル』 （『助言の書』） ^{[ 107 ]}における歴史記述の著作で知られている。彼の『ムカッディマ』はまた、歴史における国家、コミュニケーション、宣伝、体系的偏見の役割を観察するための基礎を築き、^{[ 108 ]}彼は文明の興亡について論じた。

フランツ・ローゼンタールは『イスラム史学史』の中で次のように書いている。

イスラム史学は常にイスラムにおける学問の一般的な発展と密接な関係で結ばれており、イスラム教育における歴史的知識の位置づけは歴史記述の知的水準に決定的な影響を与えてきた。イスラム教徒は、歴史の社会学的理解と歴史記述の体系化において、それまでの歴史記述を明らかに凌駕する進歩を遂げた。近代史学の発展は、17世紀以降、西洋の歴史家が世界の大半を異国の視点から見ることを可能にしたイスラム文学の活用によって、速度と内容の両面で著しく進歩したように思われる。イスラム史学は、間接的かつ控えめに、現代の歴史観の形成に貢献した。^{[ 109 ]}

宗教と哲学、理性と信仰などの関係について重要な問題があります。一方では、イスラム文明において宗教に並外れた重要性が与えられており、他方では、理性と宗教に関して特定の教義が作られました。^{[ 110 ]}

社会哲学者であり、アシュアリー派の博学者であったイブン・ハルドゥーン（1332年～1406年）は、北アフリカのチュニス出身の最後の主要なイスラム哲学者であった。彼の著書『ムカッディマ』において、彼は社会統合と社会紛争の理論を構築し、社会哲学に関する初期の理論を展開した。また、『ムカッディマ』は、全7巻からなる世界史分析の序章でもあった。

イブン・ハルドゥーンは、社会学、歴史学、歴史哲学のテーマを詳細に論じた最初の人物であるとされていることから、一部の人々からは「社会学の父」「歴史学の父」「歴史哲学の父」とみなされている。^{[ 111 ]}

イスラム哲学はユダヤ人の間で受け入れられ、キリスト教世界にイスラム哲学を伝えた功績はユダヤ人に帰せられる。イブン・ティボン、ナルボニ、ゲルソニデスといった多くの著名人が、アラビア語の哲学書をヘブライ語に翻訳し、注釈を加えることに尽力した。特にイブン・ルシュドの著作は彼らの研究対象となり、その大きな要因はマイモニデスにある。マイモニデスは弟子のヨセフ・ベン・ユダに宛てた手紙の中で、イブン・ルシュドの注釈を高く評価している。

アラビア語で保存されている最古のユダヤ教の宗教哲学書は、サアディア・ガオン（892年～942年）の『エムノット・ヴェ・デオト』（信仰と意見の書）である。この書の中で、サアディアはムタカラミンが関心を寄せていた問題、例えば物質の創造、神の唯一性、神の属性、魂などを扱っている。サアディアは他の哲学者たちを厳しく批判している。サアディアにとって創造に関しては何の問題もなかった。聖書が証言しているように、神は無から世界を創造したのだ。そして彼は、ムタカラミンの原子に関する理論に異議を唱え、その理論は物質の永遠性を主張する哲学者たちの理論と同様に、理性と宗教に反するものだと断言している。

神の唯一性を証明するために、サアディアはムタカラミンの証明を用いる。神には本質の属性（シファート・アル＝ザティア）のみが帰属可能であり、行為の属性（シファート・アル＝フィアリヤ）は帰属できない。魂は天球よりも繊細な実体である。ここでサアディアは、魂を「偶有性」アラド（迷える者の手引きi. 74 を参照）とみなしたムタカラミンに反論し、彼らの前提の 1 つを用いて自らの立場を正当化する。「実体のみが偶有性（すなわち、事物の非本質的な性質）の基体となり得る」。サアディアは次のように論じる。「もし魂が単なる偶有性であるならば、魂自身は知恵、喜び、愛などの偶有性を持つことはできない」。このようにサアディアはあらゆる点でカラームの支持者であった。そして、もし彼が時折その教義から逸脱したとしても、それは彼の宗教観によるものだった。

ペルシャやアラビアの地で生まれた思想や文学的・哲学的運動は、ユダヤ人に何らかの痕跡を残さずに芽生えたことは一度もなかったため、アル・ガザーリーはユダ・ハ・レヴィという人物に模倣者を見出した。この詩人はまた、思弁哲学の束縛とみなしたものから自らの宗教を解放することを決意し、そのために『クザーリー』を著し、その中であらゆる哲学学派を等しく貶めようとした。彼は哲学によって宗教を支えようとしたムタカリムンを厳しく非難し、「宗教的真理を吟味し、理屈で考察することなく確信している人こそ、最高の完成度に達した者だと私は考える」（『クザーリー』第5章）と述べている。そして、神の唯一性を証明するためにムタカリムンの主要な命題を10個に絞り、それらを詳細に説明し、次のように結論づけている。「カラームは、預言者よりも神とその属性について多くの情報を与えてくれるだろうか？」 （同書 iii. および iv.）アリストテレス主義は、細部にこだわり批判的な傾向があるため、ユダ・ハレヴィの目には好まれなかった。新プラトン主義だけが、彼の詩的な気質に訴えかけるため、ある程度彼には適していた。

同様に、アヴェロエスに見られるような、より厳格なアリストテレス主義を支持する反動は、マイモニデスの著作においてユダヤ教の対応物として現れた。ゲルソニデスやエリヤ・デルメディゴといった後のユダヤ人哲学者たちは、アヴェロエスの学派を受け継ぎ、アヴェロエス主義思想を中世ヨーロッパに伝える上で重要な役割を果たした。

スペインとイタリアでは、アブラハム・デ・バルメスやヤコブ・マンティーノといったユダヤ人翻訳家たちがアラビア語の哲学文献をヘブライ語やラテン語に翻訳し、近代ヨーロッパ哲学の発展に貢献した。

啓蒙主義哲学は、12世紀にシャハブ・アルディン・スフラワルディーによって創始されたイスラム哲学の一派である。この学派は、アヴィセンナの哲学と古代イラン哲学を融合させたものであり、スフラワルディー独自の革新的な思想が数多く取り入れられている。新プラトン主義の影響を受けていると評されることも多い。

イスラム哲学の論理学において、ギリシャ論理学の体系的な反駁は、シャハブ・アルディン・スフラワルディー（1155年 - 1191年）によって創設された啓蒙主義学派によって書かれ、彼は論理哲学の思索の歴史における重要な革新である「決定的必然性」の概念を発展させた。^{[ 114 ]}

超越神智学は、17世紀にムッラー・サドラによって創始されたイスラム哲学の一派である。彼の哲学と存在論は、20世紀の西洋哲学におけるマルティン・ハイデガーの哲学と同様に、イスラム哲学にとって重要なものと考えられている。ムッラー・サドラは「現実の本質を扱うための新たな哲学的洞察」をもたらし、西洋哲学でそれが起こる数世紀も前に、イスラム哲学において「本質主義から実存主義への大きな転換」をもたらした。^{[ 115 ]}

「本質は存在に先立つ」という考え方は、イブン・シーナー（アヴィセンナ）^{[ 28 ]}とそのアヴィセンナ学派、そしてシャハブ・アルディン・スフラワルディー^{[ 29 ]}とその啓蒙主義哲学にまで遡る概念である。これに対し、アヴェロエス^{[ 28 ]}とムッラー・サドラ^{[ 116 ]}の著作では、この考えへの反動として「存在は本質に先立つ」という反対の考えが展開され、実存主義の重要な基礎概念となっている。

ムッラー・サドラにとって、「存在は本質に先立つものであり、何かがまず存在し、それから本質を持たなければならないので、存在は原理である」。これがムッラー・サドラの超越神智学の中心にある主な議論である。サイイド・ジャラル・アシュティヤニは後にムッラー・サドラの概念を次のように要約した。^{[ 117 ]}

本質を持つ存在は、必然的に原因を持たなければならず、純粋な存在である存在は、必然的な存在である。

イスラム教の哲学者（および神学者）について考える際には、存在論（または存在神学）における現象学的調査方法の観点から、あるいはハイデガーの思想や形而上学史に対する彼の批判との比較を通して、より慎重なアプローチが必要である。^{[ 118 ]}

イスラム哲学の伝統は、特にスフラワルディーの『ヒクマ・アル＝イシュラーク』（啓蒙哲学）やムッラー・サドラの『ヒクマ・エ＝モタアリーヤ』 （超越神智学）の信奉者の間で、今日でもなお非常に生き生きとしている。もう一人、ムハンマド・イクバルは、20世紀初頭にインド亜大陸のイスラム教徒の間でイスラム哲学を再構築し、活性化させた人物である。^{[ 120 ]}彼の『イスラムにおける宗教思想の再構築』^{[ 121 ]}は、現代イスラム政治哲学における重要な著作である。^{[ 122 ]} 

現代のイスラム圏では、ヒクマ（知恵）の教えが引き続き盛んに行われている。

• アブドルカリム・ソルーシュ（1945年生まれ）は、イランの哲学者であり宗教改革者であり、イスラム思想におけるカント的カテゴリーの提唱者である。^{[ 123 ]}
• イラン・イスラム共和国の建国者であるルーホッラー・ホメイニーは、ヒクマトゥル・ムタリヤ哲学派の教師であった。イスラム革命以前は、ゴムの宗教神学校で正式に哲学を教えていた数少ない人物の一人だった。
• アブドラ・ジャヴァディ・アモリ大アーヤトッラーは、イランの十二イマーム派シーア派のマルジャである。彼はイランの保守的な政治家であり、コムのホウザ（神学校）の著名なイスラム学者の一人である。^{[ 124 ]}
• アフマド・ミラド・カリミは、アフガニスタン出身の宗教哲学者であり、ドイツのミュンスター大学でイスラム哲学の教授を務めている。
• モハマド・タキ・メスバ・ヤズディ、グランド・アヤトラはイランのシーア派十二 聖職者である。イスラム哲学、特にヒクマット・ムタリヤの提唱者。
• ゲイダル・ジェマルは、ロシアのイスラム哲学者であり、『オリエンテーション―北』の著者。イスラム・マルクス主義の創始者の一人。
• ムハンマド・フセイン・タバタバイ、大アヤトラ、イランのシーア派十二 聖職者（アラーメ・タバタバイ）、27 巻のコーラン解説書アルミザン（الميزان）など多数の著作の著者。
• ハムカ、またはハジ・アブドゥル・マリク・カリム・アミルッラーは、著名なインドネシアの作家、ウラマー（イスラム法学者）の政治家、哲学者であり、『タフィル・アル・アズハル』の著者でもあった。彼はインドネシア・ムフティー評議会（MUI）の議長を務めていた。イスラム教徒によるクリスマスの祝祭に反対する彼のファトワ（宗教令）がスハルト政権によって非難されたため、彼は辞任した。インドネシア国内で非常に尊敬されていた彼は、マレーシアやシンガポールでも高く評価されていた。
• ムルタザ・モタハリは、アッラーマ・タバタバイの最も優れた弟子であり、1979年のイラン革命の殉教者であり、数多くの著作を残している（彼の著作の不完全な集成は25巻に及ぶ）。彼は、師であるアッラーマ・タバタバイやアヤトラ・ホメイニと同様に、ヒクマトゥル・ムタリヤの哲学学派に属している。
• 20世紀に近代イスラム主義の政治思想を創始したとされるサイイド・アブル・アラ・マウドゥディは、ジャマート・イスラミの創設者であり、生涯を通じてイスラムの知的伝統の復興に尽力した。
• イスラール・アハメド（1932年 - 2010年）は、パキスタン出身のイスラム神学者で、特に南アジア、そして中東、西ヨーロッパ、北アメリカに住む南アジア系移民の間で広く尊敬を集めた。ジャマート・イスラミの分派であるタンジーム・イスラミの創設者であり、イスラム教とコーランに関する重要な学者であった。
• ムハンマド・ハミドゥッラー（1908年～2002年）は、学者、法学者、作家、スーフィーを輩出した家系に生まれた。彼はインド出身の世界的に著名なイスラム教および国際法学者であり、ハディースの歴史研究、コーランの翻訳、イスラム黄金時代の学問の発展、そして西洋世界におけるイスラム教の教えの普及への貢献で知られていた。
• ファズルル・ラフマンは、シカゴ大学のイスラム思想の教授だった。
• ワヒド・ハシムは、インドネシア初代宗教大臣。インドネシア・ウラマー評議会（Nahdwatul Ulema）の元議長であり、インドネシアにおけるイスラム国立大学の創設者でもある。彼はマドラサ（イスラム学校）のカリキュラム改革で最もよく知られている。
• セイエド・ホセイン・ナスルは、永遠主義思想の代表的な思想家である。彼の著作は、現代科学に対する執拗な批判と、イスラム教および永遠主義の教義と原理の擁護を特徴としている。彼は、知識は近代において脱神聖化され、すなわちその神聖な源泉である神から切り離されてしまったと主張し、聖なる伝統と聖なる科学を通して知識を再神聖化することを訴えている。
• ジャベド・アフマド・ガミディは、パキスタンの 著名なイスラム学者、聖書解釈者、教育者である。かつてはジャマート・イスラミのメンバーであり、師であるアミン・アサン・イスラヒの研究を発展させた。
• マレーシアでは、サイード・ムハンマド・ナキブ・アル＝アッタスが著名な形而上学的思想家です。
• アリ・シャリアティは、マルクス主義とイスラム教に焦点を当てたイランの革命思想家であり社会学者である。
• アブ・アブド・アル・ラフマン・イブン・アキル・アル・ザヒリ（1942年生まれ）は、サウジアラビアの博学者であり、主に理性と啓示の調和に焦点を当てている。
• モハメド・バキル・アル＝サドル（1980年没）は、イラクのシーア派大アヤトラであり、20世紀で最も影響力のあるイスラム哲学者の一人である。哲学における彼の最も重要な貢献は、『我々の哲学』と『帰納法の論理的基礎』という2冊の著書である。彼は経済学に関する著作でも広く知られており、『我々の経済学』と『非高利貸し銀行制度』は、現代イスラム経済学において最も影響力のある著作の2つである。