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悪の問題、または苦しみの問題として知られるこの哲学的な問いは、全能で全善で全知の神という概念と悪や苦しみの存在をどのように調和させるかという問題である。[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ] [ 4 ] [ 5 ]現在、これらの概念にはさまざまな定義が存在する。この問題の最もよく知られた歴史的提示は、ギリシャの哲学者エピクロスによるものとされている。
宗教哲学の他に、悪の問題は神学や倫理学の分野でも重要である。世俗倫理[ 6 ] [ 7 ] [ 8 ]や進化倫理[ 9 ] [ 10 ]など、他の哲学分野でも悪についての議論がある。しかし、悪の問題は通常、神学的な文脈で提起される。[ 2 ] [ 3 ]
悪の問題に対する回答は、伝統的に反駁、弁護、神義論の3種類に分類されてきた。
悪の問題は一般的に2つの形で定式化される。論理的な悪の問題は、神と悪の共存の概念的な不可能性を示そうとするものであり、[ 2 ] [ 11 ]一方、証拠的な悪の問題は、世界に悪が存在することを考えると、全能で全知で完全に善なる神が存在することはあり得ないことを示そうとするものである。[ 3 ]
ほとんどの哲学者は、悪の論理的問題は様々な弁護によって反駁されたと考えている。証拠に基づく議論は、現代の哲学者の間で依然として議論されている。[ 12 ] [ 13 ]
悪の問題の文脈では、一般的に「あらゆる悪い状況、不正行為、または性格上の欠陥」を含む広範な悪の概念が用いられます。[ 14 ]これらは、自然悪または軽微な危害や不正義を含む道徳的悪のいずれかであり、特に恐ろしい道徳的行為と関連付けられることが多い現代の口語的な「悪」の使用とは対照的です。[ 15 ]特定の定式化や応答では、より限定的な悪の定義が用いられることもあります。マーカス・シンガーは、悪の有効な定義は、「何かが本当に悪であるならば、それは必要ではあり得ず、本当に必要であるならば、それは悪ではあり得ない」という知識に基づかなければならないと述べています。[ 16 ] : 186
悪の概念は、異なる信念体系の観点から見ると、異なる意味を持つことがあります。悪は宗教的な観点から捉えることもできますが、社会悪、利己主義、犯罪、社会病理学など、自然的または世俗的な観点から理解することもできます。[ 17 ]ジョン・ケケスは、行為が「(1)無辜の犠牲者に重大な危害を与え、(2)故意であり、(3)悪意があり、(4)道徳的に正当化できない」場合に悪であると書いています。[ 18 ]
全知とは、完全な、あるいは「最大限の知識」を持つ性質である。[ 19 ]最大限の知識とは、必ずしも無制限ではなく、「神が知り得るものを知っている」という範囲に限定される。[ 20 ] : 25これは、21世紀の学者たちの間で最も広く受け入れられている全知の見解であり、ウィリアム・ハスカーが自由意志神学と呼ぶものである。この見解では、自由意志を持つ個人が行う選択に依存する未来の出来事は、それが起こるまで知ることができない。[ 21 ] : 104, 137 [ 19 ] : 18–20
全能とは、可能性の範囲内で出来事を引き起こす最大限の力であるが、繰り返しになるが、最大とは無制限ではない。[ 22 ]哲学者ホフマンとローゼンクランツによれば、「全能の行為者は不可能な事態を引き起こす必要はない…最大限の力には論理的および時間的な制約があり、全能の行為者が他の行為者の自由な決定を引き起こすことができない、つまり、原因とできないという制約も含まれる」。[ 22 ]
全善の観点では、神は全善であるとみなされます。神が全善であるならば、神は最善の行動をとります。最善のものが存在しない場合、神は可能な限り、物理的現実の制約内で創造可能かつ最適な状態を実現しようとします。[ 23 ]
悪の問題に対する応答は、時として弁護論または神義論に分類されてきたが、著者によって正確な定義は異なっている。[ 2 ] [ 3 ] [ 24 ]一般的に、弁護論とは、「神が存在することは論理的に不可能である（単にありそうもないというだけではない）」という悪の論理的議論に対処しようとする試みを指す。[ 3 ]弁護論は悪の完全な説明を必要とせず、真実である必要も、ましてや蓋然性がある必要もない。可能性があれば不可能性の論理が無効になるため、可能であればよい。[ 25 ] [ 11 ]
一方、神義論は、悪の存在に対するもっともらしい正当化、つまり道徳的または哲学的に十分な理由を提供しようとする点で、より野心的である。これは、悪の現実を利用して神の存在はありそうもないと主張する証拠論証を弱めることを意図している。[ 3 ] [ 26 ]
悪の問題とは、悪と苦しみの存在を、私たちの世界観、特に、世界に働きかける全能で全善で全知の神への信仰と調和させるという課題を指します。[ 3 ] [ 26 ] [ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]
悪の問題は、経験的にも理論的にも説明できる。[ 3 ]経験的な問題とは、疫病、戦争、殺人、罪のない人々が犠牲になる自然災害など、現実世界で悪や苦しみに直面したときに、愛の神という概念を信じることの難しさである。[ 30 ] [ 31 ] [ 32 ]理論的には、この問題は通常、宗教学者によって論理的問題と証拠的問題の2種類に分類され、研究されている。[ 3 ]
この問題に関する最も初期の記述の一つは、初期の仏教文献に見られる。中部経典の中で、仏陀（紀元前6世紀または5世紀）は、もし神が有情を創造したならば、彼らが感じる苦痛や苦しみのために、その神は邪神である可能性が高いと述べている。[ 33 ]
悪の問題は、おそらくギリシャの哲学者エピクロス（紀元前341年～270年）に由来する。[ 34 ]ヒュームは、エピクロスのこの問題に関する見解を次のように要約している。
「神は悪を防ぐ意志はあるが、能力がないのか。ならば、神は無力である。神は能力はあるが、意志がないのか。ならば、神は悪意に満ちている。神は能力もあり、意志もあるのか。ならば、悪はどこから来るのか。」[ 35 ] [ 36 ]
悪から導かれる論理的論証は以下のとおりである。
P1.全能で全善で全知の神が存在するならば、悪は存在しない。
P2. 世界には悪が存在する。
C1. したがって、全能で全善で全知の神は存在しない。
この議論は、モーダス・トレンスの形式をとっています。つまり、前提（P1）が真であれば、結論（C1）は必然的に導き出されます。最初の前提が妥当であることを示すために、後続のバージョンでは、この現代的な例のように、それを拡張する傾向があります。[ 3 ]
P1a. 神は存在する。
P1b. 神は全能であり、全善であり、全知である。
P1c. 全能の存在は、その悪が生まれるのを防ぐ力を持っている。
P1d. 全知全能で慈悲深い存在は、あらゆる悪を防ごうとするだろう。
P1e. 全知全能の存在は、悪が生じるあらゆる方法を知っており、それらの悪を防ぐあらゆる方法も知っている。
P1f. 悪が発生するあらゆる方法を知り、その悪の発生を防ぐことができ、かつそうしたいと願う存在は、その悪の発生を防ぐだろう。
P1. 全能で全善で全知の神が存在するならば、悪は存在しない。
P2. 悪は存在する（論理的矛盾）。
これらの議論はどちらも、悪の「論理的」問題の2つの形態を提示していると理解されています。それらは、想定された前提が、すべてが正しいとは限らない論理的矛盾につながることを示そうとしています。哲学の議論のほとんどは、神はすべての悪を防ぎたいので、いかなる悪とも共存できないという提案（前提P1dとP1f）に焦点を当ててきましたが、すべての前提に対して既存の応答（例えば、プランティンガのP1cへの応答）があり、有神論の擁護者（例えば、聖アウグスティヌスとライプニッツ）は、正当な理由があれば、神が存在し、悪を許容することができると主張しています。
神が全知、全能、全善のいずれかの性質を欠いている場合、悪の論理的問題は解決される。プロセス神学と開放神学は、他者の自由意志に基づいて、神の全能性や全知性（伝統的な神学で定義されているもの）を制限する現代的な立場である。
悪の証拠問題（確率的または帰納的バージョンとも呼ばれる）は、悪の存在は論理的には神の存在と矛盾しないものの、有神論の真実の確率に反する、あるいはその確率を低下させることを示そうとするものである。 [ 37 ]悪の証拠問題の絶対的バージョンと相対的バージョンの両方を以下に示す。
ウィリアム・L・ロウによるバージョン：
ポール・ドレイパーによるもう一つの作品：
懐疑的有神論は、これらの議論の前提に対する有神論的な異議申し立ての一例である。
悪の問題は人間の苦しみを超えて、動物の残酷さ、病気、悪による苦しみにも拡大されてきた。[ 40 ]この問題の一形態には、進化の歴史を通じて捕食者や自然災害から動物が直面してきた暴力や恐怖など、自然の悪による動物の苦しみも含まれる。[ 41 ]これは、1856年に「悪魔の牧師が、不器用で、無駄が多く、不器用で、卑劣で、恐ろしく残酷な自然の働きについてどんな本を書くだろうか！ 」と書いたチャールズ・ダーウィンにちなんで、ダーウィンの悪の問題とも呼ばれています。また、後の自伝では、「宇宙を創造できるほど強力で知識に満ちた神のような存在は、有限な私たちの心には全能で全知であり、その慈悲が無限ではないと考えることは私たちの理解を拒絶します。なぜなら、ほぼ無限の時間にわたって何百万もの下等動物が苦しむことに、どんな利点があるというのでしょうか？知的な第一原因の存在に反する、苦しみの存在からのこの非常に古い議論は、私には強力なもののように思われます」と述べています。[ 44 ] [ 45 ]
動物に適用される悪の問題の 2 番目のバージョン、および動物が経験する回避可能な苦痛は、動物虐待や射殺または屠殺など、一部の人間によって引き起こされるものです。この悪の問題のバージョンは、ジョン・ヒックを含む学者によって、動物は無垢で無力で道徳的ではないが感覚を持つ犠牲者であるため、苦痛は道徳を完成させ、より大きな善を実現する手段であるといった悪の問題に対する反応や弁護に対抗するために使用されてきました。[ 40 ] [ 46 ] [ 47 ]学者マイケル・アルメイダは、これは悪の問題の「おそらく最も深刻で難しい」バージョンであると述べています。[ 43 ]アルメイダによれば、動物の苦痛の文脈における悪の問題は次のように述べることができます。[ 48 ] [注 1 ]
悪の問題は通常、有神論的な問題と考えられているが、ピーター・キヴィは、神への信仰を放棄したとしても存在する世俗的な悪の問題があると述べている。それは、「人間が互いに与え合う痛みや苦しみ」をどのように調和させるかという問題である。[ 49 ]キヴィは、最も極端な道徳的懐疑論者を除いて、人間には故意に他人を傷つけない義務があるという点では皆が同意していると述べている。これは、明らかな合理的説明や正当な自己利益もなく、「動機のない悪意」によって他人を傷つける場合に、世俗的な悪の問題につながる。[ 49 ] : 486, 491
悪を説明するために用いられる主な理由は 2 つあるが、キヴィによれば、どちらも完全に満足のいくものではない。[ 49 ] 1 つ目の説明は心理的利己主義、つまり人間の行うすべてのことは自己利益から生じるという考え方である。バトラー司教はこれに反論し、多元主義を主張している。人間は自己利益によって動機づけられるが、同時に特定の事物、つまり特定の目的、目標、欲望によっても動機づけられる。これらは自己利益を伴う場合も伴わない場合もあるが、それ自体が動機であり、時には真の善意を含むこともある。[ 49 ] : 481–482利己主義者にとって、「人間による人間への非人道性」は「合理的な用語では説明できない」。なぜなら、人間が冷酷さのために冷酷になれるのであれば、利己主義は人間の唯一の動機ではないからである。[ 49 ]： 484多元主義者は、3つの動機を認識するだけで有利になるわけではない。それらの動機の1つで他者を傷つけることは合理的と解釈できるかもしれないが、傷つけること自体が目的の傷つけは、利己主義者にとってと同様に、多元主義者にとっても非合理的である。[ 49 ]： 485
アメリー・ローティは、悪の問題に対する世俗的な対応の例をいくつか挙げている。[ 17 ]
ミシェル・ド・モンテーニュとヴォルテールによれば、無慈悲な残酷さ、偏狭さ、利己主義といった性格特性は人間の本質的な部分ではあるものの、これらの悪徳は社会過程の「共通善」に資する。[ 17 ]： xiiiモンテーニュにとって、悪の概念は世界そのものや神ではなく、人間の限られた知識に相対的なものである。彼は、哲学者グラハム・オッピーとNNトラカキスが「秩序ある世界に対する新ストア派的見解」と呼ぶ、すべてが然るべき場所にある世界観を採用している。[ 50 ]
悪の問題に対する初期の整合主義的応答の世俗版（整合主義は、受け入れられる信念は整合的な体系の一部でなければならないと主張する）は、ローティによれば、ベルナール・ド・マンデヴィルとジークムント・フロイトの著作に見出すことができる。マンデヴィルは、貪欲や嫉妬といった悪徳が社会領域内で適切に規制されるとき、それらは「進歩的な文明を可能にするエネルギーと生産性に火をつける」と述べている。ローティは、宗教的および世俗的な整合主義者の指導的モットーは「害によって得られる利益を探せば、それが損害を上回ることがわかるだろう」であると主張する。[ 17 ]： xv
経済理論家のトーマス・マルサスは、人口過密、それが食糧供給に及ぼす影響、そして飢饉と死を通じて食糧が人口に及ぼす影響という問題について、1798年のエッセイで次のように述べている。「必然性、すなわち自然の絶対的で遍在する法則が、彼らを定められた範囲内に留めているのだ [...]そして人間は、いかなる理性の手段によってもそこから逃れることはできない」[ 51 ] : 2彼はさらに、「自然は、その目的において敗北することはない、いや、敗北することはできない」と付け加えている[ 51 ] : 412マルサスによれば、自然と自然の神は、この自然で必然的な過程において悪と見なすことはできない[ 52 ] 。
ポール・エルマー・モアは、プラトンにとって悪とは、善を見つけて行うことに十分な注意を払わなかった人間の失敗から生じるものであり、善があるべき場所に善がない状態であると述べている。モアによれば、プラトンは教育プログラム全体を「意志の生来の怠惰」と「私たちの人生の真の源泉である」倫理的動機の探求の怠慢に反対する方向に向けた。[ 53 ]： 256-257プラトンは、生来の怠惰、無知、善を追求することへの注意の欠如が、最初は人間を「魂の最初の嘘」に陥らせ、それがしばしば自己耽溺と悪につながると主張した。[ 53 ]： 259ジョセフ・ケリーによれば、[ 54 ] 2世紀の新プラトン主義者であるアレクサンドリアのクレメンスは、プラトンの悪の見解を採用した。[ 53 ] : 256, 294, 317 4世紀の神学者ヒッポのアウグスティヌスもプラトンの見解を採用した。アウグスティヌスは『信仰、希望、愛についての手引書』の中で、悪は「善の欠如」として存在すると主張した。[ 55 ]
ショーペンハウアーは悪の存在とそれが善を否定することを強調した。そのため、メスガリ・アクバルとアクバリ・モフセンによれば、彼は悲観主義者であった。[ 56 ]彼は「善」を個々の対象と意志の明確な努力との間の協調と定義し、悪をそのような協調の欠如と定義した。[ 56 ]
ハンナ・アーレントがアイヒマン裁判を「悪の凡庸さ」の典型例として提示したこと――共感的な想像力の欠如と無思慮な同調性から成る――は、アウグスティヌスの神義論の変形であると言えるだろう。
ギリシャの逍遥学派哲学者であり、『性格論』 [ 57 ]の著者であるテオフラストスは、当時のギリシャにおける30種類の性格類型の道徳的な弱点と強みを探求した著作の中で、「存在」の本質は、永遠と滅び、秩序と混沌、善と悪といった対立する概念から生じ、それらから成ると考えました。そして、悪の役割は、全体として善である全体の一部に過ぎないため、限定されると彼は述べました。[ 58 ]テオフラストスによれば、美徳と悪徳に焦点を当てた世界は、宇宙全体の善性には必然的に善と悪の両方が含まれる自然主義的な社会世界であり、悪の問題は存在しないことになります。[ 17 ]： xv
デイヴィッド・ヒュームは、彼が主張する美徳の心理的起源をたどったが、悪徳の起源についてはたどらなかった。ローティは、「彼はマニ教的な戦い、すなわち意志の中で戦う善と悪の力という迷信的な残滓を払拭し」、代わりに人間は出来事や行動に自分自身の主観的な不承認を投影していると結論づけた、と述べている。[ 17 ]： 282
この見解の現代版はクリスチャン・サイエンスに見られ、苦しみや病気などの悪は現実のように見えるだけで、実際には幻想であると主張している。 [ 59 ]スティーブン・ゴットシャルクによれば、クリスチャン・サイエンスの神学者は、聖霊は無限の力を持っていると主張し、死すべき人間はこれを理解できず、代わりに「神に敵対する力、人格、原理」として実在しない悪や苦しみに焦点を当てている。[ 60 ]
錯覚神義論は、犯罪、戦争、テロ、病気、負傷、死、苦しみ、痛みの現実を被害者に否定しているとして批判されてきた。[ 60 ]さらに、ミラード・エリクソンは、錯覚論は単に問題を新たな問題に移すだけであり、なぜ神は犯罪、戦争、テロ、病気、負傷、死、苦しみ、痛みの「錯覚」を創造するのか、そしてなぜ神はこの「錯覚」を止めないのか、という問題である、と付け加えている。[ 61 ]
「17世紀と18世紀には、道徳に関する合理主義が、強力な神の命令に基づく倫理理論を否定するために繰り返し用いられた。」[ 62 ]このような道徳的合理主義は、道徳は理性に基づいていると主張する。[ 63 ]ローティは、イマヌエル・カントを「敬虔な合理主義者」の例として挙げている。[ 17 ] : xvショーン・ニコルズによれば、「カント的な道徳哲学のアプローチは、倫理が実践理性に基づいていることを示そうとすることである。」[ 63 ]すると、悪の問題は、「善意を持つ理性的存在が、いかにして不道徳になり得るか」という問題になる。[ 17 ] : xiii
カントは、人間の理性の限界を認識せずにあまりにも多くのことを試みているとして、神義論を批判する論文を書いた。[ 64 ]カントは、考えられるすべての神義論を尽くしたとは考えていなかったが、成功する神義論は哲学ではなく自然に基づいていなければならないと主張した。[ 65 ]カントは、彼の時代には成功した哲学的神義論は達成されていなかったが、成功する反神義論の根拠もないと主張した。[ 66 ]
悪の問題に対する一つの解決策は、神は善ではないという考え方である。悪神チャレンジ思考実験は、善神が存在する可能性と同じくらい悪神が存在する可能性を探るものである。ディステイズムとは、神は完全に善ではないという信念である。マルテイズムとは、悪神の存在を信じることである。
ピーター・フォレストは次のように述べている。
私が真剣に考える反神とは、全能で全知の悪意ある存在であり、被造物が苦しむことで喜びを得るため、創造を行うと言われている存在です。これとは対照的に、憎しみや嫉妬から価値あるものを破壊しようとする邪悪な存在という反神の概念もあります。全能で全知の存在は嫉妬するはずがありません。さらに、破壊的な憎しみは創造の動機にはなり得ません。この二つの理由から、私はその考えはむしろ信じがたいと思います。しかし、私の主張は、悪意のある反神だけでなく、そのような反神にも当てはまります。反神の多様性は、神に善良、無関心、悪意といった性格を想定することの難しさを私たちに気づかせてくれます。私たちが想定できる性格特性は数多くあります。冗談で創造する神はどうでしょうか？あるいは、ドラマを愛する神はどうでしょうか？あるいは、ホールデンの冗談をもじって、甲虫が好きな神はどうでしょうか？あるいは、もっと真剣に考えると、被造物の喜びや苦しみに関係なく、ただ創造することを愛する神でしょうか？[ 67 ]
カトリック教会は、善なるものには力と知識が含まれ、力と知識の誤用だけが悪であると信じています。したがって、教会は、神は全能かつ全知であるならば、悪であることも悪になることもないと信じています。なぜなら、これらの性質は全善性から生じるからです。ローマ・カテキズムは次のように述べています。
神が全能であることを認めるならば、必然的に神は全知であり、万物をその至高の権威と支配下に置かれることも認めざるを得ません。神が全能であることを疑わないならば、神に関する他のすべての事柄についても確信を持たなければなりません。そうでなければ、神の全能性は全く理解不能なものとなってしまうからです。さらに、神にとってすべてのことが可能であるという深い確信ほど、私たちの信仰を確固たるものにし、希望を奮い立たせるものはありません。なぜなら、たとえどんなに偉大で、どんなに素晴らしく、どんなに自然の秩序を超越したものであっても、一度心が神の全能性についての知識を掴めば、容易に、そしてためらうことなく信じることができるからです。それどころか、神の啓示が告げる真理が大きければ大きいほど、心はそれを信じるに値すると考えるようになるのです。そして、天からの恩恵を期待するならば、望む恩恵の大きさに落胆するのではなく、全能の神が成し遂げられないことは何もないということを頻繁に考えることで、励まされ、確信を得るのです。[ 68 ]
この立場は、さまざまな方向から神義論プロジェクトが問題であると主張する。トビー・ベテンソンは、すべての反神義論の中心テーマは「神義論は悪を容認する実践を媒介する」ことだと述べている。[ 69 ]神義論は神と悪の存在を調和させるかもしれないが、それは道徳を無効にする代償を伴うと言える。ほとんどの神義論は、存在する悪は何らかのより大きな善のために存在すると仮定している。しかし、もしそうだとすれば、人間にはそれを防ぐ義務がないように思われる。なぜなら、悪を防ぐことは、悪が必要とされるより大きな善をも妨げることになるからである。さらに悪いことに、どんな行為も合理化できるようである。なぜなら、悪行を成功させた場合、神がそれを許したことになるので、それはより大きな善のためでなければならないからである。この考え方から、これらの結論は人間の基本的な道徳的直観に反するため、より大きな善の神義論は真実ではなく、神は存在しないと結論づけることができる。あるいは、より大きな善の神義論は、あらゆる考えられる事態が神の存在と両立すると人類に思わせることになり、その場合、神の善性の概念は無意味になる、と指摘することもできる。[ 70 ] [ 71 ] [ 72 ] [ 73 ]
ベテンソンはまた、「反神義論の豊かな神学的伝統」があると述べている。[ 69 ]多くの有神論者にとって、すべての答えを提供する完璧な神義論は存在せず、21世紀の神学者もそうあるべきだとは考えていない。フランクフルトのゲーテ大学の研究員であるフェリックス・クリステンは、「根底から打ち砕かれた人間の生活を考えるとき、こうした悲劇に直面して『神はどこにいるのか？』と問うとき 、詩人でホロコースト生存者のネリー・ザックスが『私たちは本当に知らない』と言うのに賛同するのが良いだろう」と述べている。[ 74 ]アルヴィン・プランティンガのような現代の神義論者は、「世界に悪が存在する正確な理由を説明するという意味での」神義論の営みに疑問を抱いていると述べている。プランティンガの悪の問題に対する最終的な答えは、それは解決できる問題ではないということである。キリスト教徒は、悪の「なぜ？」という問いに対する答えを知っていると主張することは到底できない。プランティンガは、だからこそ神義論を提示するのではなく、有神論的信仰の論理を擁護するにとどめていると強調している。[ 75 ]： 33
無神論的な観点からすると、悪の問題はオッカムの剃刀の原理に従って解決される。すなわち、全能で全善で全知の神が存在するという仮定と悪や苦しみの存在は、神が存在しないと仮定することによって両立する。
デイヴィッド・ヒュームが『自然宗教に関する対話』の中で悪の問題を定式化したのは以下の通りである。
神の力は無限であると私たちは認めます。神が望むことは何でも実行されます。しかし、人間も他の動物も幸福ではありません。したがって、神は彼らの幸福を望んでいません。神の知恵は無限です。神はどんな目的のためにも手段を選ぶ際に決して間違いません。しかし、自然の成り行きは人間や動物の幸福には向かわないので、その目的のために定められているわけではありません。人間の知識の全範囲において、これら以上に確実で誤りのない推論はありません。では、どのような点で、神の慈悲と憐れみは人間の慈悲と憐れみに似ているのでしょうか。[ 76 ]
悪の問題は、全能、全知、全善なる神を信じるキリスト教、イスラム教、ユダヤ教などの一神教にとって深刻な問題である。 [ 77 ] [ 78 ]しかし、悪が存在する理由という問題は、仏教、ヒンドゥー教、ジャイナ教などの非有神論的または多神論的な宗教でも研究されてきた。[ 26 ] [ 79 ]ジョン・ヒックは、完全な神義論ではないため、苦しみを救済とみなす古典的な主要な対応を除いて、有神論は伝統的に、一般的な自由意志神義論、魂形成神義論、そして新しいプロセス神学という3つの主要なカテゴリーでこの問題に対応してきたと述べている。[ 80 ] : 79
十字架の神義論は、魂の形成の神義論や過程の神義論のような完全な神義体系ではないため、「悪の起源、性質、問題、理由、そして終焉」に関するすべての問いに答えるものではありません。[ 81 ]： 145むしろ、それは主題的な軌跡です。歴史的に見て、それは悪の問題に対するキリスト教の主要な応答であり、現在もそうあり続けています。[ 80 ]： 79-80
十字架神義論では、神は遠い存在ではない。ジェームズ・コーンは、イエスの人格において、苦しむ人は神が「世界の苦しみ」と一体化していることに気づくと述べている。[ 82 ]
この神義論では、受肉は「神の愛が物質的創造物と一体化するために行う一連の行為の集大成」であり、まず苦しみを分かち合い、それに共感を示し、次に苦しみの価値と代償を認識して贖うものと捉えている。[ 83 ]この見解は、イエスの生と死、そして人間の苦しみへの没入を通して、存在の根底にある構造に存在論的な変化が生じ、それによって苦しみそのものが変容したと主張する。哲学者でありキリスト教の司祭でもあるマリリン・マッコード・アダムズは、これを「贖罪の苦しみ」の神義論として提示し、個人の苦しみがキリストの「世界における贖罪の変容力」の一側面となるとしている。このように、個人の苦しみは自分自身にとって価値があるだけでなく、他者を贖う一側面にもなる。[ 83 ] : ix [ 81 ] : 158–168
個人にとって、信者の思考には変化が生じ、存在をこの新たな光の中で捉えるようになる。例えば、「1944年7月16日、ナチスの刑務所で処刑を待つ間、キリストの無力感と苦痛の経験を振り返りながら、ディートリッヒ・ボンヘッファーは、現代の神学パラダイムの警鐘となる6つの言葉を書き記した。『苦しむ神だけが助けることができる』」[ 81 ]： 146
この神義論は世界の犠牲者に対する特別な配慮を含んでおり、不正義の手によって苦しむ人々を気遣うことの重要性を強調している。[ 81 ]： 146-148ゾーレは、キリストが他者のために苦しむことをいとわないということは、キリストの信奉者たちが自ら「地上の神の代理人」として、悪や不正義と闘い、「歴史の裏側」にいる人々のために苦しむことをいとわないことを意味すると述べている。[ 84 ]
自然悪や動物の苦しみに関する議論に対し、訓練を受けた研究生化学者であり、エクセター大学の神学・宗教学上級講師であるクリストファー・サウスゲートは、「複合進化論的神義論」を提唱した。[ 85 ]： 711サウスゲートは、善と害が不可分であり、互いに生み出し合うことを示すために、善と害を分析する3つの方法を用いている。[ 86 ]： 128第一に、彼は悪は善の存在の結果であると述べている。自由意志は善であるが、同じ性質が害も引き起こす。第二に、善は害を含む過程を通してのみ発展させることができる目標である。第三に、善の存在は、本質的に、そして構成的に、害や苦しみの経験と不可分である。[ 86 ]： 41-46
ロバート・ジョン・ラッセルは、サウスゲートの神義論は創造物とすべての知覚ある生き物の善性を主張することから始まると要約している。[ 86 ]： 15次にサウスゲートは、ダーウィン進化論こそが神がそのような善を創造できる唯一の方法だったと主張する。「生物圏に今存在するような美しさ、多様性、知覚力、そして洗練された生き物を持つ宇宙」は、進化の自然過程によってのみ起こり得るのだ。[ 85 ]： 716マイケル・ルースは、リチャード・ドーキンスも進化に関して同じ主張をしていると指摘している。
ドーキンスは 、選択、そして選択のみが適応性を生み出すことができると力強く主張する。誰も（おそらく神も含めて）自然選択の道を辿らずに適応的な複雑性を得ることはできなかっただろう。キリスト教徒はドーキンスのダーウィニズム理解を積極的に歓迎する。物理的な悪は存在し、ダーウィニズムは神がそれが起こることを許す以外に選択肢がなかった理由を説明する。神は（人類を含む）設計のような結果を生み出したかったのであり、自然選択は唯一残された選択肢である。[ 85 ]： 714
ラッセルとサウスゲートによれば、創造の善は、そのような善が達成される進化の過程と本質的に結びついており、これらの過程は、必然的に苦痛と苦悩を内在するものである。[ 85 ]： 716このシナリオでは、自然災害は生命の発展の必然的な結果である。[ 85 ]： 716ラッセルはさらに、熱力学など、生物の発達を支える物理法則も、生命の「悲劇的な側面」と「栄光的な側面」に寄与していると述べている。[ 85 ]： 715「重力、地質、そして月の特定の軌道は、地球の海洋の潮汐パターン、ひいては初期生命が進化する環境と、津波が数え切れないほど多くの人々に死と破壊をもたらす環境の両方につながる。」[ 85 ]： 717-718
ホームズ・ロルストン3世は、自然はイエスに代表される「贖罪の苦しみ」を体現していると述べている。「苦しみを通して喜びに至る能力は、至高の創発であり、キリスト教の本質である…進化の上り坂全体は、この種のより小さな呼びかけである」[ 87 ] 。彼はそれを「十字架の創造」と呼び、生命は痛みと苦しみを通してより高次の何かに向かって絶えず闘っていると述べている。ロルストンは、この過程において、生命とその構成要素は「永遠に保存され、再生され、贖われる」ため、真の無駄はないと述べている[ 88 ] 。
キャンピオン・ホールにあるラウダート・シ研究所の研究員、ベサニー・N・ソレダーは、進化に関する神学を専門としており、進化する生命はますます複雑化し、高度なスキルを持ち、相互依存的になっていると述べています。生命がより知的になり、感情的に関係を築く能力が高まるにつれて、苦しむ能力も高まっています。[ 89 ]： 6サウスゲートは、ローマ人への手紙8章22節の「被造物全体は、その始まりから産みの苦しみのようにうめいている」という言葉を用いてこれを説明しています。彼は、神はこの現実に応えて「被造物の中のすべての感覚を持つもの」と共に「共に苦しむ」と述べています。[ 85 ]： 716-720
サウスゲートの神義論は、いかなる種の進化も、それに至る以前の種の苦しみや絶滅を正当化するという「目的のための手段」論を否定し、「潜在能力を十分に発揮することなく死んだすべての生物は、別の場所で成就されなければならない」と断言する。[ 86 ]： 63ラッセルは、その「別の場所」に対する唯一満足のいく理解は、現在の創造物が神によって新しい天と新しい地を持つ新しい創造物へと変容するという終末論的な希望であると主張する。[ 85 ]： 718-720
ラッセルが「ウェズリー・ワイルドマンによるサウスゲートの神義論への痛烈な攻撃」と評した中で、ワイルドマンは「もし神が本当に『成長と変化と関係性がありながら苦しみのない』天上の世界を創造するならば、この世ではなくその世界こそが可能な限り最良の世界であり、そうしない神は『道徳的に著しく矛盾している』ことになる」と主張している。[ 90 ] : 290 [ 85 ] : 724
サウスゲートは、元の議論の拡張と呼ぶものに対して、「競争と衰退の両方に満ちたこの進化環境こそが、被造物としての自己を生み出すことができる唯一の創造形態である」と答えた。[ 86 ] : 90これはつまり、「天国は苦しみのない関係の中で存在する自己を永遠に維持することはできるとしても、そもそもそれらを生み出すことはできないだろう」という推測に違いないということだ。[ 85 ] : 720 [ 86 ] : 90
トーマス・F・トレイシーは2つの点について批判している。「1つ目は目的の問題である。偶然が非常に重要な役割を果たす進化の過程を、神の目的のある行動の文脈として理解できるだろうか。2つ目は、進化における苦しみと死の遍在の問題である。」[ 91 ]
ジョン・ポルキングホーンによれば、偶然の存在は創造主の力と目的を否定するものではない。なぜなら、「偶発的な過程が、実際には決定的な結果につながる可能性は十分にある」からである。[ 92 ]： 317-318しかし、ポルキングホーンの神学では、神は「すべての糸を引く操り人形師」ではなく、したがってその目的は一般的である。[ 92 ]： 317フランシスコ・J・アヤラは、これは「神が進化のあらゆる側面を明確に設計したわけではない」ことを意味すると付け加えている。[ 93 ] [ 85 ]： 714ポルキングホーンにとって、神が人類を具体的に意図したかどうかに関わらず、「何らかの形の自己意識と神意識を持つ存在の出現」は、最初から神の目的の一側面であったと仮定すれば、神学的には十分である。[ 92 ]： 317-318
ポルキングホーンはまた、人間の自由の存在を量子世界のランダム性によって生み出される柔軟性と結びつけている。[ 94 ]リチャード・W・クロップフは、自由意志はプロセスの一部としての偶然の存在の「進化的帰結」に起源を持ち、それによって自然悪と人間の自由の可能性との間に「因果関係」を提供すると主張している。つまり、一方は他方なしには存在し得ない。[ 95 ] : 2, 122ポルキングホーンは、これは「生物が自分自身であり、進化の中で「自分自身を作る」ためには独立した行動の余地があり、それによって苦しみと死の余地が生まれる」ことを意味すると書いている。[ 92 ] : 318–319
生物が自らを「作り出す」世界は、既成の世界よりも大きな善であると言えるかもしれないが、そこには避けられない代償が伴う。進化の過程は大きな実りをもたらすだけでなく、必然的に不完全な部分や行き止まりも伴う。遺伝子変異は新たな生命形態を生み出すだけでなく、悪性腫瘍も引き起こす。どちらか一方だけが存在することはあり得ない。癌の存在は創造に関する苦悩に満ちた事実だが、それは無意味なものではなく、もう少し有能で、もう少し冷酷でなかった創造主なら容易に避けられたはずのものではない。それは創造過程の影の部分の一部なのだ…。科学が世界の過程を理解する助けになればなるほど、善と悪が不可分に絡み合っていることが分かる…。すべてはセットになっているのだ。[ 92 ]： 318
他の人々は次のように主張している。
悪の問題は、自由意志の結果として説明されることがある。[ 105 ] [ 106 ]自由意志は、悪の源泉である。なぜなら、自由意志には濫用の可能性が伴うからである。グレゴリー・ボイドは、自由意志を持つ人々は自ら悪を行うという決定を下すのであり、その選択をするのは神ではなく彼ら自身であると述べている。[ 105 ]さらに、自由意志論は、神が強制によって悪を防ぐことは論理的に矛盾すると主張する。なぜなら、そうすると人間の意志はもはや自由ではなくなるからである。[ 105 ] [ 106 ]
自由意志の擁護の根底にある重要な前提は、著しく自由な生き物が存在する世界は、そのような生き物が存在しない世界よりも本質的に価値があるというものである。自由によって可能になる美徳や価値、例えば信頼、愛、慈善、同情、寛容、忠誠、親切、許し、友情などは、それらを選択する自由がなければ、現在知られているようには存在し得ない美徳である。[ 107 ]： 30アウグスティヌスは4世紀に自由意志の神義論を提示したが、現代版はアルヴィン・プランティンガによって最もよく代表されている。
プランティンガは、神義論ではなく自由意志の擁護論を提示しており、これはJLマッキーが提起した3つの主張への応答として始まった。[ 75 ]第一に、マッキーは、彼が説明する「本質的な」有神論的信念がすべて真である「可能な世界は存在しない」と主張している。信者は矛盾する信念のセットを保持するか、あるいは信者は「信仰の『本質的な命題』の少なくとも1つ」を放棄するかのどちらかである。[ 108 ] ： 90、97-98第二に、全能の神が世界を創造する際に「自由に行動するが、常に正しい方向に進む存在」を創造できたというマッキーの主張があり、第三に、そのような神が創造時に論理的にどのような選択肢を持っていたのかという問題がある。[ 108 ]： 98
プランティンガは、創造以前に神には無数の可能な世界が存在したというゴットフリート・ライプニッツの主張から始めて、自身の応答を構築した。[ 75 ]： 38ライプニッツは、1710年の著作『神の慈悲、人間の自由意志、悪の起源に関する神義論的エッセイ』の中で、これが神が創造できたすべての可能な世界の中で最良のものであると主張し、「神義論」という用語を導入した。
プランティンガは、人類は現実世界（神が現実化した世界）に生きているが、神は道徳的に善でありながら道徳的に悪のない世界を含む、あらゆる可能性を創造（現実化）することを選択できたと述べている。プランティンガによれば、問題は、可能な世界そのものの中に存在する要因が、神が道徳的に善であり道徳的に悪のない世界を現実化することを妨げた可能性があるということである。プランティンガはこれらの要因を「人間の本質」と「世界を超えた堕落」の性質と呼んでいる。[ 107 ]： 51-53
様々な可能世界（世界間）には、それぞれ独自の「人間の本質」（アイデンティティ）を持つ、あらゆる形態の人間が存在する。人間の本質とは、各個人に不可欠な中核的な特性であり、その人をその人たらしめ、他者と区別するものである。すべての人間は、そのような本質の具現化である。この「世界間アイデンティティ」は、細部は異なるが、本質は世界ごとに変わらない。[ 107 ]： 50-51これには、ある世界では常に正しい選択をする人物（X）の形態も含まれるかもしれない。もしどこかの世界において、（X）が自由意志で間違った選択をすることがあれば、善のみが存在する他の可能世界は実現できず、（X）は完全に自由のままではいられない。[ 109 ]： 184道徳的に正しいことだけを行う（X）を含む多くの可能世界が存在するかもしれないが、そのような世界では（X）は間違った選択をする自由を持たないため、神がそのような世界を創造することはできないだろう。[ 109 ]： 187-188
全知全能の神は、「どんな状況」に置かれたとしても、神が（X）を自由のままにしておく限り、（X）は少なくとも一度は悪い選択をする時があることを「前もって」知っているだろう。プランティンガはこれを「世界を超えた堕落」と呼んでいる。[ 109 ]： 186したがって、もし神が（X）を創造物の一部とし、かつ自由でありたいと願うならば、そのような神にとって唯一の選択肢は、少なくとも一度は過ちを犯す（X）を、そのような過ちが起こりうる世界に置くことかもしれない。（X）の自由意志によって、神が創造できる世界が決定された。[ 109 ]： 187-188
「超世界的堕落について重要なのは、もし人がそれに苦しんでいるならば、その人が著しく自由でありながらも悪事を働かない世界を神が実現することは不可能だったということである。」[ 107 ]： 48プランティンガはこれをすべての人間主体に拡張し、「明らかに、誰もが超世界的堕落に苦しんでいる可能性がある」と述べている。[ 109 ]： 186これは、道徳的に善であり、道徳的に悪がなく、真に自由な人間が存在する世界を創造することは、神にとって選択肢ではなかったことを意味する。道徳的に悪のない世界を持つ唯一の方法は、「著しく自由な人間が存在しない世界を創造すること」であった。[ 109 ]： 189
ウィリアム・アルストンによれば、ほとんどの哲学者はプランティンガの自由意志による弁護を受け入れ、悪の論理的問題は反駁されたと考えているが、帰納的議論は依然として重要である。[ 12 ]チャド・マイスターは、悪の論理的問題は十分に反駁されたと広く考えられているが、証拠の問題は残っていると指摘している。[ 13 ]ダニエル・ハワード＝スナイダーとジョン・オリアリー＝ホーソーンは、かつて哲学者たちは、この問題によって神と悪が生じたと考えていたが、プランティンガの議論によってそうではなくなったと述べているが、彼らはこれらの議論自体には依然として懐疑的である。[ 110 ] [ 12 ]ウィリアム・L・ロウは、プランティンガの議論に言及して、「非両立主義を認めれば、悪の存在は有神論的神の存在と論理的に矛盾しないという見解にはかなり説得力のある議論がある」と書いている。[ 111 ]『神々について議論する』の中で、グラハム・オッピーは異論を唱えている。彼は「多くの哲学者は、プランティンガの自由意志による弁護がマッキーが展開した悪からの『論理的』議論を完全に打ち砕くと考えているようだ」と認めつつも、「これが現状を正しく評価しているかどうかは確信が持てない」とも述べている。[ 112 ]現代の哲学者の間では、悪の問題に関する議論のほとんどは、現在、悪の証拠の問題、つまり神の存在は論理的に不可能ではなく、むしろありそうもないという点に集中している。[ 113 ]
自由意志による弁護に対する批判者たちは、それがこの世に見られる悪の程度を説明できるのか疑問を呈している。この点に関して、自由意志の価値は軽微な悪を相殺するのに十分であると考えられるかもしれないが、強姦や殺人といった悪の負の側面を凌駕するとは言い難い。また、自由意志を持つ存在が悪をもたらす行為は、しばしば悪に苦しむ者の自由を奪う。例えば、幼い子供の殺害は、その子供が自由意志を行使することを永遠に妨げる。このような場合、罪のない子供の自由と悪行者の自由が対立する中で、なぜ神が無反応で受動的なままでいるのかは明らかではない。[ 114 ]クリストファー・サウスゲートは、自由意志による弁護だけでは、人間が自由意志を奪われる状況の多さを説明するには不十分であり、二次的な理論が必要であると主張している。[ 86 ] : 42
もう一つの批判は、自由意志に内在する悪の可能性は、その自由意志を侵害しない手段によって制限される可能性があるという点である。神は、道徳的な行為を特に快楽的なものにしたり、自由意志は認めるものの、悪を実行したり苦痛を与えたりする能力を認めないことで、悪行や苦しみを不可能にしたりすることによって、これを実現できる。[ 115 ]自由意志の説明の支持者は、それではもはや自由意志とは言えないと述べている。[ 105 ] [ 106 ]批判者は、この見解は、このような方法で苦しみや悪を減らそうとすることも同様に間違っていることを示唆しているように思われるが、そのような立場を支持する人はほとんどいないと反論している。[ 116 ]
自由意志の擁護に対する3つ目の課題は、自然悪、すなわち自然的原因の結果として生じる悪（例えば、病気に苦しむ子供、火山の噴火による多数の死傷者）である。[ 117 ]自然悪に対する批判は、たとえ何らかの理由で全能かつ全善なる神が自由意志を可能にするために人間の悪行を容認したとしても、そのような神が自由意志と明らかな関連性のない自然悪を容認するとは考えられないと主張する。[ 105 ] [ 106 ]パトリシア・A・ウィリアムズは、道徳的悪と自然悪を区別することは一般的だが、彼女の見解では正当化されないと述べている。「人間とその選択は自然の一部であるため、すべての悪は自然である」[ 101 ]： 169
自由意志の応答の支持者は、自然悪についてさまざまな説明を提案しています。アルヴィン・プランティンガ[ 2 ] [ 118 ]は、ヒッポのアウグスティヌス[ 119 ]が、自然悪はサタンのような超自然的な存在によって引き起こされる可能性があると書いていることを引用しています[ 120 ]。プランティンガは、これが真実である必要はなく、この可能性が自由意志からの議論と両立するだけでよいと強調しています[ 118 ]： 58プランティンガの自由意志の応答は道徳的悪には対処できるが、自然悪には対処できないと反論する人もいます[ 121 ] 。デイヴィッド・グリフィンなどの学者の中には、自由意志、または自由意志によるより大きな善の想定は動物には適用されないと述べている人もいます。[ 122 ] [ 123 ]対照的に、一部の学者は、「自由意志」が人間の文脈で適用されることを認めつつも、動物も身体的な自由から恩恵を受けているが、それは彼らが絶えず直面する危険という代償を伴う、という代替的な「自由な生き物」の弁護を提唱している。[ 124 ]
「自由な生き物」という弁護もまた、檻に入れられ、家畜化され、飼育されている動物は自由ではなく、その多くは歴史的に飼い主による虐待によって悪や苦しみを経験してきたという点で批判されている。さらに、野生動物でさえ、自然火災やその他の自然災害の後、あるいは捕食動物による怪我によって、火傷やゆっくりとした死など、恐ろしい悪や苦しみに直面しており、全知全能の愛に満ちた神が、激しい苦しみを受けやすいそのような自由な生き物を創造した理由は不明であると、ビショップとペルジクは述べている。[ 124 ]
「プロセス神義論は、神が「力、創造性、自己決定を独占していない」ため、神の力と出来事に影響を与える能力は、必然的に、独自の意志を持つ人間によって制限されることを認めることで、悪の問題に関する議論を再構築する。 」 [ 81 ] : 143この制限の概念は、プロセス神義論の重要な側面の1つである。[ 81 ] : 143プロセス神学の神は、存在する創造を現実化する前にすべての選択肢を持っており、課される制限を知りながら自発的に自由な人間を創造することを選択した。神は、自由意志を侵害することになるので、一方的に介入して特定の結果を強制してはならない。[ 80 ] : 93神の意志は、あらゆる状況における1つの要因にすぎず、その意志は「有効性が変動する」。なぜなら、神にできることは、人を最良の方向に説得し影響を与え、その可能性が利用可能であることを確認することだけだからである。[ 80 ]： 98-100あらゆる可能性を知るこの神は、「（a）被った悪と（b）その過去によって許された善の可能性の範囲に照らして、（悪）を克服するのに役立つ理想的な目標」を提供する。[ 80 ]： 93
プロセス神学の第二の重要な要素は、神の「今ここ」における存在を強調することです。神は偉大な伴侶、苦しみの仲間となり、未来は苦しむ者と手を取り合って実現されます。[ 81 ] : 143プロセス神学の神は、人の痛みや苦しみを感じる慈悲深い摂理です。[ 80 ] : 93ウェンディ・ファーリーによれば、「神は、あらゆる状況において、苦しみに対する慈悲の力を仲介するために働き」、その慈悲の仲介者として自由な人々を動員します。[ 125 ]自由と力は共有されるため、責任も共有されなければなりません。グリフィンは、ジョン・ヒックの言葉を引用し、「手に負えない世界の悪に対する終わりのない闘いにおいて、神の側に立つよう促す感動的な呼びかけ」がプロセス神学のもう一つの重要な特徴であると述べています。[ 126 ]
プロセス神義論の特徴は、神を強制的ではなく説得的であると捉えている点にある。[ 127 ]： 179ナンシー・フランケンベリーは、この考え方によって、神は説得的か強制的かの二者択一の二分法が生じると主張している。一方、生きた経験には、神がその両方であり得るように思える「還元不可能な曖昧さ」が存在する。[ 127 ]： 180-181
1940年代以降、プロセス神義論は「神の概念の『宗教的妥当性』の問題」や、神観の「善性」に関する疑念に悩まされてきた。[ 127 ]： 186悪の問題に関する古い疑問をすべて解決したわけではなく、[ 128 ]「神の力の性質、神の善性の意味、創造的進歩として合理的に期待できることの現実的な評価」に関する新たな疑問を提起してきた。[ 127 ]： 196
より大きな善の弁護は、悪の問題の証拠的バージョンへの対応として議論されることが多いが、[ 129 ]自由意志の弁護は論理的バージョンの文脈で議論されることが多い。[ 130 ]いくつかの解決策は、全能性には論理的に不可能なことを実現する能力は必要ないと主張している。この問題に対する「より大きな善」の対応は、この洞察を利用して、神が悪を許さずに実現できない大きな価値のある善の存在を主張し、したがって、全能であるにもかかわらず、神が防ぐことが期待できない悪が存在すると主張している。
懐疑的な神学者たちは、誰も神の究極の計画を完全に理解することはできないので、悪行には何らかのより大きな目的がないと考えることはできないと主張する。[ 131 ]
「懐疑的有神論によれば、もし神が存在するならば、その行動には人間の理解を超えた理由があるはずであり、X に正当な理由が見当たらないという事実が、X に正当な理由がないという結論を正当化するものではない。」[ 132 ]悪を許容する十分な理由の基準の一つは、神がより大きな悪を防ぐため、あるいはより大きな善をもたらすために悪を許容していると主張することである。[ 133 ]したがって、無意味な悪とは、この基準を満たさない悪であり、それを上回る善やより大きな悪が存在しない場合に神が許容する悪である。そのような無意味な悪の存在は、慈悲深い神は存在しないという結論につながるだろう。[ 134 ] : 79懐疑的有神論者は、人間は無意味な悪というものが存在することを知ることはできない、限られた存在である人間は、すべてのものがどのように相互作用するかという全体像に関して単に「暗闇の中にいる」のだと主張する。 「懐疑的有神論者の懐疑主義は、価値と様相の領域に関して[人間の]知識には一定の限界があることを肯定する」（方法）。[ 135 ]： 6、8 「したがって、懐疑的有神論は、神の存在に対するほとんどの事後的議論を弱体化させようとする。」 [ 132 ]
懐疑的有神論は、ウィリアム・ロウの議論の第一前提、「全能で全知の存在が、より大きな善を失ったり、同等かそれ以上に悪い悪を許容したりすることなく防ぐことができたであろう激しい苦しみの事例が存在する」に疑問を呈する。それはどのようにして知ることができるのか？[ 135 ]： 11-12 ジョン・シェレンバーグの神の隠蔽に関する議論[ 135 ]： 13-14、そして「無償の悪が存在する」で始まるポール・ドレイパーの無関心の仮説の第一前提も、これらの主張された概念がどのようにして真に知ることができるのかという疑問に晒される。[ 135 ]： 15-18
リチャード・スウィンバーンは、説明のつかない悪が存在するというだけで、説明のつかない悪が存在することに同意するのに十分であるという点（これも懐疑論者の反論の対象となり得る）を根拠に懐疑的有神論を批判し、また、それを受け入れると道徳そのものに対する懐疑論につながるという点でも批判している。[ 136 ]
隠された理由の弁護は、悪の存在には隠された、あるいは未知の理由があるという論理的可能性を主張する。なぜなら、理由を知らないからといって、必ずしも理由が存在しないとは限らないからである。[ 2 ] [ 3 ]この議論は、隠された理由の前提は、神が存在しない、あるいは「全能で、全知で、全慈悲深く、全能」ではないという前提と同じくらいもっともらしいという主張によって反駁されてきた。同様に、観察された悪を完全に、あるいは部分的に正当化するあらゆる隠された議論に対して、実際には隠された議論がない場合よりも観察された悪を悪化させる隠された議論が存在する可能性、あるいは隠された理由がさらなる矛盾をもたらす可能性がある可能性が等しく高い。[ 2 ] [ 137 ]このように、帰納的観点からは、隠された議論は互いに打ち消し合うことになる。[ 2 ]
「隠された理由」弁護のサブバリアントは、「PHOG」弁護、つまり深く隠された優越する善の弁護と呼ばれています。[ 137 ]ブライアン・フランシスによれば、PHOG弁護は、神と人間の苦しみの共存に答えを出さないだけでなく、動物や他の生命体が自然の悪や、隠された道徳的教訓、隠された社会的善、その他の可能性のある隠された理由が適用されない一部の人間による虐待（動物の屠殺、動物虐待）によって苦しまなければならない理由についての疑問を提起します。[ 137 ]
魂の形成（またはイレーナイオス）神義論は、2世紀のギリシャの神学者イレーナイオスにちなんで名付けられ、彼の思想は東方キリスト教に採用されました。[ 138 ] 21世紀には、ジョン・ヒックによって修正され、提唱されています。[ 138 ]イレーナイオス神義論は、アウグスティヌス神義論とは大きく異なります。アウグスティヌスによれば、人間は完全な状態で創造されましたが、堕落し、その後も自らの自由意志で悪い選択をし続けました。イレーナイオスの見解では、人間は完全な状態で創造されたのではなく、むしろそれに近づくために絶えず努力しなければならないのです。[ 139 ]
魂形成神義論の要点は、その形而上学的基盤から始まる。すなわち、「(1) 神が世界を創造した目的は、理性的道徳的主体のための魂形成であった」[ 140 ] 。 (2) 人間は魂形成過程に対する反応を選択することで道徳的人格を発達させる。(3) そのためには、神は隠されたままでなければならない。そうでなければ自由意志が損なわれるからである。(4) この隠蔽は、部分的には世界における悪の存在によって生み出される。(5) 神との距離が道徳的自由を可能にし、障害の存在が有意義な闘争を可能にする。(6) 魂形成過程を完了した存在の結果は、「手段を正当化するほどの卓越した価値を持つ善」である。(7) この過程を完了した者は、もはや悪が存在しない神の王国に迎え入れられる。[ 140 ]ヒックは、苦しみが魂形成の価値を持つためには、「死後の世界を含むあらゆる存在段階において、人間の努力と発達が存在しなければならない」と主張する。[ 80 ] : 132, 138
C・S・ルイスは、自由意志から始まり、病気や自然災害によって引き起こされる苦しみを魂形成神義論の一種で説明する神義論を展開した。ニコラス・ウォルターストーフは、ルイスの魂形成神義論に異議を唱えている。エリック・J・ウィーレンバーグは、 『苦しみの問題』以外のルイスの幅広い著作群だけでなく、程度は低いものの、魂形成神義論の同時代の提唱者であるジョン・ヒックとトレント・ドハティの思想も参考にしながら、ルイスの魂形成神義論には深みと強靭さがあると主張しようとしている。[ 141 ]
イレーナイオス神義論は、多くの悪は霊的成長を促すのではなく、むしろ人間の精神を破壊する可能性があるという主張によって異議を唱えられている。ヒックは、このプロセスが現実世界ではしばしば失敗することを認めている。[ 142 ]特に恐ろしい悪として知られる極めて悪質な事例は、「参加者の人生が（それらが含まれていることを考えると）全体として彼/彼女にとって大きな善であるかどうかを疑う明白な理由を構成する」ものであり、悪の問題に関する最近の研究の焦点となっている。[ 143 ]恐ろしい苦しみはしばしば非人間化につながり、その犠牲者は怒り、苦々しく、復讐心に燃え、落ち込み、霊的に悪化する。[ 144 ]
しかし、人生の危機は、多くの場合、肯定的な変化の触媒となります。[ 145 ]神経学者のブライアン・コルブとブルース・ウェクスラーは、これは脳の可塑性に関係していると指摘しています。脳は幼少期の発達において非常に可塑性がありますが、発達が完了すると成人期には可塑性が低下します。その後、脳は変化に抵抗します。[ 146 ] : 5–9脳の発達は受ける刺激に依存しているため、脳のニューロンは「条件が整うとき」にのみ永続的な変化を起こすことができます。[ 147 ] : 7 [ 146 ] : 13脳が、死別、生命を脅かす病気、戦争のトラウマ、その他の深く苦痛な経験のような経験によってもたらされる強力な刺激を受けると、個人が自己概念と現実の認識を完全に再検討する、長く困難な内的葛藤が生じ、神経構造が再構築されます。[ 146 ] : 6–7 [ 148 ] : 4文献では、転換点、[ 149 ]決定的な瞬間、[ 150 ]試練の瞬間、[ 151 ]そして人生を変える出来事について言及している。[ 152 ]これらは、個人の人生において触媒となる経験であり、それによって個人は個人的に変容し、多くの場合、学び、強さ、成長の感覚を伴って現れ、そうでなければ歩まなかったであろう異なる道を歩む力を得る。[ 148 ] : 2
スティーブ・グレッグは、人間の苦しみの多くは目に見える善を生み出さず、より大きな善がすべてのケースに完全に対処できるわけではないことを認めている。「それにもかかわらず、苦しみは一時的なものであり、しばしば正当な懲罰、矯正、聖化、高貴化をもたらすという事実は、そうでなければ解決不可能な苦痛の問題をいくらか緩和する聖書的世界観の重要な側面の1つである」[ 153 ] 。
第二の批判は、もし神が霊的成長を促すために悪を許したのだとすれば、悪は、しばしば贅沢な生活を送り、悪から隔絶されているように見える退廃的な富裕層など、霊的に不健康な人々に不均衡に降りかかることが予想されるかもしれないと主張する。一方、多くの敬虔な人々は貧しく、世俗的な悪に精通している。[ 154 ] G・K・チェスタトンは、アッシジのフランチェスコの例を用いて、「現代の考え方」とは異なり、富がキリスト教神学において非難されるのは、まさに富が悪や苦しみ、そしてそのような経験がもたらす霊的成長から人々を隔絶するからであると主張する。チェスタトンは、フランチェスコが「人々が狂ったように金を掘り求めたように」貧困を追求したのは、それに伴う苦しみが敬虔さへの道だからだと説明する。[ 155 ] : 32, 89–90
G・スタンレー・ケインは、人間の性格は建設的で愛情深い方法で直接的に育成できると主張し、神が悪や苦しみを霊的成長に必要または好ましい方法と考える、あるいは許容する理由は不明であると述べている。[ 138 ]： 376-379 ヒックは、苦しみは特定の美徳のためだけでなく、「誘惑に立ち向かい、最終的にそれを克服することによって善に到達し、具体的な状況において正しく（責任ある）選択をすることによって善に到達した人は、無垢または徳の状態で最初から創造された人よりも、より豊かで価値のある意味で善である。前者の場合、つまり人類の実際の道徳的成果の場合、個人の善には、克服された誘惑の強さ、正しい選択の蓄積に基づく安定性、そして多大な個人的努力の投資から生まれる積極的で責任感のある性格が含まれている。」と主張している。[ 142 ]： 255
しかし、「魂の形成」の結果として特定される美徳は、悪と苦しみがすでに存在する世界でのみ価値があるように見えるかもしれない。たとえば、迫害から他人を救うために自己犠牲を払う意思は、迫害が存在するからこそ美徳である。同様に、飢餓に苦しむ人々に自分の食事を分け与える意思は、飢餓が存在するからこそ価値がある。迫害と飢餓がなければ、これらの行為を美徳と考える理由はないだろう。魂の形成を通して培われる美徳が苦しみが存在する場合にのみ価値があるとすれば、苦しみが存在しない場合、何が失われるのかは明らかではない。[ 156 ] C. ロバート・メスルは、このような議論は、美徳が本質的に価値があるのではなく、手段的に価値があるという前提に基づいていると述べている。[ 157 ]
クリーガンは、悪の問題を魂の形成という観点から解決しようとする試みは、動物に悪が加えられる必要性や、それに伴う動物の苦しみの根拠を説明できないと述べている。なぜなら、「苦しみが動物の性格を向上させる、あるいは動物の魂の形成の証拠となるという証拠は全くない」からである。[ 144 ]ヒックは、「未来を想像的に予測する能力」に基づいて、動物と人間の苦しみを区別している。[ 142 ] : 314
トマス・アクィナスは、悪の問題に対処し、悪の存在を正当化するために、死後の世界の神義論を提唱した。 [ 158 ]この神義論の前提は、死後の世界は永遠であり、人間の命は短く、神は人間の道徳的行為と苦しみに基づいて永遠の天国または地獄を裁き、与えるために悪と苦しみを許しているということである。[ 158 ] [ 159 ] [ 160 ]アクィナスは、死後の世界は、現在の人生における悪と苦しみを正当化するより大きな善であると述べている。[ 158 ]キリスト教の著者ランディ・アルコーンは、天国の喜びが地上の苦しみを補償すると主張している。[ 161 ]
スティーブン・マイツェンはこれを「天国がすべてを覆い尽くす」神義論と呼び、補償と正当化を混同しているため誤りであると主張している。[ 159 ] [ 162 ]この神義論的見解は、正義の神の下では「罪のない被造物は、後の段階（例えば来世）で幸福によって補償されない苦しみを受けることはない」という原則に基づいているが、伝統的な見解では、動物には来世はない。[ 163 ] [ 164 ]
マイツェンの議論は、補償神義論の強力な説明に基づいてセイエド・ジャーベル・ムサヴィラドによって否定された。補償神義論には2つの説明が考えられる。死後の世界での補償のみを考慮する弱い解釈に基づくと、この批判は受け入れられるだろうが、「死後の世界での補償」と「悪の第一の利益」（たとえそれがより大きくないとしても）の両方を考慮する強力な説明に基づくと、補償神義論は擁護できる。[ 165 ]
ジョシュア・シジュワデは、神が世界に悪を許すのは、特定の人々を模範的な人物に変え、それによって彼らがこの世界の善に貢献できるようにするためだと主張する。
神が特定の種類の人間、すなわち模範的な苦しみを受ける者たちに苦しみを許したことは、彼らが模範となる機会を与えられ、それによって世界が善き世界となることに大きく貢献できるという点で正当化される。しかし、神は、前述の種類に属さない残りの知覚ある生き物、すなわち模範とならない苦しみを受ける者たちに苦しみを許したことも正当化される（したがって、彼らの苦しみの経験は無益ではない）。なぜなら、彼らがこれらの経験をしたという事実は、他の人間が模範となる過程を経ることを可能にするのに役立つ機会を彼らに与え、それによって彼らは間接的に世界を善き世界にする過程に関わっているからである。[ 166 ]
2世紀、キリスト教の神学者たちは、悪の存在を否定することで、全能で全知で全善なる神と悪の問題を調和させようと試みた。これらの神学者の中で、アレクサンドリアのクレメンスはいくつかの神義論を提示し、そのうちの1つは「悪の欠如説」と呼ばれ、その後採用された。[ 54 ]もう1つは、クリスチャン・サイエンスが提唱した「悪の否定」のより現代的なバージョンで、悪の認識は一種の錯覚であると説明されている。[ 59 ]
「悪を否定する」の初期の形態は「悪の欠乏説」と呼ばれ、悪を「欠乏、喪失、欠乏」の一形態として説明したことからそのように名付けられました。この理論の初期の提唱者の一人は、2世紀のアレクサンドリアのクレメンスで、ジョセフ・ケリーによれば、[ 54 ]「神は完全に善であるため、悪を創造することはできなかった。しかし、神が悪を創造しなかったならば、悪は存在し得ない」と述べました。クレメンスによれば、悪は肯定的なものではなく、否定的なもの、あるいは「善の欠如」として存在します。[ 54 ]クレメンスの考えは、悪が存在しないとすれば、世界の苦しみを説明できないという点で批判されました。また、グノーシス派の学者から、なぜ神は「善を欠いていない」被造物を創造しなかったのかという質問も受けました。クレメントは、プラトン学派に見られる二元論[ 55 ] 、すなわち神と真理の現実と人間と知覚された経験の現実という2つの現実を提示することによって、これらの問いに存在論的に答えようと試みた[ 167 ] 。
4世紀の神学者ヒッポのアウグスティヌスは欠乏説を採用し、彼の『信仰、希望、愛についての手引書』の中で、悪は「善の欠如」として存在すると主張した。[ 55 ]神は霊的な存在であり（肉体的な存在ではない）、無から物質的現実を創造したため、他のより劣った存在の上に君臨している。アウグスティヌスの悪の見解は、すべての原因は結果よりも優れているという因果原理に基づいている。[ 168 ]： 43神は生まれながらにしてその被造物よりも優れており、「神が創造するものはすべて善である」。[ 168 ]： 40-42すべての被造物は善であるが、「あるものは他のものよりも優れている」。[ 168 ]： 44しかし、被造物は無から創造されたため、変化や腐敗の傾向も持っている。彼らは個人的な視点から生じる偏見にとらわれている。人間は自分自身に影響を与えることにしか関心を持たず、自分たちの欠乏がどのように共通善に貢献しうるかを理解できない。アウグスティヌスにとって、神の物質的創造物に関して言えば、悪とは欠乏、つまり「善が存在し得たはずの場所」における善の欠如を意味する。[ 168 ]： 44悪は、あらゆる存在の本質から切り離されてそれ自体で存在する実体ではない。[ 169 ]この善の欠如は意志の行為であり、「神が与える無限の恵みを、無限に劣った糧のために罪深く拒絶すること」であり、個人の意志によって自由に選択されたものである。[ 168 ]： 46
ベン・ペイジとマックス・ベイカー＝ヒッチは、欠乏理論を明確に提唱する哲学者は多数いるものの、それは現代哲学で広く受け入れられている善の機能分析から派生しているようにも見えると指摘している。[ 170 ] [ 171 ]
この見解は意味論的であると批判されている。悪の定義を「善の喪失」に、「悪と苦しみの問題」を「善の喪失と苦しみの問題」に置き換えることは、理論的観点からも経験的観点からも問題に対処していない。[ 172 ]欠乏理論を批判する学者たちは、殺人、強姦、テロ、痛み、苦しみは被害者にとって現実の出来事であり、単なる「善の欠如」として否定することはできないと述べている。[ 173 ]ペレイラによれば、アウグスティヌスは苦しみの存在を認めており、欠乏理論が悪の問題の解決策ではないことを認識していた。[ 172 ]
欠乏理論の現代版のもう一つは、クリスチャン・サイエンスによるもので、苦しみや病気などの悪は現実のように見えるだけで、実際には幻想であり、現実には悪は存在しないと主張する。[ 59 ]スティーブン・ゴットシャルクによれば、クリスチャン・サイエンスの神学者は、聖霊は無限の力を持っているが、人間はそれを理解できず、代わりに「神に敵対する力、人格、原理」として実在しない悪や苦しみに焦点を当てていると主張する。[ 60 ]
欠乏理論の神義論の幻想バージョンは、犯罪、戦争、テロ、病気、負傷、死、苦しみ、痛みの現実を被害者から否定しているとして批判されてきた。[ 60 ]さらに、ミラード・エリクソンは、幻想の議論は、なぜ神が犯罪、戦争、テロ、病気、負傷、死、苦しみ、痛みのこの「幻想」を創造するのか、そしてなぜ神はこの「幻想」を止めないのかという新たな問題に問題を移すだけだと付け加えている。[ 61 ]
悪の問題に対する別のアプローチは、悪からの議論は自己矛盾的であり、その結論は前提の1つが偽であることを必然的に意味すると示唆することで立場を逆転させることである。これに対する一つの対応策（防御的対応と呼ばれる）は、「悪が存在する」という主張は道徳的価値が決定される倫理基準を暗示していると指摘し、そのような普遍的な基準が存在するという事実自体が神の存在を意味すると主張することである。[ 174 ]
汎神論は、理神論と汎神論を統合したより現代的な理論であり、神が宇宙を創造したが、創造の過程で宇宙そのものになったと主張する。[ 175 ]汎神論において、神は地上の事柄に毎時間介入できるような、監督的な天上の力ではない。もはや「上」に存在しないため、神は上から介入することはできず、介入しなかったとしても非難されるべきではない。汎神論において、神は全能かつ全善であったが、宇宙の形態においては、もはや全能でも全善でもない。[ 176 ] : 76–77
ダラス・バプテスト大学の大学優等生プログラムのディレクターであるフィリップ・アーヴィング・ミッチェルは、厳密には悪の問題の一部ではないものの、悪と関連している問題のリストを提示している。
哲学者フォレスト・E・ベアードの見解では、人間が悪の存在理由と世界との関係を説明しようとする時、いつでも悪の世俗的な問題が生じる可能性がある。[ 178 ]彼はさらに、「世界の秩序と構造に対する基本的な信頼に疑問を投げかける」あらゆる経験は悪と見なすことができると付け加えている。[ 178 ]したがって、ピーター・L・バーガーによれば、人間は「社会構造が混沌とした力に対抗して自らを維持するために」悪の説明を必要とする。[ 177 ]
実存的問題は、苦しみの経験が神義論の問題にどのように関係するのか、また神義論が苦しみの経験にどのような害を与えたり、助けたりするのかを問うものである。ダン・アレンダーとトレンパー・ロングマンは、苦しみは哲学的なレベルを超えた神についての内的な疑問を生み出すと指摘している。例えば、「神、あるいは誰かが、私が日々苦しんでいることを気にかけてくれるのだろうか？」[ 179 ]： 24、45、135
ミッチェルは、悪の問題をめぐる文学は、普遍的な適用と特定の事例の劇的な表現の両方を提供し、フィクションとノンフィクションの両方で、宗教的および世俗的な見解があると述べています。クリストファー・マーロウの『ドクター・ファウスト』、ジョン・ミルトンの『失楽園』、アレクサンダー・ポープの『人間論』、ヴォルテールの『カンディード』、ゲーテの『ファウスト』、テニスンの『イン・メモリアム・アー』 、フョードル・ドストエフスキーの『カラマーゾフの兄弟』、T・S・エリオットの『四つの四重奏』、カミュの『ペスト』 、エリー・ヴィーゼルの『夜』、アニー・ディラードの『聖なる堅固さ』と『当面の間』 、ウォルター・ワンゲリン・ジュニアの『悲しみの書』などの作品は、悪の問題がどのように理解できるかについての洞察を与えてくれます。[ 178 ] [ 180 ] [ 49 ]
アーティストのコルネリア・ファン・フォルストは、まず「アーティストは世界を善悪の観点から考えるのではなく、むしろ『これで何ができるだろうか？』という観点から考える」と宣言し、現在アシュモレアン博物館にあるパブロ・ピカソの1935年のエッチング「ミノタウロマキア」を例に挙げている。この作品では、小さな女の子が小さな輝く光を掲げ、戦争の邪悪なミノタウロスに立ち向かっている。[ 181 ]フランツィスカ・ライニガーは、ホロコーストの圧倒的な悪を描いた芸術が物議を醸すようになったと述べている。ローラ・リーバー＝シュヴァルツの絵画「マチルダ・リーバー、その娘ローラとベルタ、そしてベルタの子供イチェ（イツハク）とマリカの殺害、1942年1月」は、村の外の雪の地面に横たわる家族の死体と、現場から立ち去るナチスと彼の犬を描いている。彼の顔は見えない。現場は冷たく死に絶え、生き残っているのは犯人と、おそらく犠牲者の一人である母親にしがみつく子供だけである。この出来事を目撃した人物や、その人物とこの出来事との関係は誰にも分からないが、この絵自体が悪の問題を描いている。[ 182 ]
例えば、ジョン・ヒックは神義論を提唱し、アルヴィン
・プランティンガは弁護論を展開する。人間の自由意志という概念は、これら二つの戦略のどちらにもしばしば登場するが、その表現方法は異なっている。
[1:13:08 から開始:] 道徳的悪にはそれ自体の本質がないため、意志が不完全に意志し続けることによって生じる捏造としてのみ存在し得る。そして伝統によれば、自然悪でさえ、死に陥った世界の結果である。どういうわけか、それも道徳的悪の創造から生じる。したがって、キリスト教の伝統では、「世界は現状のまま」を受け入れるのではなく、「世界は現状のまま」を、あるべき姿の壊れた影のような残骸として捉える。しかし、明らかに、この神からの逸脱がどこで、いつ起こったにせよ、それは地上の歴史の中では起こらなかった。今、多くの人がこう反論するだろう。「いや、それは本当に歴史の中で起こったのだ」。いや、実際には起こらなかった。私たちが知るこの世界は、ビッグバンから今日に至るまで、死の世界であった。
キリスト教は、古代から神から疎外されてきたという信念に基づいて、宇宙
の時間を神が真に意図する世界の影のような痕跡へと矮小化しました。
堕落した時間の哀れな資源からは決して生み出せない、はるかに栄光に満ちた何かです。
理性的な創造の崩壊と死による宇宙の征服は、自然や歴史の流れの中ではどこにも現れないものであり、それら両方よりも前から、そしてそれらを超えたところから来るものです。私たちは、傷ついた世界の閉じた全体性の中でそれを探し出すことはできません。なぜなら、それは別の時間枠、別の種類の時間、死の時間よりも現実的な時間に属しているからです。[
...] 私たちが原始的な大惨事の長く暗い余波の中に存在していること、この世界は壊れ傷ついた世界であること、宇宙の時間は真の時間の幻影であること、私たちは完全な創造とそれが呼び出された無との間の陰影の期間に生きていること、そして宇宙はこの時代の「権力」や「支配者」の束縛の中で衰弱しており、それらは神の王国に対する敵意を絶やさないこと、というのは、途方もない主張のように思えるかもしれません。しかし、それはキリスト教徒が自由に放棄できる主張ではありません。
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