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ニヤーヤ（サンスクリット語: न्यायः、IAST : nyāyaḥ）は、文字通り「正義」、「規則」、「方法」または「判断」を意味し、[ 1 ] [ 2 ]ヒンドゥー哲学の6つの正統派（アースティカ）学派の1つです。[ 2 ]ニヤーヤのインド哲学への最も重要な貢献は、論理理論、方法論、および認識論に関する論文の体系的な発展でした。[ 3 ] [ 4 ]
ニヤーヤ認識論は、知識を得るための信頼できる手段として、6 つのプラマーナのうち 4 つ、すなわちプラティヤクシャ(知覚)、アヌマーナ(推論)、ウパマーナ(比較と類推)、シャブダ(言葉、過去または現在の信頼できる専門家の証言) を認めています。[ 5 ] [ 6 ] [ 7 ]ニヤーヤ学派は、その形而上学において、他の学派よりもヒンドゥー教のヴァイシェーシカ学派に近いと言えます。[ 2 ]人間の苦しみは、誤った知識 (概念と無知) の下での活動によって生じる間違いや欠陥から生じるとニヤーヤ学派は考えています。[ 8 ]ニヤーヤ学派は、モークシャ (解脱) は正しい知識によって得られると述べています。この前提から、ニヤーヤ学派は認識論、つまり正しい知識を得て誤った概念を取り除くための信頼できる手段に関心を寄せるようになりました。ニヤーヤ学派にとって、誤った知識は単なる無知ではなく、妄想も含まれます。正しい知識とは、自分の妄想を発見し克服し、魂、自己、現実の真の性質を理解することである。[ 9 ]
ナイヤイカ派の学者たちは、哲学を直接的実在論の一形態として捉え、実際に存在するものはすべて原理的に人間が認識可能であると主張した。彼らにとって、正しい知識と理解は単純な反射的認識とは異なり、アヌヴィヤヴァサヤ（अनुव्यवसाय、認識の相互検証、自分が知っていると思うことの反省的認識）を必要とする。[ 10 ]論理と理性に関する影響力のある文献集は、アクサパダ・ゴータマに帰せられるニヤーヤ・スートラであり、紀元前6世紀から紀元後2世紀の間に書かれたと推定されている。[ 11 ] [ 12 ]
ニヤーヤ学派は、その方法論や人間の苦しみの基盤の一部を仏教と共有していますが、両者の重要な違いは、仏教では魂も自己も存在しないと信じている点です。[ 13 ]ニヤーヤ学派は、ドヴァイタやヴィシシュタードヴァイタなどのヒンドゥー教の他の学派と同様に、魂と自己が存在し、解脱（モークシャ）は無知や誤った知識の除去、正しい知識の獲得、そして自己の妨げられない継続の状態であると信じています。[ 14 ] [ 15 ]
ニャーヤ（न्याय）はサンスクリット語で、正義、すべての存在の平等、特に一般的または普遍的な規則の集合を意味します。[ 1 ]文脈によっては、モデル、公理、計画、法的手続き、司法判決、または判断を意味します。ニャーヤは、サンスクリット語の語源をたどると、「道を示すもの」を意味することもあります。論理学の理論、およびそれを論じるインドの文献では、この用語は省略三段論法、または場合によっては任意の三段論法からなる議論も指します。[ 1 ]哲学的文脈では、ニャーヤは適切性、論理、方法を包含します。[ 16 ]
尊敬されるサンスクリット語文法学者パーニニは、「ニャーヤ」を「i」という語根から派生させており、これは「gam」（行く）と同じ意味を伝えている。「ニャーヤ」は論理を意味し、語源的には三段論法の結論である「ニガマ」と同一である。[ 17 ]
ニヤーヤは、インド哲学で使用される他のいくつかの概念や言葉と関連しています。ヘートゥ・ヴィディヤー（原因の科学）、アンヴィクシキ（探究の科学、体系的哲学）、プラマーナ・シャーストラ（認識論、正しい知識の科学）、タットヴァ・シャーストラ（カテゴリーの科学）、タルカ・ヴィディヤー（推論、革新、統合の科学）、ヴァダルタ（議論の科学）、そしてパッキカ・シャーストラ（詭弁、詐欺、誤りの暴露、偽物の発見の科学）などです。[ 18 ]これらのいくつかは、ニヤーヤのツールを包含または活用しています。
その時、それは存在せず、また存在もしなかった。 空気の領域もなく、その向こうに空もなかった。 何がそれを覆い、どこにあったのか？何がそれを覆い隠していたのか？ そこに水があったのか？底知れぬ深みの水が？ …… 一体誰が本当に知っているのか？誰がここでそれを宣言できるのか？ それはどこから生まれたのか？この創造はどこから来たのか？ 神々はこの世界の創造の後に現れた。では、それが最初に存在した場所を誰が知っているのか？
ニヤーヤ学派の歴史的発展は不明瞭だが、リグヴェーダ第10巻第129章のナサディーヤ賛歌では、その精神的な問いが論理的な命題で述べられている。[ 19 ]クルーニーによれば、紀元前数世紀には、初期のニヤーヤ学者たちが、合理的で首尾一貫した探求と知識の追求の科学を編纂し始めたという。[ 21 ]
アクサパーダ・ゴータマは、主に論理学、方法論、認識論を論じたニヤーヤの基礎となる文献であるニヤーヤ・スートラを（西暦2世紀までに）著した。 [ 12 ]ゴータマはアクサパーダやディルガタパスとしても知られている。[ 22 ]ゴータマとゴータマという名前は彼が属していた家族を指し、アクサパーダとディルガタパスという名前はそれぞれ彼の瞑想習慣と長期苦行の実践を指している。[ 17 ]ミティラ（現在の北ビハール州ダルバンガ）の人々は、ニヤーヤ哲学の基礎をアハリヤの夫であるゴータマに帰し、彼の生誕地としてガウタマスタナという村を挙げている。この村では毎年、太陰暦のチャイトラ月（3月～4月）の9日に祭りが開かれる。ダルバンガの北東28マイルに位置する。[ 17 ]
基礎となる文献であるニャーヤ・スートラの概念は、注釈の伝統を通して明確化されてきた。注釈はまた、他の伝統の学者による哲学の誤解釈から哲学を守る手段でもあった。[ 23 ]
後世のニヤーヤ学者たちは、ニヤーヤ・スートラを洗練させ、拡張し、精神的な問題に適用した。初期のニヤーヤ学者たちは、超自然的な力や神が存在するかどうかについての分析をほとんど、あるいは全く発表しなかったが、理性と知識への信頼できる手段についての洞察を、存在の本質、霊性、幸福、解脱といった問題に適用した。ウダヤーナなどの後期のニヤーヤ学者たちは、有神論に関するさまざまな議論を検討し、神の存在を証明しようと試みた。[ 24 ]他のニヤーヤ学者たちは、神の存在を否定する議論を提示した。[ 21 ] [ 25 ] [ 26 ]
ニヤーヤ学派がヒンドゥー思想にもたらした最も重要な貢献は、認識論と論理体系に関する論文であり、それはその後、他のインドの学派の大部分に採用された。[ 10 ]
ヤージュニャヴァルキヤ・スムリティでは、ニヤーヤは14の主要な学問分野の1つとして言及されています。マツヤ・プラーナでは、ニヤーヤの知識はブラフマーの口から伝えられたと述べられています。マハーバーラタにもニヤーヤの原理が言及されています。[ 27 ]
ニャーヤ学派の最も古いテキストは、ゴータマ・アクシャパーダの『ニャーヤ・スートラ』です。テキストは 5 冊に分かれており、各冊には 2 つのセクションがあります。Vatsyayana のNyāya Bhāṣyaは、Nyāya Sōtraの古典的な解説です。ウドヨタカラの『ニヤヤ・ヴァルティカ』（西暦 6 世紀）は、ディグナーガによる攻撃からヴァーツァヤナを守るために書かれています。ヴァーカスパティ・ミシュラの『 Nyāyavārttikatātparyaṭīkā』（西暦 9 世紀）は、この学派の次の主要な解説です。他の 2 つのテキスト、NyāyaṣōcinibandhaとNyāyasōtraddhāraも彼の著作であると考えられています。ウダヤナ（西暦984年）の『ニャーヤタートパリヤパリシュッディ』は、ヴァーチャスパティの論文に対する重要な注釈書である。彼の『ニャーヤクスマーンジャリ』は、有神論的ニャーヤの最初の体系的な記述である。彼の他の著作には、『アートマタットヴァヴィヴェーカ』 、『キラナーヴァリ』、『ニャーヤパリシシュタ』などがある。ジャヤンタ・バッタの『ニャーヤマニャリ』（西暦10世紀）は基本的に独立した著作である。バサルヴァジュニャの『 ニャーヤサーラ』 （西暦10世紀）はニャーヤ哲学の概説である。[ 28 ]
後世のニヤーヤ学派の著作はヴァイシェーシカ学派の分類を受け入れており、ヴァラダラージャの『タルキカラクシャー』（西暦12世紀）はこの融合学派の注目すべき論文である。ケーシャヴァ・ミシュラの『タルカバーシャー』（西暦13世紀）もこの学派の重要な著作である。[ 29 ]
ガンゲーシャ・ウパーディヤーヤの『タットヴァチンターマニ』（西暦14世紀）は、新学派ナヴィヤ・ニャーヤの最初の主要な論考である。彼の息子、ヴァルダマーナ・ウパーディヤーヤの『ニャーヤニバンダプラカーシャ』は、ウダヤナの『ニャーヤタートパリヤパリシュッディ』の注釈書ではあるが、父の見解を取り入れている。ジャヤデーヴァは『タットヴァチンターマニ』の注釈書『アーロカ』（西暦14世紀）を著した。ヴァースデーヴァ・サールヴァバウマの『 タットヴァチンターマニヴィヤーキャー』（西暦16世紀）は、ナヴァドヴィーパ学派 ナヴィヤ・ニャーヤの最初の偉大な著作である。ラグナータ・シロマニの『タットヴァチンターマニディーディティ』と『パダールタカンダナ』は、この学派の次の重要な著作である。ヴィシュヴァナータの『 ニャーヤスートラヴリッティ』（西暦17世紀）も注目すべき著作である。 [ 30 ]ジャガディシュ・タルカランカル（西暦17世紀）とガダダール・バッタチャリヤ（西暦17世紀）による『タットヴァチンターマニディーディティ』の注釈は、この学派の最後の2つの注目すべき著作である。
アンナバッタ（17世紀）は、古代の学派であるプラチナ・ニャーヤ学派とナヴィヤ・ニャーヤ学派、そしてヴァイシェーシカ学派を組み合わせて、ニャーヤ・ヴァイシェーシカ学派を発展させ、。彼の『タルカサングラハ』と『ディーピカー』はこの学派の代表的な手引書である。 [ 30 ]
ニヤーヤ形而上学は16のパダルタまたはカテゴリーを認識しており、ヴァイシェーシカの6つ（または7つ）のカテゴリーすべてを、プラメーヤと呼ばれる2番目のカテゴリーに含んでいる。[ 31 ]
これらの16のカテゴリーは以下のとおりです。
マシュー・ダスティとスティーブン・フィリップスによれば、ニャーヤ体系を研究する際には、 jnanaという言葉を知識ではなく認識と解釈することが有用かもしれない。[ 35 ] [ 36 ]
ニャーヤは、心とは区別され、身体とも区別される自己が存在すると主張する。[ 37 ]自己は非物質的な実体であり、本質的に意識的ではない。[ 38 ]
心（マナス）は、同じ対象を2つの異なる感覚を通して同時に2つの知覚を持つことができるため、独立した実体として想定されている。[ 39 ]
ニャーヤ・ヴァイシェーシカの形而上学は 、実体論的、現実主義的な存在論の構築において、世界がこれまで目にした中で最も力強い試みの一つである。それは、出来事存在論と観念論的形而上学に対する広範な批判を提供する。（…）この存在論はプラトン主義的で現実主義的であるが、専ら物理主義的でも現象主義的でもない。
原因とは、結果の無条件かつ不変の先行事象であり、結果とは、原因の無条件かつ不変の帰結である。同じ原因は同じ結果を生み出し、同じ結果も同じ原因によって生み出される。原因は、いかなる形であれ、結果の中に隠れて存在することはない。
ニャーヤ学派は、原因を3種類認識している。
何かが原因となるためには、以下の条件を満たす必要がある。
ニヤーヤ学派は5種類の偶発的先行事象を認識する[アニャータシッダ]
ニヤーヤの認識論に関する論文は、ヒンドゥー教の他の学派に広く影響を与えた。[ 41 ]ニヤーヤ哲学では、知識は「適切に機能する認識手段によって生み出されたことにより、その対象と一致する意識事象」の一種である。[ 42 ]プラマーナはサンスクリット語で、文字通り「知識の手段」を意味する。それは、人間が正確で真実の知識を得るための、1つまたは複数の信頼できる有効な手段を包含する。[ 41 ]プラマーナの焦点は、正しい知識がどのように獲得できるか、どのように知るか、どのように知らないか、そして人や物事に関する知識がどの程度獲得できるかである。[ 6 ] [ 43 ]定義上、プラマーナは事実的である、つまり、誤った信念を生み出すことはできない。したがって、陳述は偽りである可能性があるが、証言は偽りではない。[ 42 ]
ニヤーヤ学派の学者たちは、有効な知識（プラメーヤ）を得るための4つの有効な手段（プラマーナ）を認めた。
ニヤーヤ学派の学者たちは、他のヒンドゥー教の学派の学者たちと共に、誤りの理論を発展させ、知識の追求において誤りや誤りが生じる過程を体系的に特定する方法を確立した。これには、saṁśaya（問題、矛盾、疑念）とviparyaya（矛盾、誤り）[ 44 ]が含まれ、これらはtarka（推論、技術）の体系的な過程によって修正または解決することができる。 [ 45 ] [ 46 ]
ニヤーヤ認識論では、プラティヤクシャ（知覚）が最も重要な位置を占めています。知覚には、ラウキカ（通常の）知覚とアラウキカ（非通常の）知覚の2種類があります。[ 47 ]通常の知覚は、アクシャパーダ・ゴータマがニヤーヤ・スートラ（I、i.4）で「感覚器官と対象との相互作用によって生じる誤りのない認識」と定義しています。
インドの文献では、正しい知覚の要件として次の4つが挙げられています。[ 48 ] Indriyarthasannikarsa（研究対象が何であれ、感覚器官による直接的な経験）、Avyapadesya（非言語的。正しい知覚は伝聞によるものではなく、古代インドの学者によれば、感覚器官が他人の知覚を受け入れるか拒否するかに依存するものではない）、Avyabhicara（さまようことがない。正しい知覚は変化せず、感覚器官や観察手段が漂流したり、欠陥があったり、疑わしいために欺瞞の結果となることもない）、Vyavasayatmaka（明確。正しい知覚は、すべての詳細を観察しなかったり、推論と観察を混同したり、観察したいものを観察したり、観察したくないものを観察しなかったりすることによる疑念の判断を排除する）。[ 48 ]
ニヤーヤ学派の学者にとって、通常の知覚は目、耳、鼻、触覚、味覚による現実の直接的な経験に基づいていた。[ 47 ]非日常的な知覚には、ヨーガジャまたはプラティバ（直観）、サマニャラクサナプラティヤクサ（知覚された特定のものから普遍的なものへの帰納の一形態）、およびジュニャーナラクサナプラティヤクサ（「研究対象」の現在の状態を観察することによって、その過去のプロセスと過去の状態を知覚する一形態）が含まれていた。[ 47 ] [ 49 ]
ナイヤイカは知覚において2つのモードまたは段階を維持している。1つ目はニルヴィカルパ（不確定）と呼ばれ、対象の特徴を知ることなく対象を知覚するだけの状態であり、2つ目はサヴィカルパ（確定）と呼ばれ、対象を明確に知ることができる状態である。[ 50 ]すべてのラウキカおよびアラウキカ・プラティヤクシャはサヴィカルパであるが、必ず不確定である前の段階が先行する。ヴァーツァーヤナは、対象がその名前とともに知覚される場合は確定知覚であるが、名前なしで知覚される場合は不確定知覚であると述べている。ジャヤンタ・バッタは、不確定知覚は実体、性質、行為、普遍を名前と何の関連もなく別個で不明瞭なものとして把握するのに対し、確定知覚はそれらすべてを名前とともにまとめて把握すると述べている。さらに、記憶に基づいて何かを再認識できるプラティヤビジュニャーと呼ばれる段階もある。 [ 51 ]
アヌマーナ（推論）は、ニヤーヤ学派の最も重要な貢献の一つです。推論には2種類あります。自分自身のための推論（スヴァルタヌマーナ、正式な手続きは必要なく、5段階のうち最後の3段階のみで済む）と、他者のための推論（パラールタヌマーナ、5段階の体系的な方法論が必要）です。推論は、プルヴァヴァット（知覚された原因から知覚されていない結果を推論する）、シェシャヴァット（知覚された結果から知覚されていない原因を推論する） 、サマニヤトドリシュタ（推論が因果関係ではなく共存の均一性に基づいている場合）の3種類に分類することもできます。アヌマーナが誤っている可能性がある場合を説明する、エラーの詳細な分析も提供されています。[ 51 ]
推論の方法論は、一般性を介して個別から個別へと進むことで、帰納と演繹を組み合わせたものです。例に示すように、5 つのステップがあります。[ 52 ] [ 53 ]
この例におけるニヤーヤの用語では、丘はパクシャ（小項）[ 53 ]： 31 、火はサーディヤ（大項）[ 53 ]： 21、煙はヘトゥ[ 53 ]： 31、そして煙と火の関係はヴィヤプティ（中項）[ 53 ]： 19となる。
Hetuにはさらに5つの特徴がある[ 54 ]
アヌマナ（ヘトヴァーバーサ）の誤謬は、以下の理由で発生する可能性があります[ 55 ]
ウパマーナ（उपमान）は比較と類推を意味します。[ 6 ] [ 7 ] ロクテフェルド[ 56 ]によれば、ウパマーナは、野生生物が固有の個体群として存在する土地や島を訪れたことのない旅行者の例で説明できます。その土地に行ったことのある人から、その土地には牛に似た動物がいて、牛のように草を食べますが、牛とはこのような点で異なります、と聞かされます。インドの認識論者によれば、このような類推と比較の使用は、旅行者が後で新しい動物を識別するのに役立つため、条件付き知識の有効な手段です。[ 56 ]比較の対象は正式にはウパメヤムと呼ばれ、比較の対象はウパマーナムと呼ばれ、属性はサーマーニャとして識別されます。[ 57 ]モニエ・ウィリアムズの説明によれば、少年が「彼女の顔は魅力において月のように美しい」と言う場合、「彼女の顔」はウパメヤム、月はウパマーナム、魅力はサーマーニャである。7世紀の文献『バッティカーヴィヤ』の10.28節から10.63節では、多くの種類の比較と類推について論じ、この認識方法がより有用で信頼できる場合とそうでない場合を特定している。[ 57 ]ヒンドゥー教のさまざまな古代および中世の文献では、32種類のウパマーナとその認識論における価値が議論されている。
Śabda (शब्द) は、過去または現在の信頼できる専門家の言葉や証言に頼ることを意味します。[ 6 ] [ 58 ]ヒリヤーナは、Sabda-pramanaを、信頼できる人物 ( āptavākya ) の証言を意味する概念として説明しています。これを認識論的に有効と考えるヒンドゥー教の学派は、人間は多くの事実を知る必要があり、限られた時間とエネルギーでは、それらの事実や真実のほんの一部しか直接学ぶことができないと示唆しています。[ 59 ]人間 は、知識を迅速に獲得して共有し、それによって互いの生活を豊かにするために、両親、家族、友人、教師、先祖、社会の仲間など、他の人に頼らなければなりません。適切な知識を得るこの方法は、口頭または書面によるものですが、Sabda (言葉) を通じて行われます。[ 59 ]情報源の信頼性は重要であり、正当な知識は信頼できる情報源のSabdaからのみ得られます。[ 58 ] [ 59 ]ヒンドゥー教の諸学派間の意見の相違は、信頼性をどのように確立するかという点にある。チャールヴァーカ派のような一部の学派は、これは決して不可能であり、したがってシャブダは適切なプラマーナではないと主張する。他の学派は、信頼性を確立する方法について議論している。[ 60 ]
証言には、4つの聖なるヴェーダの言葉であるヴァイディカ（ヴェーダ）と、信頼できる人間の言葉や著作であるラウキカの2種類がある。ヴァイディカの証言はラウキカの証言よりも優先される。ラウキカ由来の知識は、より信頼できる知識が入手可能になるにつれて、疑問視され、修正されなければならない。[ 61 ] [ 62 ] [ 63 ]
ニヤーヤ哲学では、直接的実在論は、私たちの認識は外部の対象を明らかにする情報状態であると主張します。ニヤーヤによれば、世界は安定した三次元の対象から成り、それらのカテゴリー体系は現実の構造を正確に反映しています。ニヤーヤ哲学は、世界の組織を理解する上で普遍、性質、関係の重要性を強調します。これらの基礎的な要素は、世界の現象学的、因果的、論理的な組織を決定する上で不可欠な役割を果たし、対象の分類において重要な役割を担っていると考えられています。[ 64 ]
ヒンドゥー教の各学派は、認識論に関する独自の論文を持っており、プラマーナの数も異なります。たとえば、ニヤーヤ学派の4つのプラマーナと比較すると、チャールヴァーカ学派は1つ（知覚）しか持っていませんが、アドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派は信頼できる知識を得るための6つの手段を認めています。[ 5 ] [ 58 ]
ナイヤーイカ派によれば、通常の知覚（直接知覚が行われる場合）は感覚器官と対象物との直接接触を伴う。錯覚的知覚の場合、知覚される対象物は知覚の場所に存在しない。このことを説明するため、彼らは「蘇生記憶による表象」（jñānalakṣaṇapratyāsatti）の理論を提唱している。これは、過去の経験から知られている性質が、現在見ているものに投影されるというものである。したがって、真珠層銀錯覚では、貝殻は「銀色」という性質を持つが、これは精神的な構成物や存在しない実体としてではなく、別の場所に存在する銀としてであり、感覚器官と接触することなく知覚される手段は、jñānalakṣaṇapratyāsatti によるものである。[ 65 ]
ナイヤーイカ派は、感覚と対象物との直接的な接触なしに対象物が知覚される場合を説明するために、ジュニャーナラクシャナプラティヤサッティを援用します。その適用例として、一般的に次の 3 つの例が挙げられます。 [ 65 ]
これらの例では、対象と感覚器官の間に直接的なつながりはないものの、記憶の再生を介して知覚が生じる。例えば、白檀の香りの記憶が再生され、遠くにある白檀の認識に投影される。真珠層を見て銀を知覚する場合、銀の記憶が真珠層の知覚に影響を与える。中心となる考え方は、過去の知識や経験が現在の知覚に直接影響を与えたり、形作ったりできるということである。心は再生された記憶を利用し、記憶された性質を知覚対象と関連付けることで、直接知覚のような性質を帯びるようになる。[ 65 ]
初期のニヤーヤ派は、イシュヴァラ（文字通り、至高の魂）についてほとんど何も書いていない。入手可能な証拠は、初期のニヤーヤ学者が非有神論者または無神論者であったことを示唆している。 [ 66 ] [ 67 ]後に、そして時を経て、ニヤーヤ学者は、神が存在するかどうかという問題に、彼らの認識論的洞察と方法論の一部を適用しようとした。反対の議論を提示した者もいれば、賛成の議論を提示した者もいた。[ 21 ]
ニヤーヤ・スートラの第4巻第1章19～21節では、神が存在すると仮定し、その結果を述べ、反対の証拠を提示し、矛盾から仮定が無効であると結論付けている。[ 68 ]
主が原因である。なぜなら、人間の行為には結果が伴わないことが分かるからである。 しかし、これは事実ではない。実際には、人間の行為なしにはいかなる結果も達成されないからである。 これが有効である以上、理屈には力がない。
—ニヤヤ・スートラ、IV.1.19 – IV.1.21 [ 68 ]
3つの詩句を文字通りに解釈すると、ニヤーヤ学派は人間の活動の有効性に神が必要であるという考えを否定したことがわかる。人間の行動と結果は神の存在を前提としたり必要としたりしないので、第4.1.21節は「神の存在と有神論の前提」に対する批判と見なされる。[ 68 ]上記の詩句の文脈には、さまざまな有効原因が含まれている。例えば、ニヤーヤ・スートラ第4.1.22節から第4.1.24節では、これらのインドの学者たちが有効原因として神を否定した後、「偶然」が世界を説明するという仮説を検証している。[ 21 ]
『ニャーヤクスマンジャリ』 の中で、ウダヤナは創造神の存在を証明するために次の9つの論拠を挙げ、また、チャールヴァーカ、ミーマーンサー、仏教、ジャイナ教、サーンキヤの無神論体系による既存の反論や疑問を論駁している。[ 24 ]
ナイヤイカ派は、イーシュヴァラを、アダルマ（誤った知識や誤り）がなく、ダルマ（正しい知識や平静）を備えていると特徴づけている。さらに、イーシュヴァラは全能であり、被造物にとって良い方法で行動する。[ 69 ]
ナイヤイカ派は、世界の束縛は誤った知識によるものであり、その反対（プラティパクシャバヴァナ）、すなわち真の知識を絶えず考えることによって取り除くことができると信じている。[ 70 ]ニヤーヤ・スートラの冒頭の格言は、真の知識のみがニシュレーヤサ（解脱）につながると述べている。[ 33 ]しかし、ニヤーヤ学派は、真の知識を得るためには神の恩寵が不可欠であるとも主張している。[ 71 ]ジャヤンタは、ニヤマンジャリの中で、救済を、快楽、苦痛、知識、意志とは無関係な、自然な純粋さにおける自己の受動的な段階として説明している。[ 72 ]
ニヤーヤ学派は当初は仏教とは別個のものであったが、その厳密な推論と認識論へのアプローチは、特に論理分析、認識論、教義論争の構造といった分野において、仏教哲学の発展に大きな影響を与えた。
仏教認識論に対するニヤーヤ学派の影響は深く、特に四大プラマーナ（有効な認識手段）の発展において顕著である。以下に、仏教思想家たちがニヤーヤ学派の概念を自らの哲学体系にどのように取り入れ、応用したかを概説する。
もう一つの重要な影響分野は論理学の領域であった。ニヤーヤ学派の形式的な推論体系（アヌマーナ）は、特にダルマキールティのような学者の著作において、仏教の論理学に直接的な影響を与えた。ニヤーヤ学派が重視したヘートゥ（推論または原因）と妥当な議論の構造は、仏教徒によって採用され、無常や無我といった教義を支持するための論理的証明（プラマーナ）の発展において修正された。
『プラマーナヴァールティカ』において、ダルマキールティはニヤーヤ学派の論理的手法を仏教の形而上学的見解に適合するように再解釈した。例えば、ニヤーヤ学派の推論手法は、すべての現象は本質的に存在する（自性）のではなく、原因と条件に依存する（縁起）ことを示すことで、本質主義的な教義に反論するために用いられた。中観派哲学においても、ナーガールジュナとシャーンティデーヴァは、ニヤーヤ学派の影響を強く受けた論理と弁証法を用いて、ニヤーヤ学派自身の不変の自己という概念に反論した。
仏教学、特に僧院における正式な討論（ユクティ）の実践は、ニヤーヤ学派の影響を反映している。ニヤーヤ学派の厳格な形式的推論と論理的討論の手法は、仏教徒によって、他の哲学学派との議論だけでなく、自らの伝統内においても体系的な議論を行うために採用された。
仏教の僧院、特にインドの僧院は、ニヤーヤ学派の認識論的原理に基づいた議論構造を採用し、教義上の見解を擁護する上で、妥当な推論と証拠の重要性を強調した。これらの議論は、しばしば認識手段の妥当性や現実の本質（無常と無我対常性と自我）をめぐるものであった。チベットや東アジアでは、これらの議論は学問的伝統の中心となり、何世紀にもわたって仏教思想の洗練に貢献した。
ニヤーヤ学派は確かに仏教の哲学的議論に影響を与えたが、同時にそれらの多くを公然と批判した。ニヤーヤ学派の哲学者ウダーヤーナは、自己の本質に関する記述の中で、単一の存在の概念が連続する認識事象に誤って重ね合わされているということはあり得ないと主張して、仏教の無我の教義を批判している。[ 73 ]ウダーヤーナの自己の本質に関する論考である『アートマタットヴァヴィヴェーカ』は、『バウッダ・ディッカーラ』とも呼ばれる。[ 74 ] [ 75 ]
関連する仏教の無常の教義も、仏教徒の現実世界での行動と矛盾しているとして激しく批判されている。例えば、ニヤーヤ哲学者は、仏教徒がすべてが無常であると信じているのなら、なぜ寄付の価値を教えるのかと論じている。[ 74 ]このような批判は形而上学だけに留まらなかった。ウディヨータカラなどのニヤーヤ哲学者は、仏教の認識論的教義であるアポーハも批判した。[ 74 ]
ニヤーヤ学派の影響は、初期のインド仏教思想家にとどまらず、後の仏教の伝統にも影響を与え続けた。例えば、チベット仏教は、インドのニヤーヤ学派の影響を強く受けた、洗練された議論と論理の手法を発展させた。ゲルク派では、ダルマキールティのプラマーナ文献が、ニヤーヤ学派の文献と並んで、カリキュラムの中心的な部分を占めるようになった。
さらに、禅宗と禅宗には、インドの初期の学問の影響を受けた論理的手法の痕跡も見られ、そこでは合理的な議論が実践者の空（śūnyatā）と無常の理解を深めるために用いられた。
インド哲学の著名な学者であるBKマティラルは、ニヤーヤ学派と仏教認識論の知的つながりを明らかにする上で重要な役割を果たした。マティラルは著書の中で、ダルマキールティのような仏教哲学者が、ニヤーヤ学派の論理的枠組みを取り入れ、応用して無常と無我を主張した方法を強調している。さらにマティラルは、仏教徒が形式論理と推論を用いて、自己の永続性や事物の本質性に関するニヤーヤ学派の主張を反駁し、ニヤーヤ学派の本質主義を批判した方法についても論じている。
マティラルの分析によると、ニヤーヤ学派と仏教は、教義上の違いにもかかわらず、体系的な推論と議論の方法論を発展させるという共通の関心を持っていたことが明らかになった。彼の研究は、両伝統が形而上学的見解において異なっていたとしても、知識獲得と論理分析の方法を洗練させるという共通の知的プロジェクトに取り組んでいたことを強調している。
仏教哲学に対するニャーヤ学派の影響の大きさを例示するために、以下の表は仏教学者によって採用および応用された主要な概念をまとめたものである。
ダルマキールティやナーガールジュナに加え、ヴァスバンドゥやシャーンティデーヴァといった仏教思想家も、著作の中でニヤーヤ学派由来の論理を用いていた。ヴァスバンドゥはアビダルマの伝統において、ニヤーヤ学派の推論と知覚の枠組みを統合し、万物の空性と永続性の幻想を論じた。
さらに、チャンドラキールティやジャムヤン・ジェパといったチベット仏教の学者たちは、これらの考えをさらに発展させ、ニャーヤ学派と仏教の対話は一方通行ではなく、何世紀にもわたり、地理的な地域を超えて継続された知的交流であったことを示した。
ニヤーヤ・スートラの成立以来、数多くの注釈が書かれてきた。その注釈のいくつかを以下に挙げる。[ 76 ]
ニャーヤ哲学は先験的知識のカテゴリーを確立しない。この選択は、事物知識のみを考慮し、言論的知識を考慮しないことに起因する可能性がある。[ 77 ]
論理学という名称が、ギリシャ語のロゴス（logos）と語源的に関連していることは重要である。ロゴスは「思考」と「言葉」または「談話」の両方を意味する。この語源的関連性の重要性は、西洋世界、特にギリシャにおける論理学の勃興と発展において、修辞学と密接に関連していたことを思い出せば十分に理解できる。したがって、論理学という名称は、西洋における論理学への適用において、その本質を物語るものであり、西洋の論理学が勃興当初から形式主義の強い支配下に置かれていたこと、そしてアリストテレスの『オルガノン』の根底にある科学的方法が、フランシス・ベーコン（1561-1626）の『ノヴム・オルガヌム』において救済され、注目され、実践されるまでに20世紀以上を要したことを示していると解釈できる。論理学という用語は、「インド論理学」というフレーズで使用される場合、ヨーロッパ史のこうした含意をすべて伴うものと解釈すべきではない。[ 78 ]
西洋論理学の基本的な特徴は、次のとおりです。それは「命題」、特にその「内容」または「物質」から抽象化された「論理形式」の研究を扱います。それは「妥当な推論の一般条件」を扱い、前提の真偽は推論の「論理的健全性または妥当性」に影響を与えません。それは、自然言語とはほとんど関係のない記号言語を用いることによって達成されます。西洋論理学は、その発展の全過程において、数学的推論のパターンを体系化することに主眼を置いており、数学的対象は独立した理想世界または形式領域に存在すると考えられてきました。しかし、インド論理学は、命題などの理想的な実体、物質的真理と区別される論理的真理、あるいは一見自然言語とは何の関係もない純粋に記号的な言語を扱いません。
ニャーヤに根ざしたインド論理学の中心的な関心事は、認識論、すなわち知識の理論である。したがって、インド論理学は形式数学における議論を厳密かつ正確にすることだけに関心があるのではなく、自然科学（インドの伝統では、文脈に依存しない形式的命題の集合ではなく、自然科学の属性を持つ数学を含む）や哲学的言説において遭遇する議論に厳密性を与えるという、はるかに大きな問題に取り組んでいる。インド論理学における推論は「演繹的かつ帰納的」であり、「形式的であると同時に内容的」である。本質的に、それは科学的探究の方法である。したがって、インドの「形式論理学」は、一般的に理解されている意味での「形式的」ではない。インド論理学では、「形式」は「内容」から完全に分離することはできない。実際、指示内容を持たない用語を論理的言説から排除するために細心の注意が払われている。偽であることがわかっている命題は、有効な議論の前提として認められない。したがって、「間接証明法」（背理法）は、他の（直接的な）証明手段では（原理的にさえ）存在を証明できない実体の存在を証明するための有効な方法として、インド哲学においてもインド数学においても受け入れられていない。
インド論理学は、論理分析の手段として、純粋に記号的で内容に依存しない、いわゆる「形式言語」を開発しようとは試みていない。むしろ、インド論理学、特に14世紀のガンゲーシャ・ウパーディヤーヤの著作に始まる後期のナヴィヤ・ニャーヤ学派において発展したのは、自然言語であるサンスクリット語を基盤としつつ、様々な技術的手法によって「不正確さ」や「誤解を招くような不規則性」を回避する専門用語である。この専門用語は、自然言語であるサンスクリット語を基盤としているため、ある種の自然な構造と解釈、そして探求の文脈に対する感受性を継承している。一方、西洋論理の記号形式体系は、その構造（例えば、量化など）においてヨーロッパ言語に見られる基本的なパターンに大きく影響を受けているものの、公然と純粋に記号的であり、いかなる解釈も含まないとされている。そのような解釈は、記号形式体系を「利用する」特定の研究分野の特定の文脈において別途提供されるものとされている。[ 79 ]
ティモシー・ウィリアムソンは、知識の伝統的な概念化から離れて、 「知識優先」のアプローチを提唱し、知識は正当化された真なる信念の発生ではないと主張している。[ 80 ]このアプローチは、知識は「非複合的」な精神状態であると示唆するニャーヤの認識論的議論と類似している。[ 81 ]
{{cite book}}: CS1 maint: 複数の名前: 著者リスト (リンク)しかし、これは仏教的な意味ではなく、連続する精神活動や意識事象の主体の統一性に関する確信として理解されるべきである。連続する精神事象は単に因果関係にあるため、（誤って）一つの基質に属しているように見えるとは言えない。なぜなら、教師の知識（精神事象の一例）が生徒の知識と因果関係にあるとすれば、二つの連続する系列が同一であるという（誤った）概念も生じてしまうからである。
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