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ヘルマン・ドゥーイェヴェルト（ Herman Dooyeweerd 、 Herman Dooijeweerdとも綴られる、1894年10月7日、アムステルダム - 1977年2月12日、アムステルダム）は、1926年から1965年までアムステルダム自由大学で法学教授を務めた。また、哲学者であり、新カルヴァン主義（またはカイパー主義）の思想における重要な発展である改革派哲学[ a ]（義理の兄弟であるディルク・ヴォレンホーフェンと共に）[ b ]の主要な創始者でもあった。ドゥーイェヴェルトは、日常生活における多様性と一貫性の性質、理論的思考のための超越論的条件、宗教、哲学、科学理論の関係、意味、存在、時間、自己の理解などに関して、哲学やその他の学問分野に数多くの貢献をした。
ドゥーイェヴェルトは、現実の15の側面（または「様相」、「様相的側面」、「様相的法則領域」）の体系で最も有名です。これらは、現実が存在し、意味を持ち、経験され、発生する明確な方法です。この一連の側面は、建築環境、持続可能性、農業、ビジネス、情報システム、開発などの多様な分野における実践的な分析、研究、教育に応用されています。[ 6 ]
ドゥーイェヴェルトは、大陸哲学の伝統を受け継ぎ、西洋哲学に対して内在的批判と超越論的批判の両方を行った。
ドゥーイェヴェルトは、内在的批判において、各哲学者の著作や各伝統を内側から理解し、その基本的な前提をその言葉で明らかにし、深い問題を解明しようとした。ソクラテス以前のギリシャ人から20世紀半ばまで（中世から近代までを含む）の哲学者の内在的批判によって、ドゥーイェヴェルトは、理論的思考は常に宗教的な性質の前提に基づいており、それを「根源的動機」と呼んだと主張した。根源的動機とは、各思想家がその影響下で現実を解釈するように促す精神的な原動力である。[ 7 ]ドゥーイェヴェルトは、西洋思想の4つの主要な根源的動機を特定したが、そのうち3つは二元論的な性質のものである。[ 8 ]
これはつまり、理論的思考は決して中立的であったり、思想家から独立していたりしたことはないということだ。
しかし、ドゥーイェヴェルトは「哲学は常に宗教的信念の影響を受けてきた」という議論には満足せず、むしろ「哲学や理論的思考の本質の一部であるため、そうでないはずがない」ことを示したいと考えていた。[ 9 ]
このため、ドゥーイェヴェルトは、イマヌエル・カントが先駆者となったような、理論的思考に対する超越論的批判に着手した。[ 10 ]カントとフッサールは理論的思考を可能に する条件を探求したが、理論的態度が可能であることを前提としていた。ドゥーイェヴェルトは理論的態度を可能にする条件を理解しようとし、すべての理論的思考は「意味の起源」を参照しながら行われると主張した。これは、私たちが理性を超えて従う根本的な動機である。つまり、理論的思考は決して中立的でも、思考者から自律的でもないということである。
このことから、ドゥーイェヴェルトは、すべての「優れた」哲学は、ある思想の3つの根本的な部分に取り組むものであると主張した。
ドゥーイェヴェルトは、各思想家が自身の根本的な動機を率直に認める限り、これによって異質な理論的・哲学的アプローチ同士が対話できるようになると提唱した。そのため、ドゥーイェヴェルトは、新カルヴァン主義的な色彩を帯び、アブラハム・カイパーの影響を受けた、創造・堕落・救済という自身の思想的基盤を非常に明確にした。
ドゥーイェヴェルトの宇宙論的哲学は、少なくとも3つの点で既存の哲学とは異なっており、それらは相互に関連している。
まず、ドゥーイェヴェルトは、理論的思考を可能にするものとは何かを理解するための出発点として、思考の理論化以前の態度を真剣に捉えている。他のほとんどの哲学的思考は、理論的態度を前提として出発し、日常経験を無視するか、あるいはそれを理論的に説明しようとする。いずれにせよ、知識への道として理論的思考の可能性を前提としている。理論的思考の可能性を哲学的な課題として取り上げることで、ドゥーイェヴェルトはカント、フッサール、ハイデガーなどよりも深く、そしてさらに踏み込んだ。（やや修辞的な表現かもしれないが）
第二に、それは現実の本質に関する異なる前提（「根本動機」）に根ざしており、それらは本質的に宗教的なものである。ギリシャ哲学が形相／質料の二元論に根ざし、中世キリスト教のスコラ哲学が自然／恩寵の二元論に根ざし、人文主義哲学が自然／自由の二元論に根ざしているのに対し、ドゥーイェヴェルトは聖書の創造、堕落、そして贖罪という概念から出発した。彼はこの概念の哲学的（神学的というよりは）意味を探求したと言えるだろう。彼は自身の哲学を「キリスト教哲学」と呼んだが、通常そのように呼ばれるのはスコラ哲学的な性質のものであり、全く異なるものである。
第三に、意味は存在や過程よりも根本的なものであると仮定している。ドゥーイェヴェルトはそれを次のように表現した。
意味とは、創造されたすべてのものの存在であり、私たちの自己の本質でもある。それは宗教的なルーツと神聖な起源を持つ。[ 11 ]
意味は、主権的な人間の帰属ではなく、創造主（神）に由来する。人間に関連するものだけでなく、すべてのものが意味を持つ。厳密に言えば、ドゥーイェヴェルトは、物事は意味を持つのではなく、意味そのものであると述べている。したがって、意味は、私たちが泳ぐ海のようなものであり、私たちの存在と機能すべてを可能にするものであり、物事や言葉に帰属させる性質ではない。
これは科学にも影響を与える。科学は、数学、自然科学、人文科学、社会科学のいずれであっても、研究のために特定の側面を抽象化するものとみなされている。例えば、弁護士と生物学者が同じもの（例えば指紋）を研究するとしても、彼らは異なる側面に関心を持っている。彼らは、何が現実であるかという点では同等に関心を持っているものの、物事の意味を異なる焦点で探っている。このような科学的態度を通して現実を認識すること、つまり、研究のためにある側面を他の側面とは区別して選択することは、必然的に、これらの様々な種類の意味が、すべての経験の全体的な範囲に属し、首尾一貫した全体として互いにどのように関連しているかについての根本的な仮定によって支配されることになる。[ 12 ]
同様に、日常生活においても、私たちは様々な側面を意識することはできますが、ほとんどの場合、それらの側面の中で暗黙のうちに活動しています。
意味を根本的なものとして位置づけ、多様な意味の理論以前の経験に優先順位を与えることで、思想家は「互いに還元できない意味のあるあり方とは何か？」と問うようになる。言い換えれば、物事にはどのような異なる側面があるのか？彼は15の側面を列挙したが、それらは単なるカテゴリーではなく、様態（存在のあり方、機能のあり方など）である。[ 13 ]
ドゥーイェヴェルトは、これらの発見は我々の理論的機能によって対処されるが、それは誤りを含むため、彼自身のものを含め、いかなる側面の集合も「物質的完成を主張することはできない」と主張した。[ 14 ]
簡単に言うと、アスペクトとは意味を持つための方法であり、創造された現実の「法則面」にあたるものです。起こるすべての事象は、それぞれのアスペクトの法則に「従う」（つまり、その法則に従う）ことによって起こります。例えば、物理的な波や粒子は物理的アスペクトの法則によって生じ、詩は美的アスペクトの法則によって生じます。このように、それぞれのアスペクト、あるいは「法則領域」は、それぞれ異なる種類の可能性を定義するものと見なすことができます。
初期の側面は決定論的であり、後期の側面は規範的である。人間はあらゆる側面において主体として機能し、動物は感覚的側面まで主体として、植物は生物的側面まで主体として、非生物は物理的側面まで主体として機能する。あなたがこれを読んでいるとき、あなたはそれを理解することで言語的に機能し、概念化することで分析的に機能し、見たり聞いたりすることで感覚的に機能している。実際、私たちの機能はすべて多面的であり、いくつかの側面は潜在的であるかもしれない。[ 15 ]
物事は、それぞれの側面との関連において存在する。例えば、自動車は物理的には鉄やプラスチックなどの積荷として、運動学的には輸送手段として、社会的にはステータスシンボルとして、経済的には財政への打撃として、美学的には美の対象として、生物学的には汚染源として、哲学的には偶像として、などとして存在する。物事の存在は、原理的には多面的である。[ 16 ]
知識は多面的な認識と見なすことができる。例えば、分析的認識はカテゴリーや理論を生み出し、形成的認識はスキルを生み出し、言語的認識は図書館にあるような「知識体系」を生み出す、などである。[ 17 ]
それぞれの側面が異なる合理性を定義する。このように、ドゥーイェヴェルトはウィンチやハーバーマスの考えを、より正確に反映している。[ 18 ]
ドゥーイェヴェルトは、非人間的な現実における差異だけでなく、思想家同士の差異をも説明する哲学を構築しようと試みた。アブラハム・カイパーをはじめとする初期のネオ・カルヴァン主義者たちに倣い、ドゥーイェヴェルトは現実を神の創造物として捉え、その意味は神から与えられたものだと論じた。この神から与えられた意味は、時間的現実のあらゆる側面に現れており、これは科学にも影響を与える。
例えば、弁護士と生物学者が同じもの、例えば指紋を研究するとしても、彼らが関心を寄せているのは異なる側面です。彼らは、何が現実であるかという点では同じように関心を寄せているものの、物事の意味を異なる視点から考察しているのです。このような科学的態度を通して現実を認識する場合、つまり、ある側面を他の側面とは区別して研究対象として選択する場合、必然的に、これらの様々な意味が、あらゆる経験の全体範囲に属し、首尾一貫した全体としてどのように互いに関連しているかについての根本的な前提に支配されることになります。ドゥーイェヴェルトは、これが彼が提供しようとした、一貫性のある根本的にキリスト教的な哲学の必要性を示していると主張しました。さらに彼は、人間の想像力さえも同じ創造された現実の一部であり、たとえそれが誤った方向に向かっていたとしても、キリスト教の啓示によって明らかにされた神の支配から逃れることはできないことを示そうとしました。
ドゥーイェヴェルトは、自らの哲学の宗教性を意識的に明らかにしているものの、実際にはあらゆる思考は必然的に宗教的な性格を帯びていると示唆している。この宗教的な刻印は、様々な思想家が思考を向ける意味の起源とされるものが、神ではなく創造の何らかの側面であるとされる場合に隠蔽される。ドゥーイェヴェルトによれば、これが人文科学が激しく対立するイデオロギーを生み出す理由を説明する。それは、様々な視点の間に存在する、還元不可能な相違の源泉である「対立」を見出すのに役立つ。「対立」は、あらゆる完全な哲学において基礎的な問題として考慮されなければならず、ドゥーイェヴェルトによれば、この対立は本質的に宗教的なものである。
ドゥーイェヴェルトは、エドムント・フッサール、新カント主義のマールブルク学派、エルンスト・カッシーラーの『象徴形式の哲学』 [ 19 ]、そして一部の人が主張するようにフランツ・クサヴァー・フォン・バーダー[ c ]など、さまざまな哲学学派 から言語と概念を借りて、想定される「対立」の基盤の上に、ある種の思考と別の思考を区別し、多様な思考が多様な意味を明らかにし、この意味が何らかの形で実際の状況に対応するという理論を構築している。
ドゥーイェヴェルトは、あらゆる存在物の分析において明らかになる多様な意味に関する「様相的側面」の反還元主義的存在論を展開した。彼は、そのような様相は互いに還元不可能でありながら不可分に結びついていると考えていた。ドゥーイェヴェルトは当初、様相は14であると示唆したが、後に15であると仮定した。 [ 22 ] これらの様相的側面の不可分な一貫性は、それらの類推的関係を通じて、そして最終的には、その起源である神と直接関係のある中心的な宗教的自己にそれらが集中することによって明らかになる。
ドゥーイェヴェルトの発表論文や複数巻からなる著作の大部分は、当初オランダ語でのみ発表された。彼の生前から、英語圏の人々が彼の著作を利用できるようにするための取り組みが進められていた。ドゥーイェヴェルトの著作の翻訳は、1994年以降、ドゥーイェヴェルト・センター（下記リンク参照）の監督のもとで継続されている。現在までに、彼の代表作である『De Wijsbegeerte der Wetsidee』（1935～1936年）を含む13冊の書籍が英語で出版されており、同書は英語で改訂・増補され、『A New Critique of Theoretical Thought』（1953～1958年）として出版された。
ドゥーイェヴェルトの影響は、彼とヴォレンホーフェンが1932年に創設した改革哲学協会とその機関誌『フィロソフィア・レフォルマタ』を通して今もなお 受け継がれている。この雑誌のタイトルは、やや難解な哲学的なジョークとも言えるもので、1622年にヨハン・ダニエル・ミュリウスが著した錬金術の概説書『フィロソフィア・レフォルマタ』のタイトルを再利用しつつ、その意味を転換させたものである。当時、錬金術は一部の人々によって科学とみなされていた。また、ドゥーイェヴェルトの哲学からインスピレーションを得ている世界各地の機関も数多く存在する。（例えば？―少なくともいくつか挙げてください）
ドゥーイェヴェルトは1948年にオランダ王立芸術科学アカデミーの会員となった。 [ 23 ]
1964年10月6日、ドゥーイェヴェルトの70歳の誕生日を記念して新聞「トラウ」に掲載された社説の中で、オランダ王立科学アカデミー会長、ライデン大学教授、そして上訴裁判所長官を務めていたGE・ランゲマイヤーは、ドゥーイェヴェルトを「スピノザ をも凌駕する、オランダが生んだ最も独創的な哲学者」と称賛した。
宗教的動機は、各思想家がその影響下で現実を解釈するように促す精神的な原動力である。[ 24 ] ドゥーイェヴェルトは、人間の思考は自律的であると想定し、神が存在するかどうかは問題ではないという原則に従って行動する思想家の場合、そのような思想家の自律的思考への基本的なコミットメントは、創造の何らかの側面をすべての意味の起源として選択することを彼に強いる、と書いた。そうすることで、いわゆる自律的思想家は、彼自身が作り出した一種の偶像の捕虜となり、その偶像は彼の理解をその命令に合わせるように曲げる、とドゥーイェヴェルトは述べている。
ドゥーイェヴェルトは、自らのキリスト教的視点を意識的に理解の指針としたが、それは神学的思考ではなく哲学的思考であった。彼は、哲学者が物事の起源である神、そしてキリストに見出される神の創造の目的へと思考を向けることで、意味の多様性が一体として保持される原理についての洞察を得ることができると信じていた。この基本的な宗教的指向は、キリスト教徒が物事を理解する方法に影響を与えるべきである。二元論的な宗教的動機とは対照的に、ドゥーイェヴェルトは、キリスト教徒の世界に対する基本的な指向は、人間の思弁からではなく、神の啓示された目的、すなわち創造、罪への堕落、そしてキリストによる贖罪から導き出されるべきだと示唆した。このキリスト教の宗教的根源的動機は、例えばギリシャの「形相／質料」体系、中世キリスト教の「自然／恩寵」統合、あるいは啓蒙主義の「自然／自由」アプローチなどとは根本的に異なる物事への姿勢である。これらはすべて、二つの矛盾する原理に依拠しているために、自己矛盾を抱えている。創造され、堕落し、救済されるというキリスト教の宗教的観念は、しばしば思弁的かつ二元論的な体系と融合してきたが、それらと完全に同一化することは決してなかった。そのため、ドゥーイェヴェルトの見解によれば、キリスト教思想は数多くの重要な変遷を経てきたにもかかわらず、歴史的な連続性を持っている。しかし、それらが融合しうるという事実は、偽りの理論も真の理論も従う超越論的な法則を説得力をもって明らかにしている。
ドゥーイェヴェルトは著書『西洋文化の根源』[ 25 ] [ 26 ]の中で、西洋文化において人間の現実解釈を形成力をもって決定づけてきた4つの大きな枠組みまたは価値体系を特定した[ 27 ] [ 28 ] [ 29 ] 。これらのうち3つは二元論的であり、ヘーゲル弁証法の用語で言えば、最終的には総合によって解決される参照の反対極のアンチテーゼとして説明できるが、総合は必然的に新たな反対極、すなわち新たなアンチテーゼを引き出す。ドゥーイェヴェルトのリストには他のRGMを容易に追加することができ、この試みはドゥーイェヴェルト自身がゾロアスター教のRGMにさりげなく言及していることによって正当化されるかもしれない[ 30 ] 。
存在論における形相／質料の枠組みは、ギリシャの哲学者、特にアリストテレスによって明確にされた。しかし、ドゥーイェヴェルトは、そのルーツを生命の川[ 31 ]と運命のμοιραの支配に関する古代の宗教的信念に見出し、それが後にオリンポスの神々の支配という文化宗教[ 32 ]と論理的な[33]対立関係[34]で対置されるようになったとしている。ニーチェも同様に、ホメロスの時代からプラトン、アリストテレスに至るまでのギリシャ哲学は、デルフォイで毎年行われるバッカナールで祝われる生命力へのディオニュソス的な自然な狂乱的献身の称賛と、アテナ神殿によって表されるアポロン的献身に従って冷静な思考によって達成される都市とその正義のモデルとの間の緊張関係を示していると主張している。こうした価値観の緊張関係を最もよく表しているのは、悲劇的なドラマの中で、復讐の女神たちが束縛され、神殿の祭壇の下に閉じ込められ、もはや血の復讐という歴史的な形で自らを解き放つことができなくなる場面だろう。
ドゥーイェヴェルトの次の RGM は二元論的ではなく三元論的であり、[ 35 ]創造-堕落-贖罪、つまり宇宙の根本的な変化の 3 つの瞬間として説明されています。この RGM は、神の代わりに絶対化される可能性のある経験された現実の部分や側面を特定しないため、真にユダヤ・キリスト教的であると主張されています [36]。むしろ、現実を正しく理解するための聖書のメタ物語の重要性を示しています。 [ 37 ]重要なことに、これは特別な啓示 からのみ導き出せる理解です。[ 38 ]キリスト教の歴史の 大部分において、この RGM は、ユスティノスやアテナゴラスなどの一部の教父の著作において、キリスト教がギリシャの異教哲学に適合した方法のため、正当な重要性を獲得しませんでした [39]。これは、形相/質料 RGM から自然/恩寵 RGM への移行を促進しました。ドゥーイェヴェルトは、プロテスタントの宗教改革は創造 - 堕落 - 贖罪のRGMの再発見を表しており、彼自身はアブラハム・カイパー[ 41 ]などの他の人々と共に、それをキリスト教思想[ 42 ]における正当な位置に戻すのに役立っており、プロテスタントのキリスト教的世界観とキリスト教哲学 の基礎となっていると信じていた。
ドゥーイェヴェルトによれば、新約聖書の著者が提唱した真の創造－堕落－贖罪のRGM（宗教的形態論）は、キリスト教哲学の発展においてその地位を確立するには至らなかった。その代わりに、形相／質料のRGMの統合が起こり、自然な地上の現実という概念が生まれ、キリスト教神学における贖罪の理解は、恩寵という概念の形でこれに対する対義語として捉えられた。こうして、当初は恩寵が自然よりも優れているという立場から、自然／恩寵の対立が生じた。自然／恩寵のRGMは、トマス・アクィナスの哲学において力強く展開され、12世紀のルネサンス、ルネサンス期、そしてプロテスタントの宗教改革とカトリックの対抗宗教改革を経てもなお存続したのである。
最終的に、教会の政治的支配力の低下と、自然／恩寵のRGMの二極化による地上領域の暗黙の否定に伴い、この対立は世俗化され、人間主義的な自然／自由のRGMに取って代わられた。これは、啓蒙思想が二つの極にどのように結びついているかを考察することで理解できる。一つは自然の高揚、自然哲学者の決定論的な宇宙であり、もう一つは絶対的な自由の探求、ロマン主義の理想である。ドゥーイェヴェルトは、多くの近代哲学者がこの二元的なRGMの両側面を説明しようと苦闘し、宇宙を一種の機械として捉えながらも人間の自由を維持しようとしたが、永続的な解決策を見出せなかった様子を目の当たりにした。
自然／恩寵の宗教的枠組みはドゥーイェヴェルトの考察の最後を飾るものだが、彼は『西洋文化の根源』の最終章で歴史主義への批判へと進む。絶対的なものを放棄し、文化の相対主義的解釈を提唱するこの世界観は、自由のモチーフを自然のモチーフよりも上位に置くものとして現れ、今度は自然を擁護する暗黙の支配的立場を主張する近代社会学の台頭によって異議を唱えられる。こうして考察はドゥーイェヴェルトの執筆時点へと進み、彼は創造－堕落－救済の宗教的枠組みに基づいた、宗教改革哲学の新たな枠組みを提案する準備を整える。
最初は新カント哲学の影響を強く受け、その後はフッサールの現象学の影響を受けた。。
学術誌『アクシオマテス』の特集号は、「ヘルマン・ドゥーイェヴェルトの思想における哲学と科学」というテーマに捧げられた。