フリードリヒ・シュライエルマッハー

プロイセン領シレジアのブレスラウで、かつてシオニスト派と関係のあった牧師ダニエル・シュライエルマッハーの孫、^{[ 10 ] [ 11 ]}プロイセン軍の改革派教会従軍牧師ゴットリープ・シュライエルマッハーの息子として生まれたシュライエルマッハーは、オーバーラウジッツのニースキーとマクデブルク近郊のバルビーにあるモラヴィア派の学校で正式な教育を受け始めた。しかし、敬虔主義的なモラヴィア派の神学は彼の高まる疑念を満たすことができず、彼の父親はしぶしぶ彼にハレ大学への入学を許可した。ハレ大学はすでに敬虔主義を捨て、クリスティアン・ヴォルフとヨハン・サロモ・ゼムラーの合理主義的精神を採用していた。神学の学生として、シュライエルマッハーは独自の読書コースを追求し、旧約聖書と東洋言語の研究を怠った。しかし、彼はゼムラーの講義に出席して新約聖書の歴史批評の手法を習得し、またヨハン・アウグストゥス・エーベルハルトの講義にも出席してプラトンとアリストテレスの哲学への愛着を育んだ。同時に、彼はイマヌエル・カントとフリードリヒ・ハインリヒ・ヤコビの著作を研究し、ギリシャ哲学者の思想をカントの体系の再構築に応用し始めた。^{[ 7 ]}

シュライエルマッハーは学生時代に根深い懐疑心を抱き、すぐに正統派キリスト教を拒絶した。^{[ 12 ]}

シュライエルマッハーの作品を研究する学者、ブライアン・ゲリッシュは次のように書いている。

シュライエルマッハーは父への手紙の中で、教師たちが現代の多くの若者を悩ませている広範な疑念に対処できていないことをほのめかしている。父親はそのヒントを見逃した。彼は自身も懐疑主義の文献をいくつか読んだことがあると言い、シュライエルマッハーに、それに時間を費やす価値はないと断言できると述べている。それから6か月間、息子からの連絡は途絶えた。そして衝撃的な知らせが届いた。1787年1月21日付の感動的な手紙の中で、シュライエルマッハーは、ほのめかした疑念は自分自身のものであると認めた。彼の父親は、信仰は「神性の王冠」、つまり神の王としての権利であると言っていた。^{[ 13 ]}

シュライエルマッハーは告白した。「信仰は神性の象徴だとおっしゃる。ああ、最愛の父よ、もしあなたが、この信仰なしには誰も来世での救済も、この世での平安も得られないと信じているのなら――そして、それがあなたの信念であることは私は知っています――ああ、どうか私にも信仰を与えてくださるよう神に祈ってください。私にはもう信仰は失われてしまったのです。私は、自らを人の子と呼んだ方が真の永遠の神であるとは信じられません。彼の死が身代わりの贖罪であったとは信じられません。」^{[ 13 ]}

ハレ大学での課程を修了後、シュライエルマッハーはドーナ＝シュロビッテン城伯兼伯爵フリードリヒ・アレクサンダー（1741年～1810年）の家族の家庭教師となり、教養ある貴族の家庭で、家族や社会生活への深い愛情を育んだ。

シュライエルマッハーは1794年に叙階された。2年後の1796年、彼はベルリンのシャリテ病院の司祭となった。説教の腕を磨く機会が限られていた彼は、ベルリンの洗練された社交界と集中的な哲学研究に精神的・霊的な充足を求め、自身の哲学的・宗教的体系の枠組みを構築し始めた。ここでシュライエルマッハーは芸術、文学、科学、そして一般文化に触れた。彼は友人カール・ヴィルヘルム・フリードリヒ・フォン・シュレーゲルに代表されるドイツ・ロマン主義から強い影響を受けた。その関心は、シュレーゲルの『ルシンデ』に関する彼の秘密書簡や、ベルリンの聖職者アウグスト・クリスティアン・ヴィルヘルム・グルノー（1764-1831）の妻エレオノーレ・クリスティアーネ・グルノー（旧姓クリューガー）（1769/1770-1837）との7年間の関係（1798-1805）によって裏付けられている。^{[ 7 ]}

彼の根本的な原則は変わらなかったものの、人間の感情や想像力に重点を置くようになった。その一方で、彼はスピノザとプラトンを研究し、両者とも彼に大きな影響を与えた。根本的な点では意見が異なっていたものの、カントからの影響はますます大きくなった。彼はヤコビの立場の一部に共感し、フィヒテやシェリングの思想も取り入れた。この急速な発展期に生まれた文学作品は、影響力のある著書『宗教について：教養ある軽蔑者への演説』と、新世紀への「新年の贈り物」である『独白集』である。^{[ 7 ]}

最初の著作で、シュライエルマッハーは宗教を人間の本性の神聖な神秘の中に不変の位置づけを与え、彼が当時の宗教の戯画とみなしていたものと区別し、その顕現の永遠の形態を描写した。これが彼のその後の神学体系のプログラムを確立した。モノローグでは、彼は精神の自由と独立、そして精神と感覚世界との関係についての考えを宣言し、個人と社会の未来についての理想を概説した倫理宣言を明らかにした。^{[ 7 ]}

1802年から1804年にかけて、シュライエルマッハーはポメラニア地方のシュトルプという小さな改革派教会の牧師を務めた。彼は、フリードリヒ・シュレーゲルが共同で取り組んでいたプラトンの翻訳（第1～5巻、1804～1810年、第6巻、再版1828年）の名目上の責任を完全に免除した。また、彼の最初の本格的な批判的かつ哲学的著作である『これまでの道徳教義批判の概要』（1803年）の執筆にも取り組んだ。これはカントやフィヒテの道徳体系を含む、それまでのすべての道徳体系に対する批判であり、プラトンとスピノザの道徳体系が最も高く評価されている。本書は、道徳体系の健全性の基準は、人間の生活全体の法則と目的についての見解の完全性と、その主題が単一の基本原理の下で調和的に配置されていることであると主張している。本書はほぼ全面的に批判的で否定的であるが、シュライエルマッハーの後期の道徳科学観、すなわち道徳的行為によって得られる目的の教義である「善学」を最も重視する見解を示している。 ^{[ 7 ]}本書の文体の難解さと否定的なトーンのため、すぐには成功しなかった。

1804年、シュライエルマッハーはハレ大学の大学説教者兼神学教授に就任し、1807年までその職を務めた。彼は教授および説教者としてすぐに名声を得、無神論、スピノザ主義、敬虔主義といった非難にもかかわらず、強い影響力を行使した。この時期に、彼は解釈学に関する講義（1805年～1833年）を開始し、また対話篇『クリスマスイブ：受肉に関する対話』 （1806年）を執筆した。これは彼の『演説集』と彼の偉大な教義的著作『キリスト教信仰』の中間点に位置するものであり、演説集は、彼がキリスト教に対する理解を深めていく過程と、当時の神学における矛盾する要素を反映している。イエナの戦いの後、彼はベルリンに戻り（1807年）、すぐに三位一体教会の牧師に任命され、1809年5月18日に友人ヨハン・エーレンフリート・テオドール・フォン・ヴィリッヒ（1777年 - 1807年）の未亡人ヘンリエッテ・フォン・ヴィリッヒ（旧姓フォン・ミューレンフェルス、1788年 - 1840年）と結婚した。^{[ 7 ]}

ベルリン大学（1810年）の創設に大きく貢献したシュライエルマッハーは、神学の教授職を得て、間もなくプロイセン科学アカデミーの書記となった。彼はプロイセン教会の再編成に大きく貢献し、ドイツ・プロテスタントのルター派と改革派の統合を最も強く主張し、プロイセン教会合同（1817年）への道を開いた。ベルリンでの24年間の職業生活は、彼の『神学研究の概要』（Kurze Darstellung des theologischen Studiums 、1811年）から始まり、その中で彼は『演説集』で宗教に対して行ったことを神学に対して行おうとした。^{[ 7 ]}

シュライエルマッハーは毎週日曜日に説教をする傍ら、大学での講義で新約聖書の釈義、新約聖書の入門と解釈、倫理（哲学的倫理とキリスト教倫理の両方）、教義的神学と実践的神学、教会史、哲学史、心理学、弁証法（論理学と形而上学）、政治学、教育学、美学^{[ 7 ]} 、翻訳など、神学と哲学のほぼすべての分野を徐々に取り上げるようになった。

政治において、シュライエルマッハーは自由と進歩を支持し、ナポレオン失脚後の反動期には、愛国者エルンスト・モーリッツ・アルントと共にプロイセン政府から「扇動行為」の罪で告発された。^{[ 7 ]}

同時に、シュライエルマッハーは、彼の主要な神学著作である『福音主義教会の基本原則に基づくキリスト教信仰』（1821～1822年、第2版、大幅改訂、1830～1831年、第6版、1884年）を準備した。その根本原理は、教義神学の源泉と基礎は、信条や聖書の文字、あるいは合理主義的な理解ではなく、イエスが教会を通して伝えた神への絶対的な依存という宗教的感情であるということである。したがって、この著作は、宗教的感情の事実、すなわち神との関係における魂の内的生活を単に記述したものであり、内的事実は、その発展のさまざまな段階で考察され、体系的な関連性の中で提示される。この著作の目的は、プロテスタント神学を改革し、超自然主義と合理主義の両方の非合理性と表層性を終わらせ、宗教と神学を絶えず変化する哲学体系への依存から解放することであった。^{[ 7 ]}

その著作は著者の名声を高めたものの、打倒しようとしていた神学学校の反発を強め、同時に、君主や大臣の恣意的な命令に反対して教会が独自の典礼を定める権利を擁護したことで、シュライエルマッハーは新たな困難に直面した。教会や講義室は相変わらず満員だったにもかかわらず、彼は孤立感を覚えた。^{[ 7 ]}

シュライエルマッハーはプラトンの翻訳を続け、大幅に改訂された『キリスト教信仰』の新版を準備した。彼はその前触れとして、友人ゴットフリート・リュッケに宛てた2通の手紙（『研究と批判』、1829年）の中で、右派と左派双方の反対者に対して、自身の神学的立場全般、特に著書を擁護した。^{[ 7 ]}

同年、シュライエルマッハーは唯一の息子ナサニエル（1820-1829）を亡くした。彼はこの出来事を「自分の棺桶に釘を打ち込んだようなもの」と表現したが、ヘングステンベルクの陣営や合理主義者のダニエル・ゲオルク・コンラート・フォン・ケルン（1788-1833）とダヴィッド・シュルツ（1779-1854）に対して神学的立場を擁護し続け、古代の信条への賛同と新たな合理主義的定式化の押し付けの両方に抗議した。^{[ 7 ]}

シュライエルマッハーは1834年2月12日に肺炎で65歳で亡くなった。^{[ 14 ]}

シュライエルマッハーの心理学は、自我と非自我という現象的二元論を基礎とし、人間の生命をこれらの要素の相互作用と、それらの相互浸透を無限の目的地とみなしている。したがって、二元論は絶対的なものではなく、身体と魂から構成される人間の本質の中に存在するものの、そこでも相対的なものに過ぎない。自我はそれ自体が身体と魂の両方であり、両者の結合によって構成される。私たちの「組織」または感覚的性質には知的要素があり、私たちの「知性」には有機的要素があり、「純粋な精神」や「純粋な身体」などというものは存在しない。自我の唯一の一般的な機能である思考は、非自我との関係において受容的または自発的な行動となり、どちらの行動形態においても、その有機的または感覚的エネルギーと知的エネルギーが協働する。そして、人間、自然、宇宙との関係において、自我は徐々にそれらの一部となることで真の個性を獲得し、「意識のあらゆる拡張はより高次の生命である」^{[ 7 ] 。}

感覚と知性のどちらが優勢かによって決まる自我の具体的な機能は、感覚（または有機体）の機能か知性の機能のいずれかである。前者は感情（主観的）と知覚（客観的）の2つのクラスに分類され、後者は受容的要素と自発的要素のどちらが優勢かによって、認識と意志に分類される。認識においては、思考は存在論的に対象に向けられ、意志においては、それは思考の目的論的な目的である。前者の場合、私たちは（私たちなりのやり方で）思考の対象を自分自身の中に受け入れる。後者の場合、私たちはそれを世界に植え付ける。認識と意志はどちらも思考の機能であると同時に、道徳的行為の形態でもある。^{[ 7 ]}

自我の真の生命はこれら二つの機能において顕現するが、その背後には、常に主観的かつ客観的な自己意識、すなわち自己と非自我の意識が常に存在している。この自己意識は、思考の第三の特別な形態または機能であり、感情と直接的知識とも呼ばれる。この自己意識において、私たちは非自我によって影響を受ける自身の内的生命を認識する。非自我が私たちの内的生命を助けたり妨げたり、拡大したり制限したりするにつれて、私たちは喜びや苦痛を感じる。美的感情、道徳的感情、宗教的感情はそれぞれ、自然、人類、世界といった大きな観念を意識に取り込むことによって生み出される。これらの感情は、これらの広大な対象と一体であるという感覚である。したがって、宗教的感情は思考と生命の最高形態であり、その中で私たちは世界と神との一体性を意識する。つまり、それは絶対的な依存の感覚である。^{[ 7 ]}

シュライエルマッハーの知識論は、知識は経験によって制約されるというカントの根本原理を受け入れているが、シュライエルマッハーの用語でいう「物自体」（本体）または「存在」についての知識に関するカントの懐疑論を取り除こうとしている。美学や宗教といった受動的な思考形式とは区別される知識、あるいは科学的思考の概念は、すべての思想家によって同じ形式で生み出され、存在に対応する思考である。すべての知識は概念（Begriff）または判断（Urteil）の形式をとる。前者は存在の多様性を明確な統一性と多元性として捉え、後者は単に概念を特定の個々の対象と結びつける。^{[ 7 ]}

したがって、概念においては知的な要素が、判断においては有機的または感覚的な要素が優勢である。判断の生成における普遍的な均一性は、外界との関係の均一性を前提としており、概念の均一性も同様に、内なる性質の類似性に基づいている。この均一性は、知的な機能または有機的な機能のいずれかの同一性のみに基づくのではなく、思考と感覚の形式と存在の形式との対応に基づいている。概念の本質は、一般と特殊を結合することであり、同じ結合が存在において繰り返される。存在においては、実体的または永続的な形式の体系が概念の体系に対応し、原因と結果の関係が判断の体系に対応し、高次の概念は「力」に対応し、低次の概念は力の現象に対応し、判断は事物の偶発的な相互作用に対応する。^{[ 7 ]}

存在の総体は、実体形式と相互作用関係の二つの体系から成り、概念と判断の形で再び現れる。概念は存在を表し、判断は行動する存在を表す。知識はどちらの形式においても同じ対象を持ち、両者の相対的な違いは、概念形式が優勢な場合は思弁科学となり、判断形式が優勢な場合は経験科学または歴史科学となることである。知識の領域全体を通して、この二つの形式は絶えず相互関係にあることが見出され、これは思考と存在の根本的な統一性、あるいは知識の客観性のもう一つの証拠である。プラトン、スピノザ、カントは、この体系に彼らの思想の特徴的な要素を貢献し、直接的または間接的に、この体系は根本的な概念に関してシェリングに大きく負っていた。^{[ 7 ]}

シュライエルマッハーは生前、解釈学について多くの著作を発表しなかったが、この分野で幅広く講演を行った。彼の死後、この主題に関する出版済みおよび未出版の著作がまとめられ、1838年に『新約聖書との特別な関係を伴う解釈学と批判』として出版された。しかし、ハインツ・キンメルレによる1959年の版^{[ 15 ]}が「オリジナルの手書き原稿を注意深く転写したもの」になるまで、シュライエルマッハーの解釈学理論の確実かつ包括的な概観は不可能であった。^{[ 16 ]}

シュライエルマッハーは、解釈学を特定の解釈方法（例えば、聖書や古典のテキストを解釈する方法）から、人々がテキストを一般的にどのように理解するかという点へとシフトさせたいと考えていた。彼は聖書の解釈に関心を持っていたが、すべてのテキストに適用できる解釈体系を確立してからでなければ、適切に解釈することはできないと考えていた。このプロセスは体系的あるいは厳密に文献学的なアプローチではなく、彼が「理解の技術」と呼んだものであった。^{[ 17 ]} シュライエルマッハーは、テキストを、著者がテキストを作成する前に抱いていた考えを伝えるために用いた媒体とみなした。^{[ 18 ]} これらの考えが著者にテキストを作らせた原因であり、テキスト作成の瞬間に、これらの「内なる考え」は言語による「外なる表現」となる。したがって、テキストを解釈するためには、解釈者は著者の内なる考えと、著者がテキストを書く際に用いた言語の両方を考慮しなければならない。言い換えれば、読者は理解の対象（テキスト）の現実に没頭しなければならない。このテキスト解釈のアプローチには、「文法解釈」と「心理的（または技術的）解釈」の両方が含まれる。前者はテキストの言語を扱い、後者は著者の思考、感情、意図、目的を扱う。^{[ 19 ]}

著者が使用する言語は「発話者と聞き手の間を感覚的に、かつ外的に媒介するもの」である。^{[ 20 ]} シュライエルマッハーにとって解釈学の究極の目標は「最高の意味での理解」^{[ 21 ]}であり、著者がテキストを書いたときに経験したのと同じ思考を経験することである。理解は、著者が書いた文脈や、テキストの元の読者がその言語をどのように理解したかを学ぶことを含む歴史的プロセスである。^{[ 22 ]}理解はまた、直観と解釈者と著者の間のつながりに基づく心理的プロセスでもある。^{[ 23 ]}読者と著者はどちらも人間である。人間として、彼らはある程度の共通理解を持っている。その共通理解こそが、読者が著者を理解することを可能にするものである。

理解の技術の一部は、誤解を避ける技術である。シュライエルマッハーは、誤解の2つの形態を特定している。質的誤解は、文法解釈の失敗、つまりテキストの言語を理解できないこと、「ある単語の意味を別の単語と混同すること」である。^{[ 24 ]}量的誤解は、技術的/心理的解釈の失敗、つまり著者の「領域」のニュアンスを誤解することである。

著者が自分の考えを表現するために用いる言語を研究することで、通訳者は著者自身よりもその考えをより深く理解できる可能性がある。^{[ 25 ]}これは、特定の作品がなぜ制作されたのかを解明すること、また、同じジャンルで他の作家が制作した作品間の統一性、あるいは同じ作家によるあらゆるジャンルの作品間の統一性を発見することによって可能となる。^{[ 26 ]}

シュライエルマッハーは、著者の考えを著者自身よりもよく理解できる可能性があると主張しているにもかかわらず、「良い解釈は近似的なものにすぎない」こと、そして解釈学は「完璧な技術」ではないことを認めている。^{[ 27 ]} この技術は、「理解に必要なすべての条件を自らに与える」ことによって、解釈者を最良の立場に置く。^{[ 28 ]} しかし、解釈者のテキスト理解の程度は、テキストを誤解する可能性によって制限される。

シュライエルマッハーの研究は解釈学の分野に大きな影響を与え、彼はしばしば「一般研究としての現代解釈学の父」と呼ばれています。^{[ 29 ]}彼の研究は、特定の学問分野（例えば、法学や神学）とは切り離された、一般的な研究分野としての解釈学の始まりを示しています。^{[ 30 ]} 20世紀には、ハイデガー、ガダマー、リクールなどの哲学者たちが、テキスト表現の解釈理論から、生きた経験の解釈理論へと、解釈学をさらに発展させました。

シュライエルマッハーは、宗教と神学に加えて、道徳の世界にも力を注いだ。彼の体系において、宗教と神学の現象は、道徳の世界を構成する要素に過ぎなかった。初期の論文では、古代および近代の倫理思想家、特にカントとフィヒテの欠点を指摘しようと努め、プラトンとスピノザだけが彼の目に留まった。彼は、これまでの道徳体系の中に、思考の必然的な基礎、道徳的行為の現象に関する完全性、その構成要素の体系的な配置、特定の道徳的行為や関係の明確かつ区別された扱いを見出すことができなかった。^{[ 7 ]}

シュライエルマッハー自身の道徳体系は、これらの欠陥を補う試みである。それは、演繹的プロセスによって道徳世界を知識と存在の根本的な概念と結びつけ、少なくとも網羅的であることを目指す人間行動の世界全体の見解を提供し、物理科学のモデルに従ってその構成要素を表にまとめた科学の主題の配置を示し、人間生活全体の根本的な概念との関係において特定の道徳現象を厳密に定義した扱いを提供する。シュライエルマッハーは、倫理を理性の本質の理論、あるいは自然界と人間界において人間の理性が生み出す効果の科学的扱いと定義している。^{[ 7 ]}

理論科学または思弁科学として、倫理学は純粋に記述的であり実践的ではなく、一方では物理科学と、他方では歴史と相関関係にある。その方法は物理科学と同じであり、物理科学と区別されるのは対象物のみである。倫理学の存在論的基盤は現実と理想の統一であり、倫理過程の心理的および実際的基盤は、理性と自然が後者を前者によって完全に組織化する形で統合しようとする傾向である。倫理過程の目的は、自然（すなわち、精神以外のすべて、人間の身体、および外部の自然）が精神の完全な象徴および器官となることである。^{[ 7 ]}

良心は、理性と自然が根底において同一であるという前提を主観的に表現するものであり、私たちの道徳的使命の実現可能性を保証する。自然は、精神の象徴および器官となるように予め定められ、あるいは構成されており、精神もまた、この目的を実現しようとする衝動を備えている。しかし、道徳法則は「命令」や「義務」の形で捉えられてはならない。道徳法則は、精神を意識的な意志、すなわち目的思考として自然よりも上位に位置づけているという事実を記述しているという点で、自然法則と異なるにすぎない。厳密に言えば、善悪や自由意志と必然性といった対立概念は、倫理体系には存在せず、現実と理想を比較せざるを得ない歴史の中にのみ存在する。しかし、「善」と「悪」という用語が道徳において用いられる限り、それらは理性の規則または反対、あるいは個別と一般の調和または反対を表している。自由と必然の対比という考え方は、人間は自分の本性を変えることはできないが、精神は自ら目的を提案できるという事実を単純に表現している。^{[ 7 ]}

カントやフィヒテ、そして近代の道徳哲学者とは対照的に、シュライエルマッハーは最高善（ summum bonum）の教義を再導入し、最重要視した。彼の体系において、それは人間の全生活の理想と目的を表し、社会や宇宙との関係における個人の行動の倫理的見解を提供し、それによって同時に歴史哲学を構成する。最高善とその構成要素（Güter）、すなわち精神と自然の結合の主要な形態という考え方から出発して、シュライエルマッハーの体系は道徳的目的の教義、徳の教義、義務の教義に分かれる。言い換えれば、理性による自然の服従という考え方を発展させたものとして、それは理性の勝利の実際の形態、そこに現れる道徳的力、そして用いられる具体的な方法の記述となる。あらゆる道徳的善または産物は四重の性格を持つ。それは個別的であり普遍的である。それは理性の器官であり象徴であり、つまり、個人と共同体との関係における産物であり、自然を分類し支配するだけでなく、表現または顕現するものである。^{[ 7 ]}

最初の2つの特性は、個人だけでなく、共同体や人種の機能と権利を規定する。道徳的行為は、これらの4つの特性を様々な程度で備えているかもしれないが、いずれか1つでも完全に欠如している場合は、道徳的ではなくなる。すべての道徳的産物は、これらの特性のいずれかが優勢であるかどうかによって分類できる。普遍的な組織化作用は交流の形態を生み出し、普遍的な象徴化作用は様々な形態の科学を生み出す。個々の組織化作用は財産の形態を生み出し、個々の象徴化作用は様々な感情の表象を生み出す。これらすべてが、道徳的行為の関係、生産領域、あるいは社会的条件を構成する。道徳的機能は、個人が孤立して行うことはできず、家族、国家、学校、教会、社会との関係においてのみ行われる。これらはすべて、倫理学が自らの手に委ね、自然史学に説明を任せる人間の生活の形態である。道徳的プロセスは、人類の様々な集団がそれぞれの領域で達成するものであり、徳の教義は、道徳的成果の総体を得る各個人の道徳的力としての理性を扱っている。^{[ 7 ]}

シュライエルマッハーは、徳を「性向、態度」と「熟練、能力」という2つの形態に分類している。前者は行動における純粋な理想的要素から成り、後者は状況に応じてそれが取る形態であり、この2つのクラスはそれぞれ知恵と愛、知性と応用という2つの区分に分けられる。彼の体系では、義務の教義は倫理的目的を達成する方法の説明であり、義務を命令や義務として捉えることは、すでに述べたように排除されている。いかなる行為も、次の3つの対立概念を組み合わせない限り、義務の条件を満たすことはない。すなわち、道徳的理念の全体的範囲と、同様に明確な道徳的領域への言及。既存の状況との関連と、同時に絶対的な個人的生産。明確な領域でのみ可能であっても、あらゆる瞬間に道徳的使命全体を全うすること。義務は、すべての人が道徳的問題全体を自分のものとし、同時に既存の道徳社会の中で行動するという原則に基づいて区分される。この条件により、義務は大きく4つの種類に分けられる。すなわち、一般的な関係の義務または共同体に関する義務（Rechtspflicht）、職業上の義務（Berufspflicht）（いずれも普遍的な参照に基づく）、良心の義務（個人が唯一の判断者となる）、そして愛または個人的な関係の義務である。^{[ 7 ]}

シュライエルマッハーがほぼ完全に扱ったのは、倫理学の３つのセクションのうち最初のセクション、すなわち道徳的目的の教義だけであり、他の２つのセクションは非常に簡潔に扱われた。彼の『キリスト教倫理』では、彼は一般理性ではなくキリスト教的意識に基づいてこの主題を扱った。扱われる倫理的現象は両方の体系で同じであり、互いに光を当て合っているが、キリスト教体系では、教会、国家、家族、芸術、科学、社会といった主要な倫理的現実をより詳細に、そして格言的ではなく扱っている。ローテは、他の道徳哲学者と同様に、重要な相違点はあるものの、シュライエルマッハーの体系を実質的に基礎としている。ベネケの道徳体系では、彼の根本的な考えは心理的関係において展開された。^{[ 7 ]}

シュライエルマッハーは、永遠の地獄は神の愛と相容れないと主張した。神の罰は懲罰ではなく更生であり、人を改心させるために考案されたものである。 ^{[ 31 ]}彼は、キリスト教普遍主義 を教えた近代における最初の主要な神学者の一人であった。

『宗教について：教養ある軽蔑者たちへの演説』は、シュライエルマッハーが文化エリートと一般社会との間に生じつつあると彼が感じた溝を扱った著作である。シュライエルマッハーが執筆していたのは、啓蒙主義が全盛期を迎え、同時に近代への最初の大きな転換期が起こっていた時期であった。中世後期の終焉と、西ヨーロッパの知識人の間で活発な議論が巻き起こるにつれ、芸術と自然哲学の分野は隆盛を極めた。しかし、何世紀にもわたって知識人の主要かつ唯一の議論であった神学者の議論は、大学において今やマイナーな存在となっていた。宗教については、弁護 (謝罪)、宗教の性質 ( Über das Wesen der Religion )、宗教の栽培 ( Über die Bildung zur Religion )、宗教協会 ( Über das Gesellige in der Religion、oder über Kirche und Priesterthum )、および宗教 ( Über die Religionen )。シュライエルマッハーは、その冒頭の章で、現代の宗教批判は、すべての宗教批判の基礎となる 2 つの想定される「ヒンジ」があるという仮定によって、しばしば過度に単純化されていると主張して、宗教に関するスピーチを始めます。シュライエルマッハーは、これら二つの単純化を、第一に彼らの良心が裁かれること、第二に「一般的な考え方は、永遠の存在への畏怖、あるいは広く言えば、あなた方が摂理と呼ぶこの世の出来事に対するその存在の影響への敬意、あるいはあなた方が不死と呼ぶこの世の後の未来の人生への期待に基づいている」と述べている。^{[ 32 ]}

ライプニッツ、レッシング、フィヒテ、ヤコビ、そしてロマン主義学派から、シュライエルマッハーは人間の人格の内奥に対する深遠で神秘的な見解を吸収した。^{[ 7 ]}彼の宗教思想は、当時最も影響力のあるキリスト教神学の著作の一つである『キリスト教信仰』に最も顕著に表れている。

シュライエルマッハーは、自我、すなわち人格を普遍理性の個別化と捉え、自己意識の第一の行為を普遍的生命と個別的生命の最初の結合、すなわち宇宙と具現化された理性との直接的な結合、あるいは結婚とみなした。こうして、すべての人格は宇宙の具体的かつ独創的な表現であり、人類の集大成、世界が直接反映される小宇宙となる。したがって、これまで見てきたように、認識や意志によって思考と存在の至高の統一という概念に到達することはできないが、それを私たち自身の人格、直接的な自己意識、あるいは（シュライエルマッハーの用語では同じである）感情の中に見出すことができるのである。このより高次の意味での感情（「有機的」感受性、Empfindung とは区別される）は、明確な対立意識の最小単位であり、主体と客体の対立の終焉であり、同様に、認識と意志という相反する機能が人格の根本的かつ永続的な背景と移行的なつながりを持つ、私たちの存在の統一を構成します。私たちの存在のこの中心点に根ざし、あるいは実際には自己意識という本質的な事実から成る宗教は、すべての思考、感情、行動の基盤にあります。^{[ 7 ]}

シュライエルマッハーは生涯のさまざまな時期に、宗教的感情の性質と関係を表すために異なる用語を使用した。初期の頃は、それを宇宙の感情または直観、理性と自然の統一、有限で時間的なものの中にある無限で永遠のものの意識と呼んだ。後年には、それを絶対的な依存の感情、あるいは同じ意味で、神との関係にある存在の意識と表現した。^{[ 7 ]}彼の『宗教に関する講演』（1799年）では、次のように書いている。 ^{[ 33 ]}

宗教は、死への恐怖や神への畏怖から生じるものではありません。それは人間の深い欲求に応えるものです。宗教は形而上学でも道徳でもなく、何よりも本質的に直観と感情です。…教​​義は厳密に言えば宗教の一部ではなく、むしろ宗教から派生したものです。宗教は無限との直接的な関係という奇跡であり、教義はこの奇跡の反映です。同様に、神への信仰や個人の不死への信仰は、必ずしも宗教の一部ではありません。神なき宗教を想像することはできますし、それは宇宙の純粋な観想となるでしょう。個人の不死への願望は、むしろ宗教の欠如を示しているように思われます。なぜなら、宗教は有限な自己を保つことよりも、無限の中に自己を没入させたいという願望を前提としているからです。

シュライエルマッハーの教会の概念は、J.S.ゼムラーのそれと対比されてきた。^{[ 34 ]}