儒教

儒教
中国語名
中国語	儒家
文字通りの意味	ル学派
転写 標準中国語 漢語ピンイン ルジア ボポモフォ ㄖㄨˊ ㄐㄧㄚ グウォイェウ・ロマツィ ルジア ウェイド・ジャイルズ ジュ2 -チア1 トンヨンピンイン ルジア アイピーエー [ɻǔ.tɕjá] ウー 蘇州語 ジューカ 広東語 イェールローマ字表記 ユガア ジュッピン ジューガア アイピーエー [jy˩ ka˥] ミン南部 タイロー ジュカ、ルーカ 中期中国語 中期中国語 ニュケ 古代中国語 バクスター・サガート（2014） *ノー ・クラ
中国語の別名
中国語	儒教
文字通りの意味	ル教の教義
転写 標準中国語 漢語ピンイン ルジアオ ボポモフォ ㄖㄨˊ ㄐㄧㄠˋ ウェイド・ジャイルズ ジュ2チャオ4 トンヨンピンイン ルジアオ アイピーエー [ɻǔ.tɕjâʊ] 広東語 イェールローマ字表記 ユーガウ ジュッピン ジュウガウ アイピーエー [jy˩.kaw˧]
2番目の代替中国語名
繁体字中国語	儒學
中国語（簡体字）	儒学
文字通りの意味	Ru研究
転写 標準中国語 漢語ピンイン ルシュエ ボポモフォ ㄖㄨˊ ㄒㄩㄝˊ ウェイド・ジャイルズ ジュ2シュエ2 トンヨンピンイン ルーシュエ アイピーエー [ɻǔ.ɕɥě] 広東語 イェールローマ字表記 ユホク ジュッピン ジュホク アイピーエー [jy˩.hɔk̚˨]
ベトナム語名
ベトナム語のアルファベット	いいえ
チュハン	儒教
韓国名
ハングル	ユグー
漢字	儒敎
転写 改訂ローマ字表記 遊行
日本語名
漢字	儒教
ひらがな	じゅきょう
カタカナ	ジュキョウ
転写 ローマ字 宥卿 訓令式 獣侠

儒教は儒教、儒教とも呼ばれ、^[1]古代中国に起源を持つ思想と行動の体系であり、伝統、哲学（人文主義的または合理主義的）、 宗教、政治理論、生き方など様々に表現されます。^{[2]儒教は、後に}百家争鳴の時代と呼ばれる時代の中国の哲学者 孔子（紀元前551年 - 479年）の教えから発展しました。孔子は、夏（紀元前2070年頃 - 1600年）、商（紀元前1600年頃 - 1046年）、西周（紀元前1046年頃 - 771年）の各王朝から受け継がれた文化的価値観の伝承者であると自認していました。 ^[3]儒教は法家と独裁者の秦王朝（紀元前221年 - 206年）に抑圧されましたが、生き残りました。漢王朝（紀元前206年 - 紀元220年）の間、儒教のアプローチが「原始道教」である黄老思想を公式の思想として追い払い、皇帝は両方を法家主義の現実主義的な手法と融合させた。^[4]

儒教は、家族と社会全体の調和を促進するために従うべき重要な教義である五経に含まれる原則を重視します。 儒教の復興は唐の時代（西暦618年～907年）に始まりました。 唐末期には、仏教と道教の影響力が強まる中で儒教はさらに発展し、新儒教として再定式化されました。 この再活性化された形態は、宋の時代（960年～1297年）の科挙の基礎および学者官僚階級の中核哲学として採用されました。 1905年の試験制度の廃止は、公式の儒教の終焉を意味しました。 20世紀初頭の新文化運動の知識人は、中国の弱点を儒教のせいにしました。 彼らは儒教の教えに代わる新しい教義を探しました。これらの新しいイデオロギーには、中華民国成立時の「三民主義」や中華人民共和国下での毛沢東主義などがある。20世紀後半には、儒教の労働倫理が東アジア経済の台頭に貢献したとされている。^[4]

儒教は、この世のものとは思えない精神的価値の源泉よりも、家族や社会の調和の重要性を特に重視しており、 ^[5]その中核は人間主義である。^[6]アメリカの哲学者ハーバート・フィンガレットは、儒教を「世俗的なものを神聖なものとみなす」哲学体系と概念化した。 ^[7]儒教は、宗教と人間主義の二分法を超え、人間の日常生活、特に人間関係を神聖なものの現れとみなしている。^[8]なぜなら、それらは人類の道徳的性質 (性; xìng ) の表現であり、それは天( tian ; tiān ; 'heaven')に超越的な拠り所を持っているからである。 ^[9]儒教の天の概念は神の概念といくつかの類似点を共有しているが、それは主に道やブラフマンのような非人格的な絶対原理である。ほとんどの学者^{[10]や実践者は}天を神とは考えておらず、多くの儒教者が崇拝する神々は正統な儒教に由来するものではありません。^{[11]儒教は、}天の現世的な認識によって与えられる実践的な秩序に焦点を当てています。^[12]

儒教の世俗的な関心は、人間は根本的に善であり、個人および共同体の努力、特に自己修養と自己創造を通じて、教えられ、改善され、完成され得るという信念に基づいています。 儒教の思想は、道徳的に組織された世界における美徳の育成に焦点を当てています。^[13]儒教の基本的な倫理的概念と実践には、仁、宜、礼、および志が含まれます。仁は、慈悲として現れる人間の本質です。それは天の美徳の形です。^[14] 宜は、正義を維持し、善を行う道徳的性質です。礼は、天の法と調和して日常生活で適切に行動する方法を決定する儀式的規範と礼儀のシステムです。智( zhi ; zhì ) は、他人の行動において何が正しく公平であるか、またはその逆であるかを判断する能力です。儒教では、仁と義という基本的な道徳観を守れない人を、受動的または能動的に軽蔑します。

伝統的に、中国、台湾、韓国、日本、ベトナム、そして主に漢民族が居住するシンガポールやミャンマーのコーカンなどのさまざまな地域を含む中国文化圏の文化や国は、儒教の影響を強く受けています。今日、儒教は東アジア社会と海外の中国人コミュニティ、そしてある程度はアジアの他の地域を形成したとされています。 ^{[15] [16]ほとんどの儒教運動は、元の}周時代の教えとは大きく異なり、^[17]「精巧な教義」^{[18]や長い歴史を持つ}伝統などの他の要因に依存しているため、通常ははるかに複雑です。過去数十年にわたり、学界や学術界では「儒教の復活」についての話があり、^{[19] [20]さまざまな種類の}儒教教会が草の根的に急増しています。^[21] 2015年後半、多くの儒教の著名人が、多くの儒教の会衆と民間社会組織を統合するために、中国で 正式に国家孔子教会（孔聖会;孔聖會; Kǒngshènghuì ）を設立しました。

厳密に言えば、中国語には「儒教」に直接対応する言葉はありません。儒教に関連するものに最も近い包括的な言葉は「儒」です。現代中国語での文字通りの意味は、「学者」、「学識のある」、「洗練された人」などです。古代中国語では、この言葉は「飼いならす」、「形作る」、「教育する」、「洗練する」など、一連の明確な意味を持っていました。^{[23] : 190–197}現代に由来するものもいくつかありますが、さまざまな状況で儒教のさまざまな側面を表現するために、次のようなさまざまな用語が使用されています。

• 儒家; Rújiā – 「ル学派の思想」;
• 儒教; Rújiào – 「宗教的な教義」。
• 儒学;儒学; Rúxué – 「ルー研究」。
• 孔教; Kƒngjiào – 「孔子の宗教的教義」。
• 孔家店; Kǒngjiādiàn – 「孔子の家の商売」。新文化運動と文化大革命の時代に使われた軽蔑的な言い回し。

そのうち 3 つはru を使用しています。これらの名前は「孔子」という名前をまったく使用せず、代わりに儒教的な人間の理想に焦点を当てています。「儒教」という用語の使用は、一部の現代の学者によって避けられており、代わりに「瑞教」や「瑞主義者」が好まれています。ロバート・イーノは、この用語は「 曖昧さと無関係な伝統的連想で重荷を背負っている」と主張しています。彼が述べているように、瑞教は、この学校の元の中国語の名前に忠実です。^{[23] : 7}

「伝統主義者」という用語は、孔子自身が非常に重視した過去、その基準、継承された形式とのつながりを強調するために、デイヴィッド・シャーバーグによって提案されました。^[24]この「ru」という言葉の翻訳は、例えばユーリ・パインズによって採用されています。^[25]

周有光によれば、「儒」はもともとシャーマニズム的な儀式の方法を指し、孔子の時代以前に存在していたが、孔子の時代になると、人々に文明をもたらすためにそのような教えを広めることに専念することを意味するようになった。儒教は孔子の弟子によって始められ、孟子（紀元前372年頃-289年）によって発展され、後の世代に受け継がれ、確立以来絶えず変化と再構築が行われているが、その核心にある仁義の原則は保持されている。^[26]

西洋世界では、水という文字は儒教の象徴としてよく使われますが、現代中国ではそうではありません。^[要出典]しかし、五行は儒教の著作を含む漢王朝の思想においてリーダーシップを表す重要なシンボルとして使用されました。^[27]

伝統的に、孔子は儒教の基本テキストである五経の著者または編集者であると考えられており、約500年後に宮廷司書の劉欣によってすべてが一般的なバージョンに編集されました。^{[28] : 51}学者の姚新忠は、儒教の古典が孔子の手によって形作られたと信じる十分な理由があることを認めていますが、「古典の初期の版に関しては何も当然のこととは見なされません」。姚は、ほとんどの現代の学者が、孔子とその追随者は古典の体系を創る意図はなかったが、それでも「その形成に貢献した」という「実用的な」見解を持っていると示唆しています。^[29]

学者の屠維明は、これらの古典は儒教の発展の根底にある「五つの理念」を体現していると説明しています。

• 一般的に古典の中で最も古いと考えられている易経（易経または易経）は、占術と数秘術、倫理的洞察を組み合わせた形而上学的ビジョンを示しています。易経の哲学では、宇宙は陰と陽という 2 つのエネルギーの相互作用であるとみなされ、宇宙は常に有機的な統一性とダイナミズムを示しています。
• 『詩経』または『歌集』は、周の征服以前の最古の層を収めた、中国の詩と歌を集めた最古のアンソロジーです。詩と音楽は人間の共通の感情と相互の応答を伝えるという信念に基づく詩的ビジョンを示しています。
• 書経は古代の主要人物の演説や出来事の記録を集めたもので、政治的ビジョンを具体化し、人道的な政治の倫理的基礎という観点から王道について述べています。この文書は、責任と信頼に基づく政治文化を確立した神話上の聖帝である堯、舜、禹の聡明さ、孝行、勤労倫理を示しています。彼らの徳は、罰や強制に依存しない社会の調和の契約を形成しました。
• 『礼記』は周王朝の社会形態、行政、儀式について説明しています。この社会観は、社会を契約関係に基づく敵対的なシステムとしてではなく、文化的アイデンティティと儀式の慣習によって結びつき、互いに社会的に責任を持ち、適切な古代の形式を継承する親族グループのネットワークとして定義しました。4つの機能的職業は協力的です (農民、学者、職人、商人)。
• 『春秋』は、その名の由来となった春秋時代（紀元前771年～紀元前481年）を、孔子の故郷である魯の観点から記録したものである。これらの出来事は、共同体の自己認識における集合的記憶の重要性を強調している。なぜなら、古いものを蘇らせることが新しいものを得るための最良の方法だからである。 ^[30]

儒教は、個人の自己と天（「天」）の統一の追求を中心に展開します。言い換えれば、儒教は人間と天の関係に焦点を当てています。^{[32] [33]}天の原理または道（天理または天道）は、世界の秩序であり、神の権威の源です。^[33] 天理または天道は一元論的であり、単一で分割できないことを意味します。個人は、そのような秩序を熟考することにより、人間性を実感し、天と一体になることができます。^[33]この自己の変革は、家族や社会にまで広がり、調和のとれたコミュニティを作成することができます。^{[33]ジョエル・トラヴァルは現代中国に広まった}公民宗教としての儒教を研究し、儒教が天地（地; dì ）、君主（君; jūn）、祖先（親; qīn）、師（師; shī）の5つの宇宙的実体の広範な崇拝に表れていることを発見した。^[34]

学者のステファン・フォイヒトヴァングによれば、中国の宇宙論は儒教だけでなく多くの中国の宗教にも共通しており、「宇宙は物質エネルギー（渾沌と気）の原始的な混沌から自らを創造し」、あらゆる物や生命を特徴づける陰陽の極性を通して組織化される。したがって創造とは継続的な秩序であり、無からの創造ではない。「陰と陽は目に見えないものと見えるもの、受容するものと活動するもの、形のないものと形のあるものであり、年周期（冬と夏）、風景（日陰と明るめ）、性別（女性と男性）、さらには社会政治的歴史（無秩序と秩序）を特徴づける。儒教は世界のあらゆる新しい構成において陰と陽の「中道」を見つけることに関心がある。」^[35]

儒教は、精神修養の内的および外的両極性、すなわち自己修養と世界救済を調和させ、「内なる賢さと外なる王性」という理想に統合する。^[33] 仁は「人情」または人間の本質と訳され、慈悲深い心の性質である。それは天から授かった徳であり、同時に、人間が天に由来し、したがって神の本質を理解して天との一体化を達成するための手段である。大同書 [zh] では、「万物と一体となる」こと、「自己と他者が分離していないとき…慈悲が喚起される」と定義されている。 ^[14]

「天帝」と「玉皇大帝」は、擬人化された天である儒教の最高神を指す用語であり、^[36]いくつかの概念では、この2つの名前は同義語であると考えられていました。

中国思想の重要な概念である「天」は、天の神、天空の北の頂と回転する星々、^[40]天から来る地上の自然とその法則、「天地」（つまり「万物」）、そして人間の制御を超えた畏敬の念を起こさせる力を指します。^[44]中国思想ではあまりにも多くの用法があるため、単一の英語訳を与えることは不可能です。^[45]

孔子はこの言葉を神秘的な意味で使用した。^[46]彼は論語（7.23）で、天が彼に命を与え、天が見守り、裁いたと書いている（6.28; 9.12）。9.5で孔子は、人は天の動きを知ることができ、これにより宇宙で特別な場所を持っているという感覚が得られると述べている。17.19で孔子は、言葉ではないが天が彼に話しかけたと述べている。学者のロニー・リトルジョンは、天はアブラハムの宗教の神と比較できるような、超越的または超越的な創造主という意味での個人的な神として解釈されるべきではないと警告している。^[47]むしろ、それは道教が道と呼んでいた「物事のあり方」あるいは「世界の規則性」に似ている。^{[44]ステファン・フォイヒトヴァングはこれを古代ギリシャの}フィシスの概念、つまり物事と道徳秩序の生成と再生としての「自然」と同一視している。^[48] 天はヒンズー教とヴェーダの伝統におけるブラフマンと比較することもできる。 ^[32]学者プロミス・スーはロバート・B・ラウデンに倣い、17章19節（「天はいったい何を言うのか？四季が巡り、百ものものが生まれてくる。天はいったい何を言うのか？」）を、天は「話す者」ではないが、自然のリズムを通して絶えず「行動」し、少なくとも注意深く耳を傾けることを学んだ人々には「人間はどのように生き、行動すべきか」を伝えているという意味だと説明した。^[46]

孔子の弟子である端木慈は、田が師を賢者への道に導いたと語った（9.6）。7.23で孔子は、田が彼に命を与え、それによって正しい徳（徳）を培ったことに疑いの余地はないと述べた。8.19では、聖人の命は田と織り合わされていると述べている。^[45]

孔子は『論語』の中で、自然を活気づける個人的な神（神、天から発散し、天を再生するエネルギー）に関して、人々がそれらを崇拝（敬; jìng ）することは適切（yi ）であるが、適切な儀式（ li ）を通じてのみであり、地位と分別の尊重を意味すると述べている。^[49]孔子自身は儀式と犠牲の達人であった。^[50]

3.13で孔子は、かまどの神に供物を捧げるほうがよいか（よく言われている）と弟子が尋ねたことに対して、神に適切に祈るためには、まず天を知り、敬う必要があると答えている。3.12では、宗教儀式は意味のある経験を生み出すと説明し、^[51]供物を捧げる人は、自らその場にいて行動する必要があり、さもなければ「供物を捧げていないのと同じ」である。神への儀式や供物は倫理的に重要である。それは、参加することで自己を克服することにつながるため、良い生活を生み出すからである。^[52]論語10.11では、孔子が常に食べ物を少し取って、祖先への供物として供物の鉢に載せていたと語っている。^[50]

いくつかの儒教運動は孔子を崇拝しているが^[53]、孔子を至高の存在や天や道、中国の民間信仰の神々の力に近いものとして崇拝しているわけではない。これらの運動は主流の儒教の一部ではないが、中国の民間信仰と儒教の境界は曖昧である。^[要出典]

後に道教に吸収された墨家などの他の運動は、より有神論的な天国の考えを発展させた。^[54]フォイヒトヴァングは、儒教と道教の違いは、前者が人間社会における天国の星の秩序の実現に焦点を当てているのに対し、後者は自然の中に自然に生じる道の熟考に重点を置いている点にあると説明している。^[48]しかし、儒教は自然の多くの側面を崇拝し^[16]、さまざまな道も尊重している。^[55]また、孔子が主要な道と見なした「天の道」も尊重している。^[13]

天道には「伝統的な文化形式への生涯にわたる誠実な献身」と「個人の性向と神聖な道との間の自然な調和の状態」である無為^{が含まれる。 [13]}

ケリー・ジェームズ・クラークは、孔子自身が天を擬人化された神と見なし、クラークが仮説的に「天帝」と呼んでいたと主張したが、他のほとんどの儒教学者はこの見解に同意していない。^[56]

シュテファン・フォイヒトヴァングが説明したように、天から来る秩序が世界を維持し、人類は現実の新たな構成ごとに陰陽の力の間の「中道」を見つけながらそれに従わなければならない。社会の調和や道徳は家父長制として認識され、祖先や男系の神格化された先祖を祖先の神社で崇拝することで表現される。^[48]

儒教の倫理規範は人道的であると説明されている。^[6]儒教の倫理規範は社会のあらゆる構成員によって実践される。儒教の倫理は五常に含まれる美徳の推進を特徴とし、漢王朝時代に儒学者によって継承された伝統から詳しく述べられた。^[57]五常とは: ^[57]

• 仁（慈悲、人情）
• 義（正義）
• 礼（礼儀、儀礼）
• 智(智; zhì : 知恵、知識)
• 心（誠実さ、忠実さ）

これらには古典的な 4 つの徳目 (四字)が伴い、そのうちの 1 つ (易) も五常の中に含まれています。

• 易（上記参照）
• 忠誠心​​​​
• 孝（孝; xiào）
• 節制(せつしゅう)​​

伝統的な儒教の価値観は他にもたくさんあります。例えば、「誠実」（诚; chéng）、「勇敢」（勇; yǒng）、「廉潔」（廉）、「親切」、「許し」（恕; shù）、「善悪の感覚」（耻; chǐ）、「優しさ」（温; wēn）、「親切な心」（良; liáng）、「尊敬」（恭; gōng）、「質素」（俭; jiǎn）、 「謙虚さ」 （让; ràng）などです。

仁は儒教の徳であり、徳のある人間が利他的な行動をするときに感じる良い感情を表す。仁は内面的には「見上げる」、つまり「より高い天の原理や理想を目指す」という意味で、普通の大人が子供に対して抱く保護感情に代表される。仁は天から授かった人間の本質であると同時に、天の原理に従って行動し、天と一体となる手段であると考えられている。^[14]

孔子の最も優秀な弟子である顔回は、かつて師に仁のルールを説明するよう求めたところ、孔子は「人は不正を見ず、不正を聞かず、不正を言わず、不正を行わない」と答えた。^[58]孔子はまた、仁を次のように定義した。「自らが確立することを望む者は、他者を確立することを求める。自らが拡大することを望む者は、他者を拡大することを求める。」^[59]

仁のもう一つの意味は「自分がされたくないことは他人にもしないこと」です。^{[60]孔子はまた、「}仁は遠くにあるのではなく、それを求める者はすでにそれを見つけたのだ」とも言いました。仁は人間の近くにあり、決して人間から離れません。

礼（り）は、儒教および儒教後の中国哲学で最も広く使われている言葉です。礼は、宇宙の法則を指すときは、ヴェーダのṛta（「正しい」、「秩序」）の純粋な意味で「儀式」や「理由」、「比率」などと様々に翻訳されていますが、人間の社会的行動の文脈でその法則を実現することについて言及するときは、「慣習」、「尺度」、「規則」などとも翻訳されています。また、礼は、人類と神との関係を確立する宗教儀式も意味します。

シュテファン・フォイヒトヴァングによれば、儀式は「目に見えないものを目に見えるようにするもの」と考えられており、人間が自然の根底にある秩序を育むことを可能にする。儀式を正しく行うことで、社会は地上と天界（アストラル）の力と調和し、天、地、人間の3つの領域の調和が確立される。この実践は「中心化」（央; yāngまたは中; zhōng）と定義される。創造物の中で、人間自身が「中心」であるのは、人間には自然の力を育み、中心化する能力があるからである。^[61]

礼は、人間、人間の物、そして自然の間の相互作用の網全体を体現しています。孔子は、礼に関する議論の中で、学問、喫茶、称号、喪、統治など、さまざまなトピックを取り上げています。荀子は、 「歌と笑い、涙と嘆き …米と粟、魚と肉 …儀礼用の帽子、刺繍の施された衣服、模様の入った絹、または断食服と喪服を着ること…広々とした部屋と静かなホール、柔らかいマット、ソファとベンチ」を礼 の重要な要素として挙げています。

孔子は、正しい政治は「礼」の原則によって導かれると考えました。一部の儒教者は、すべての人間は「礼」を学び実践することで完全性を追求できると主張しました。全体的に、儒教は、政府が統治する際には「礼」をより重視し、刑罰にあまり頼るべきではないと信じています。

忠誠心( zhōng ) は、孔子の弟子のほとんどが属していた社会階級に特に関係しています。なぜなら、野心的な若い学者が著名な官僚になるための最も重要な方法は、統治者の官僚になることだったからです。

孔子自身は「力こそ正義」を唱えたのではなく、道徳的に正しい上司に従うべきだと主張した。さらに、忠誠心は権威への服従を意味するものではない。上司にも相互性が求められるからだ。孔子は「君主は礼儀作法に従って大臣を雇用すべきであり、大臣は君主に誠実に（忠誠心をもって）仕えるべきだ」と述べた。^[62]

同様に孟子は「君主が臣下を自分の手足とみなすとき、臣下は君主を自分の腹と心とみなす。君主が臣下を犬や馬とみなすとき、臣下は君主を別の人間とみなす。君主が臣下を地面や草とみなすとき、臣下は君主を盗賊や敵とみなす」とも言った。^[63]さらに孟子は、君主が無能であれば交代させるべきだと指摘した。君主が悪人であれば、民衆は君主を倒す権利がある。^[64]良き儒者は、必要に応じて上官に諫言することも期待される。^[65]同時に、正しい儒教の君主は臣下の助言も受け入れるべきであり、そうすることでより良く国を統治するのに役立つ。

しかし、後の時代になると、支配者の被支配者に対する義務が強調されることが多くなり、支配者の被支配者に対する義務はより少なくなりました。孝行と同様に、忠誠心は中国の独裁政権によってしばしば覆されました。それにもかかわらず、時代を超えて多くの儒教徒は不正な上司や支配者と戦い続けました。これらの儒教徒の多くは、信念と行動のために苦しみ、時には亡くなりました。^[66]明清時代には、王陽明などの著名な儒学者が、権威への服従に対するカウンターウェイトとして、個性と独立した思考を促進しました。 [67]有名な思想家である黄宗熙も、皇帝制度の独裁性を強く批判し、皇帝の権力を抑制しようとしました。 [ ^{68 ]}

多くの儒学者は、忠誠心と孝行心は互いに衝突する可能性があることを認識していました。これは、明清移行期のような社会の混乱の時代には特に当てはまるかもしれません。^[69]

儒教哲学において、「孝」とは、親や祖先を敬い、父子、兄妹、男と女といった社会階層を尊重する美徳である。^[48]秦または漢の時代に書かれたと考えられている儒教の古典『孝経』は、歴史的に儒教の「孝」の教義に関する権威ある資料となっている。この書物は、孔子と弟子の曽神との対話であり、孝の原理を用いて良い社会を築く方法について書かれている。^[70]

より一般的に言えば、孝行とは、両親に良くすること、両親の面倒を見ること、両親だけでなく家庭の外でも善行を行い、両親と先祖に名誉をもたらすこと、仕事の義務をよく果たして両親を養うための物質的な手段を得るとともに先祖に供物を捧げること、反抗しないこと、愛情、尊敬、支援を示すこと、孝行をする妻は夫に絶対に従い、家族全員の面倒を心を込めて見なければならないこと、礼儀を示すこと、男子の跡継ぎを確保し、兄弟間の友愛を維持すること、両親に賢明に助言し、道徳的不義を思いとどまらせること（盲目的に両親の希望に従うことは孝行とはみなされないため）、両親の病気や死を悼むこと、両親の死後に供物を捧げることである。

孝行は中国文化において重要な美徳とみなされており、多くの物語の主題となっている。そのような物語の最も有名なコレクションの1つは「二十四孝の手本」である。これらの物語は、子供たちが過去にどのように孝行したかを描いている。中国には常に多様な宗教的信仰があったが、孝行はそれらのほとんどすべてに共通していた。歴史家ヒュー・D・R・ベイカーは、家族への尊敬がほとんどすべての中国の信者に共通する唯一の要素であると述べた。^[71]

社会の調和は、一人ひとりが自然の秩序における自分の立場を知り、自分の役割をうまく果たすことから生まれます。相互関係や責任（人情）は親孝行を超えて、社会関係のネットワーク全体に及び、統治者への尊敬さえも含みます。^{[48]これは、}斉の景公が孔子に政治について尋ねる物語に示されています。孔子が尋ねた政治とは、社会の調和をもたらすための適切な行政を意味していました。

齊景公問政於孔子。 孔子對曰く：君君、臣臣、父父、子子。
斉の 景公は孔子に政治について尋ねた。孔子は、「君主が君であるとき、大臣が大臣であるとき、父が父であり、息子が息子であるとき、政府が存在する。」と答えた。

— 論語12.11（レッゲ訳）。

特定の義務は、他者との関係における特定の状況から生じます。個人は、さまざまな人々と同時にいくつかの異なる関係に立っています。親や年長者との関係では後輩として、また、年下の兄弟、学生、その他との関係では先輩としてです。儒教では、後輩は先輩を尊敬する義務があると考えられていますが、先輩にも後輩に対する慈悲と配慮の義務があります。夫婦関係でも同じことが言え、夫は妻に対して慈悲を示す必要があり、妻は夫を尊敬する必要があります。この相互関係のテーマは、今日でも東アジアの文化に残っています。

五つの絆とは、支配者と被支配者、父と息子、夫と妻、兄と弟、友人と友人である。これらの関係の参加者それぞれに特定の義務が規定されていた。このような義務は死者にも適用され、生きている者は亡くなった家族の息子として扱われる。年長者への敬意が強調されていない唯一の関係は友人同士の関係であり、代わりに相互の平等な敬意が強調されている。これらの義務はすべて、結婚式や葬儀の儀式など、規定された儀式の実践的な形をとっている。^[48]

君子（「君子」）は中国の哲学用語であり、「君子」または「優れた人」と訳されることが多く[ 72 ^]、孔子が論語の中で理想的な男性を表すために使用しました。

儒教では、賢者や賢明な人が理想の人物であるが、その一人になるのは非常に難しい。孔子は、誰でもなれる君子というモデルを作った。後に、朱熹は、君子を賢者に次ぐ存在と定義した。君子には多くの特徴がある。貧しくても生きられる、多くを為し、少なく語る、忠実で従順、知識豊富である。君子は自らを律する。仁は君子になるための基本である。^[73]

君主の息子は、国家の潜在的な指導者として、徳によって心の平安を得ながら、優れた倫理的、道徳的地位を持つように育てられます。孔子にとって、君子は倫理的価値観によって政府と社会階層の機能を維持していました。その文字通りの意味にもかかわらず、自分を向上させる意志のある正義の人なら誰でも君子になることができます。

君子とは対照的に、小人( xiăorén 、「小さいまたは卑しい人」) は美徳の価値を理解しておらず、目先の利益のみを求めます。卑しい人は利己的で、物事の全体的な計画における自分の行動の結果を考慮しません。君子ではなく小人に囲まれた統治者の場合、その統治と国民は彼らの狭量さのために苦しむことになります。このような小人の例としては、一日中官能的で感情的な快楽にふけり続ける人から、権力と名声だけに興味がある政治家までが挙げられます。どちらも他人の長期的な利益を真剣に目指していません。

君子は自ら徳を積むことで臣民を統治します。君子の純粋な徳は、他の人々を彼の模範に倣わせると考えられています。最終的な目標は、君子が孝行の導き手となり、政府がまるで家族のように振舞うことです。

孔子は、社会の混乱は現実を認識、理解、対処できないことから生じることが多いと考えていました。つまり、根本的には、社会の混乱は物事を正しい名前で呼ばないことから生じる可能性があり、その解決策は「正名」( zhèngmíng )でした。孔子は弟子の一人にこの概念について次のように説明しました。

子路は言った。「魏の臣下があなたを待っています。あなたと共に政を執るためです。まず何をなすべきだとお考えですか？」
先生は答えた。「名前を正すには何が必要ですか？」
「そうですか！その通りです！」と子路は言った。「あなたは全く的外れです！なぜそのような正し方をしなければならないのですか？」
先生は言った。「禹よ、あなたはなんと教養のない者か。君子はすべてのことに心を配ることはできない。自分ですべてを調べることもできないのと同じ
        だ。名が正しくなければ、言葉は物事の理にかなわない。
        言葉が物事の理にかなっていなければ、物事はうまくいかない。
        物事がうまくいかないと、礼儀や音楽は栄えない。礼儀
        や音楽が栄えないと、罰は正しく与えられない。
        罰が適切に与えられなければ、人々は手足を動かすことができない。
したがって、君子は、自分の使う名が正しく話され、また、自分が話したことが正しく行われることが必要であると考える。君子が要求するのは、自分の言葉に間違いがないことだけだ。」
（『論語』第13章3節、Legge訳）

荀子（22）「名を正す」では、古代の聖王は実体（實; shí ）と直接一致する名前（名; míng ）を選んだが、後世の人々は用語を混同し、新しい命名法を作り出し、善悪の区別ができなくなったと主張している。社会の調和が最も重要であるため、名前を適切に正さなければ、社会は本質的に崩壊し、「事業は完了しない」だろう。 ^[74]

何光虎によれば、儒教は商・周（紀元前 1600年頃-256年）の国教、あるいは3000年もの間途切れることなく続いてきた中国先住民の宗教の継承として見なされるかもしれない。^[76]両王朝は、商では上帝（「最高の神」）または帝、周では天（「天国」）と呼ばれる至高の「神格」を崇拝した。上帝は商王家の最初の祖先と考えられており、[ ^77]彼の別名は「至高の祖先」（上甲; Shàngjiǎ）である。[ ^78]商の神学では、自然神と祖先の多様性は帝の一部であるとみなした。^[79]商を倒した周王朝では、最高神の名称は天となった。^[77]商は上帝を祖先神とみなして、神の権利による権力の主張を主張したが、周はこの主張を道徳的力、すなわち天命に基づく正当性に変えた。周の神学では、天には地上の単一の子孫はなく、徳の高い君主に神の恩寵を授けた。周の王たちは、商に対する勝利は自分たちが徳高く民を愛していたからであり、一方商は暴君であったため天によって権力を奪われたと宣言した。^[3]

ジョン・C・ディディエとデイヴィッド・パンケニエは、古代中国語の「帝」と「天」の両方の形を、北天の星の模様と関連付けています。ディディエの理論では、北天の極を四角形に囲む星座を結んで描かれ、^[80]パンケニエの理論では、北斗七星とより広いおおぐま座、こぐま座（小熊座）を形成するいくつかの星を結んで描かれています。 ^[81]世界の他の地域の文化でも、これらの星や星座は、万物の起源、至高の神性、神性、王権の象徴と考えられてきました。^[82]最高神は、無限の力（気）の象徴である龍とも同一視され、^[77]陰と陽を一体化した変幻自在の原始的な力であり、黄道の北極の周りを曲がりくねって回り、^[75]小北斗七星と北斗七星の間を這うりゅう 座と関連づけられている。

紀元前6世紀までに、天の権力とそれを地上で象徴するシンボル（都市、寺院、祭壇、儀式用の容器の建築、周の儀式システム）は「拡散」し、周の国々のさまざまな君主が経済的、政治的、軍事的野心を正当化するために主張しました。神との交信はもはや周の王家だけの特権ではなく、天の権威にアクセスするために必要な複雑な儀式と古い儀式と新しい儀式を支払う余裕のある人なら誰でも購入できるようになりました。^[83]

衰退しつつあった周の祭祀制度の他に、天の意志にアクセスしようとする試みとして、いわゆる「野」の伝統、つまり公式制度の外の伝統が発展した。西周の崩壊に伴い中央の政治権力が崩壊すると、人々は公式の伝統への信仰を失った。それはもはや天と交信する効果的な方法とはみなされなくなったからである。「九野」と易経の伝統が栄えた。 [ ^{84]この正当性への挑戦に直面した中国の思想家たちは、「}百家思想」に分かれ、それぞれが世界のプロセスを理解するための独自の哲学的レンズを提唱した。

孔子（紀元前551-479年）は、この政治的再編と精神的な問いかけの時期に登場した。孔子は商・周の伝統を学び、人間の自己修養と主体性を重視し、 ^[3]自立した個人が他者の自立を支援する教育力（ 愛人; àirén ;「他人を愛する原則」）を伝えるとともに再構築することに貢献した。^[85]周の統治が崩壊すると、伝統的な価値観は放棄され、道徳的衰退の時代が到来した。孔子は、古代の失われた完璧な道徳秩序であると信じていたものを再構築することを目的に、思いやりと伝統の価値観を社会に浸透させる機会を見出しました。当時の文化、反対する学者、宗教的権威に幻滅した孔子は、伝統的な周の宗教の倫理的解釈を進め始めました。^{[13]孔子の見解では、}天の力は遍在的であり、人道と正義、礼儀正しさと利他主義に駆り立てられた誠実な心に好意的に反応する。孔子はこれらの資質を社会政治的調和を回復するために必要な基盤と考えた。多くの同時代の人々と同様に、孔子は儀式の実践を天にアクセスする効果的な方法と見ていたが、最も重要なのは儀式行為に参加する前に参加者が入る敬虔な内なる状態であると彼は考えた。^{[86]孔子は夏・商・周王朝から受け継がれた}古典を改訂・再編し、 『春秋』を編纂したと言われている。^[26]

戦国時代の哲学者たちは、国家が承認した儀式と国家に従わない儀式の両方に焦点を当て、論語にまとめられた孔子の遺産に基づいて、儒教の鞭となった古典的な形而上学を定式化した。孔子に従って、彼らは心の静けさを天の状態、つまり「一」（Yī）と同一視した。これは各個人において、天から授かった神の力であり、自分の人生と世界を支配する力である。彼らはまた、この理論を拡張し、生成と宇宙の源への再吸収の一体性、そして正しい心の状態を通してそれを理解し、したがって再び獲得する可能性を提唱した。この考え方は、その後のすべての中国の個人的および集団的政治的神秘主義理論と実践に影響を与えた。^[87]

漢代には董仲舒をはじめとする儒学者たちが戦国儒教と陰陽五行思想、民間迷信、博物学に至る先行学派を融合させた。^[88]

460年代には、儒教は中国の仏教と競合し、「伝統的な儒教」は「精神的な信念と同じくらい個人的な倫理に関する広範な宇宙論」であり、そのルーツは1000年以上前の儒教哲学者にまで遡りました。 ^[89]

儒教の試験制度は1894年に韓国で廃止され、 1905年に中国で、 1919年にベトナムで廃止されました。これは、儒教の思想に従うことがもはや公務員や政治家としてのキャリアの前提条件ではなくなったことを意味しており、他の思想（特に国家主義と社会主義）の人々が社会の指導的地位に就くことを可能にしました。^[90]

2000年代以降、中国の知識階級と儒教との同一視が強まっている。^[91] 2003年、儒教知識人の康暁光は、4つの提案をした宣言書を発表した。小学校から高校まで、あらゆるレベルの公教育に儒教教育を取り入れるべきである。政府は法律によって儒教を国教と定めるべきである。儒教は、教義、儀式、組織、教会、活動場所の標準化と発展を通じて、一般の人々の日常生活に入り込むべきである。儒教は、非政府組織を通じて広められるべきである。^[91]国教会における儒教の制度化を現代的に提唱したもう一人の人物は、江青である。^[92]

2005年に儒教研究センターが設立され^[91]、国学はあらゆるレベルの公立学校で実施され始めました。国民に好評を博し、2006年からは儒教の説教師もテレビに出演しています^[91]。最も熱心な新儒教徒は、儒教中国文化の独自性と優位性を主張し、中国における西洋文化の影響に対する国民感情を生み出しています^{[91] 。}

中国の国教としての「儒教教会」という考えは、清朝と中華帝国の崩壊とともに制度化が崩壊した時代に、儒教の社会的意義の再生を模索した初期の新儒教の提唱者、康有為の思想に根ざしている。^{[93]康は、}ヨーロッパの国教会をモデルに、階層的で中央集権的な組織として、国家と密接に結びつき、地方教会の支部を持ち、孔子の教えを崇拝し広めることに専念する、理想的な「儒教教会」を作った。^[93]

現代中国では、儒教復興は、儒教学校やアカデミーの急増、^[92]儒教儀式の復活、^{[92 ] 儒教コミュニティ（}社區儒學; shèqū rúxué ）などの民間レベルでの儒教活動の新しい形態の誕生など、さまざまな方向に絡み合って発展してきました。一部の学者は、より広範な中国の伝統宗教における自然神や国家神の崇拝や寺院だけでなく、系譜教会とその祖先の寺院の再建も、儒教の再生の一部であると考えています。^[94]

その他の宗教復興の形態としては、救済主義の民間宗教運動^[95]や、特に儒教に焦点を当てたグループ、あるいは儒教教会などがある。例えば、北京のYīdān xuétáng (一耽學堂) ^[96]、上海のMèngmǔtáng (孟母堂) ^{[97] 、}儒教神教(「鳳凰教会」としても知られる) ^{[98] 、北}福建省の儒教道壇( Rújiào Dàotán ) は創設後数年で急速に広まった^[98]、そして孔子の子孫の家系である孔一族の祖先の廟が儒教を教える教会として運営されている。^[97]

また、康有為孔子教会の直接の継承者の一つである香港孔子学院は、孔子像の建立、孔子病院の建設、寺院の修復などの活動を通じて、中国本土に活動を拡大している。^{[99] 2009年、周北塵は康有為孔子教会の理念を継承するもう一つの機関、}深センに孔聖堂（孔聖堂; Kǒngshèngtáng）を設立し、曲阜市孔子文化連合会に所属している。^{[100] [101]これは、2015年に}聖孔子教会に統合された全国的な会衆と民間組織の運動の第一号であった。この教会の最初の精神的指導者は、貴州省貴陽市にある儒教の学問所である陽明精舎 (Yángmíng jīngshě) の創設者であり管理者であった学者の江青である。

中国の民間宗教寺院や親族の祖先の神社では、特別な場合に、道教や民間の儀式の代わりに、儒教の儀式師（禮生; lǐshēng ）が率いる儒教の儀式（儒; rúまたは正統( zhèngtǒng ; ' Orthopraxy ')と呼ばれる）を選択して神々を崇拝することがある。^[102]「儒教のビジネスマン」（儒商人; rúshāngrén、または「洗練されたビジネスマン」）は、社会的責任を認識し、儒教文化をビジネスに適用する経済的起業家エリートを定義する、最近「再発見された」概念である。^[103]

儒教は歴史的に他者に布教しようとしたが^[104]、現代ではほとんど行われていない。歴史上の中国政府における儒教の重要性を考えると、帝国中国の戦争は儒教の戦争だったという議論がなされてきたが、儒教と戦争の関係はそれほど直接的でも単純でもない。^[105]現代の儒教は、孔子とその弟子の教えを実践する方法を以前の正統な教えから大きく変えた運動の末裔である。^[17]

子曰く：為政為德、譬如北辰、居所而星共之。そちらに向いてください。」

— 論語2.1（レッゲ訳）。

儒教の重要な概念は、他者を統治するためには、まず普遍的な秩序に従って自らを統治しなければならないというものです。実際に、王の個人的な徳 (徳) は王国全体に有益な影響を及ぼします。この考えは『大学』でさらに発展し、道教の無為の概念と密接に結びついています。無為とは、王が行うことが少ないほど、より多くのことが成し遂げられるという概念です。王国が回る「静かな中心」となることで、王はすべてがスムーズに機能し、全体の個々の部分に干渉する必要がなくなります。

この考えは、王が天と人間と地球を結ぶ軸であるという古代のシャーマニズムの信仰に遡ることができる。^[要出典]中国の皇帝は天の代理人とみなされ、天命[106]を授けられた。これ^は帝国時代の政治理論で最も重要な概念の1つである。一部の儒教者は、山や川や死者に称号を与えて彼らを強力であると認め、それによって彼らの崇拝を確立することで、神々の階層を定義する力を持っていると信じていた。^[107]

儒教は国家権力に従うことの重要性を支持しているが、この服従は無条件ではなく、権力の故意の行使を抑制する絶対的な道徳原則の下に位置づけられている。権威への服従は、支配者が臣民に対して負う道徳的義務、特に仁の文脈内でのみとられた。荀子のような最も権威主義的な学者を含む儒学者は、常に専制政治に対する革命の権利を認めてきた。^[108]

子曰く：有教無類。
師父は、「教える際に、階級の区別があってはいけない。」と言いました。

— 論語15.39（レッゲ訳）。

孔子は、自分は何も発明したのではなく、古代の知識を伝えているだけだと主張したが（『論語』7.1）、彼は確かに多くの新しい考えを生み出した。ヴォルテールやハーリー・G・クリールなど、多くのヨーロッパやアメリカの崇拝者は、血統の高貴さを徳の高貴さに置き換えるという革命的な考えを指摘している。^[109] 君子（「領主の息子」）は、もともと貴族の年少で相続権のない子孫を意味していたが、孔子の著作では、英語の「紳士」とほぼ同じ意味と進化を持つ形容詞になった。

徳の高い庶民が自分の資質を磨けば「紳士」になれるかもしれないが、恥知らずな王の息子は「卑しい人間」に過ぎない。孔子がさまざまな階級の学生を弟子として受け入れたことは、彼が帝国以前の中国社会を特徴づけていた封建制度と戦ったことを明確に示している。^{[110] [ページが必要]}

もう一つの新しい考え方、つまり実力主義は、中国における科挙制度の導入につながった。この制度では、試験に合格した者は誰でも官吏になることができ、その地位は家族全員に富と名誉をもたらすものであった。中国の科挙制度は隋の時代に始まった。その後数世紀にわたってこの制度は拡大し、ついには官吏になりたい者はほとんど誰でも、一連の筆記試験に合格して自分の価値を証明しなければならなくなった。^[111]

儒教の政治的実力主義は単なる歴史的現象ではない。実力主義の実践は今日でも中国と東アジア全域に存在し、ダニエル・ベルからトンドン・バイ、ジョセフ・チャン、江青まで、幅広い現代の知識人が政治的実力主義を自由民主主義の実行可能な代替案として擁護している。^[112]

ダニエル・ベルとワン・ペイは、著書『正義のヒエラルキー』の中で、ヒエラルキーは不可避であると主張している。^[113]規模でますます複雑化する現代社会は、集団行動を調整し、気候変動などの長期的な問題に取り組むためにヒエラルキーを構築しなければならない。この文脈では、人々はヒエラルキーを可能な限り平らにしたいとは思わない。また、そうすべきでもない。人々は、何が政治的ヒエラルキーを正義たらしめるのかを問い、その基準を使って、維持に値する制度、改革が必要な制度、そして根本的な変革が必要な制度を決定すべきである。彼らはこのアプローチを「進歩的保守主義」と呼んでいるが、これは左派と右派の二分法における儒教の伝統の曖昧な位置を反映した言葉である。^{[113] : 8–21}

ベルとワンは、「一人一票」制度に依存しない政治的階層構造の正当化を2つ提案している。1つは、純粋な効率性であり、有能な少数の人々の手による中央集権的な統治が必要となる可能性がある。2つ目、そして最も重要なのは、人々の利益（そしてより広い意味での公共の利益）に奉仕することである。^{[113] : 66–93 『}政治的平等に反対して』で、トンドン・バイは、原始的なロールズ的「政治的差異原理」を用いてこの説明を補完している。ロールズが、経済的不平等はそれが社会経済的階層の最下層にいる人々に利益をもたらす限り正当化されると主張するのと同様に、バイは、政治的不平等はそれが物質的に恵まれない人々に利益をもたらす限り正当化されると主張する。^{[114] : 102–106}

ベル、ワン、バイは皆、自由民主主義を批判し、人民による政府は、言葉の意味において人民のための政府ではないかもしれないと主張している。彼らは、有権者は非合理的で、部族的で、短期主義的な行動をとる傾向があり、ポピュリズムに弱く、将来の世代の利益を考慮するのに苦労していると主張している。言い換えれば、民主主義には少なくとも儒教的な能力主義のチェックが必要である。^{[114] : 32–47}

ベルは『チャイナモデル』の中で、儒教の政治的能力主義が中国の発展の青写真を提供している、そして提供してきたと主張している。 ^[115]ベルにとって、中国が自ら改革すべき（そして自ら改革してきた）理想は、単純な構造に従っている。志望する統治者は、まず超選抜試験に合格し、次に地方レベルでうまく統治して省レベルの役職に昇進し、次に省レベルで優れた成績を収めて国家レベルの役職に就く、というように続く。^{[115] : 151–179}このシステムは、ハーバード大学の歴史家ジェームズ・ハンキンスが「徳政治」と呼ぶもの、つまり、統治者の権力を制限することに第一に関心を持つ制度ではなく、最も有能で徳の高い統治者を選ぶために制度を構築すべきだという考え方と一致している。^[116]

現代の儒教的政治的能力主義の擁護者は皆、この大まかな枠組みを受け入れているが、制度設計、能力主義者の昇進手段、儒教的政治的能力主義と自由主義の両立性という3つの主要な問題で意見が一致していない。

ベルとワンは、地方レベルの役人が民主的に選出され、上級の役人が同僚によって昇進する制度を支持している。^{[113] : 66–93}ベルが言うように、彼は「下層では民主主義、中間層では実験、上層では実力主義」を擁護している。^{[115] : 151–179}ベルとワンは、この組み合わせにより、民主主義の主な利点、つまり地方レベルでの公共問題への人々の関与、制度の正当性の強化、ある程度の直接的な説明責任の強制などが維持され、同時に体制のより広範な実力主義的性格が維持されると主張している。

対照的に、江青は、人民が選ぶ院（庶民院）、試験と段階的な昇進によって選ばれた儒教の能力主義者で構成される院（通儒院）、そして孔子自身の子孫で構成される院（民族院）からなる三院制政府を構想している。^[117]江青の目的は、彼が考える近代民主主義の原子論的、個人主義的、功利主義的精神を超えた正当性を構築し、権威を神聖で伝統的なものに根付かせることである。江青のモデルはベルの提案よりも理想論に近いが、より伝統的な代替案を表している。

トンドン・バイは、二層二院制を提案することで、中間的な解決策を提示している。^{[114] : 52–110}地方レベルでは、ベルと同様に、バイはデューイ派の参加型民主主義を主張している。国家レベルでは、バイは2つの院を提案している。1つは実力主義の院（試験、試験と昇進、特定の専門分野のリーダーなどから選出）で、もう1つは国民によって選出された代表者で構成される院である。下院はそれ自体立法権を持たないが、国民を擁護し、上院に圧力をかけることで、国民の説明責任のメカニズムとして機能する。より一般的には、バイは、彼のモデルは実力主義と民主主義の最良の部分を融合したものであると主張する。デューイの生き方としての民主主義の説明に従って、彼は地方モデルの参加型の特徴を指摘している。つまり、市民は依然として民主的なライフスタイルを持ち、政治に参加し、「民主主義者」として教育を受けることができるのである。同様に、下院は国民の代表権、公務に対する発言権（弱いとはいえ）および説明責任の確保を認めている。一方、実力主義の下院は、能力、政治手腕、儒教の美徳を維持している。

儒教の政治的能力主義の擁護者は一般に、知性、社会的スキル、および美徳に基づいて統治者が選ばれるシステムを支持している。ベルは、野心的な能力主義者が超選択的な試験を受けて地方政府レベルで自分自身を証明し、その後、より中央集権的な権力を握る上級政府に到達するというモデルを提案している。 ^{[115] : 151–179}彼の説明では、試験は知性やその他の美徳を選択するものであり、たとえば、論争の的となっている問題について3つの異なる視点を主張する能力は、ある程度のオープンさを示している可能性がある。^{[115] : 63–110} Tongdong Baiのアプローチは、試験からビジネス、科学、管理などのさまざまな分野での業績まで、能力主義の家のメンバーを選択するさまざまな方法を取り入れている。いずれの場合も、儒教の能力主義主義者は、中国の能力主義行政の長い歴史を参考にして、競合する選抜方法の長所と短所を概説している。^{[114] : 67–97}

ベルのように、地方自治体での業績が将来の昇進を決定するモデルを擁護する人々にとって、重要な問題は、その制度が「最も優れた業績」を挙げる人物をどのように判断するかである。言い換えれば、試験によってキャリア初期の公務員が有能で教育を受けていることは保証できるが、その後は統治をうまく行う者だけが昇進することがどのように保証されるのか。文献では、上司による評価よりも同僚による評価を好む人々に反対しており、一部の思想家は、その過程で準民主的な選出メカニズムを組み込んでいる。ベルとワンは、地方レベルの公務員が民主的に選出され、上級公務員が同僚によって昇進する制度を支持している。^{[113] : 84–106}ベルとワンは、昇進は同僚による評価のみに左右されるべきだと信じているため、透明性に反対している。つまり、一般の人々は地方レベルを超えた公務員を判断する立場にないため、公務員がどのように選出されるかを一般の人々は知るべきではない。^{[113] : 76–78}江青のような他の人々は、上司が昇進を決定するモデルを擁護しています。この方法は、厳格な階層制と認識論的父権主義、つまり年長で経験豊富な人の方が多くのことを知っているという考え方に重点を置く、儒教の政治思想のより伝統的な流れに沿ったものです。^{[117] : 27–44}

もう一つの重要な問題は、儒教の政治思想が自由主義と両立するかどうかである。例えば、トンドン・バイは、儒教の政治思想は「一人一票」モデルから逸脱しているが、言論の自由や個人の権利など、自由主義の本質的な特徴の多くを維持できると主張している。^{[114] : 97–110}実際、ダニエル・ベルとトンドン・バイはどちらも、儒教の政治的能力主義は、自由主義が取り組みたいが、単独ではできない課題に取り組むことができると考えている。例えば、文化レベルでは、儒教、その制度、儀式は、分散化と個人主義に対する防壁となる。政治レベルでは、ベルとバイにとって、政治的能力主義の非民主的な側面は、気候変動などの長期的な問題に対処するのに効果的である。これは、能力主義者が世論の気まぐれを心配する必要がないためでもある。^{[115] : 14–63}

ジョセフ・チャンは、儒教は自由主義と民主主義の両方と両立できると主張している。彼の著書『儒教の完全主義』では、儒教徒は道具的根拠に基づいて民主主義と自由主義の両方を受け入れることができると主張している。つまり、自由民主主義はそれ自体では価値がないかもしれないが、その制度は、特に広義の儒教文化と組み合わされた場合、儒教の目的に役立ち、儒教の美徳を植え付けるために価値があるということである。^[118]

他の儒学者は、ベルのような儒教的実力主義が民主主義を拒否していることを批判している。彼らにとって、儒教は、実力主義的で高潔な政治的リーダーシップが、国民主権、政治的平等、政治参加の権利と本質的に相容れないという前提に立つ必要はない。^[119]これらの思想家は、実力主義が民主主義の欠陥を過大評価し、一時的な欠陥を恒久的で固有の特徴と取り違え、真の政治的実力主義の構築が実際にもたらす課題（現代の中国やシンガポールが直面しているものを含む）を過小評価していると非難している。^[120]フランツ・マンは、実力主義は民主主義から切り離されると、名目上は「実力主義的」だが実際は「権威主義的」な支配者による抑圧的な体制に悪化する傾向があると主張している。マン氏は、ベル氏の中国モデルは自滅的であると非難している。それは、中国共産党が反対意見と関わる際の権威主義的なやり方がそれを証明しているからだ、と同氏は主張している。^[121]ヘ・バオガン氏とマーク・ウォーレン氏は、「実力主義」は政権の性格を表す概念として理解されるべきであり、政権のタイプを表す概念として理解されるべきではないと付け加えている。政権のタイプは政治権力の分配によって決まる。彼らの見解では、実力主義的な民主主義制度は、能力を優先する限りにおいて構築できる。^[122]

ロイ・ツェンは、20世紀の新儒教徒を参考に、儒教と自由民主主義は弁証法的な過程に入ることができ、その中で自由権と投票権は、断固として現代的でありながらも儒教的な生き方に再考されると主張している。^[123]儒教の儀式や制度をより広い自由民主主義の枠組みと融合させたこの統合は、ツェンにとって過度の個人主義と道徳観の欠如に悩まされている西洋式の自由主義とも、ツェンにとって歴史的に厳格なヒエラルキーと硬直化したエリートに悩まされてきた伝統的な儒教とも異なる。政治的実力主義の擁護者に対し、曽氏は、儒教と民主主義の制度を融合させることで、両方の長所を維持し、豊かな倫理的伝統を活用し、権力の乱用に対処し、大衆の説明責任とエリート層の徳の涵養への明確な配慮を組み合わせた、より共同体的な民主主義を生み出すことができると主張している。

孔子の著作は、中国に駐在していたイエズス会宣教師の仲介によりヨーロッパの言語に翻訳された。^{[注 3]} マテオ・リッチは孔子の思想について報告した最初期の人物であり、プロスペロ・イントルチェッタ神父は1687年にラテン語で孔子の生涯と著作について著した。^[124]

儒教のテキストの翻訳は、当時のヨーロッパの思想家たちに影響を与えた。 ^[125]特に、孔子の道徳体系を西洋文明に統合することに関心を持っていた理神論者やその他の啓蒙主義の哲学グループに影響を与えた。^{[124] [126]}

儒教はドイツの哲学者ゴットフリート・ヴィルヘルム・ライプニッツに影響を与えた。ライプニッツは儒教が自身の哲学と似ていると感じ、その哲学に魅了された。ライプニッツの哲学の特定の要素、例えば「実体論」や「予定調和」などは、儒教との関わりから借用されたと推測されている。^[125]

ライプニッツの知的ライバルであったフランスの哲学者ヴォルテールもまた孔子の影響を受けており、儒教の合理主義の概念をキリスト教の教義に代わるものと見ていた。^[127]彼は儒教の倫理と政治を称賛し、中国の社会政治的階層をヨーロッパのモデルとして描写した。^[127]

孔子は虚偽に興味がなく、預言者のふりをせず、啓示を主張せず、新しい宗教を説かず、妄想を働かず、皇帝にへつらうこともなかった ...

— ヴォルテール^[127]

17世紀後半以降、中国の回族ムスリムの間では、儒教にイスラム思想を吹き込んだ『漢籍』として知られる文学作品が発達した。特に劉志の『天方典礼』などの著作は、イスラム教を儒教だけでなく道教とも調和させようとしており、中国イスラム文化の最高の業績の一つ​​と考えられている。^[128]

近代中国の歴史において重要な軍人や政治家は、イスラム教徒の軍閥である馬伏祥のように、儒教の影響を受け続けた。^{[129] 20世紀初頭の}新生活運動も儒教の影響を受けていた。

政治学者や経済学者の間では、儒教仮説や、より包括的なアジア開発モデルの議論の的となっている構成要素など、さまざまな呼び方があるが、儒教は現代の東アジアの表面上は非儒教的な文化において、それらの文化に授けた厳格な労働倫理という形で、大きな潜在的な役割を果たしているという説がある。これらの学者は、儒教がこれらの文化に影響を与えていなかったら、東アジア地域の多くの人々は、シンガポール、マレーシア、香港、台湾、日本、韓国、そして中国ほど急速に近代化や産業化を成し遂げられなかっただろうと主張している。

例えば、ベトナム戦争がベトナムに与えた影響は壊滅的なものだったが、過去数十年間でベトナムは非常に速いペースで再発展してきた。ほとんどの学者は、このアイデアの起源を未来学者ハーマン・カーンの『世界経済発展：1979年以降』にあると考えている。^[130]

他の研究、例えばクリストバル・ケイの『なぜ東アジアはラテンアメリカを追い抜いたのか：農地改革、工業化、開発』では、アジアの成長は農地改革の性格、「国家統治」（国家能力）、農業と産業の相互作用などの他の要因によるものだとしている。^[131]

歴史上、そして現在も、儒学者は環境保護主義者であり、またしばしば環境保護主義者である^{[16] 。それは、}天と自然の他の側面、そしてそれらの統一から生まれる「原理」、より一般的には全体としての調和、つまり「誠実な心の基礎」を尊重するためである[ ^{132] 。}

儒教が中国で公式の「国教」となった後、その影響は数世代にわたって中国社会のあらゆる階層と思想に浸透した。これは武術文化を除外するものではなかった。孔子は当時、武術の実践（弓術を除く）を拒否していたが、目標を達成するために軍事力を広範に使用した支配者の下では仕えた。後の世紀には、儒教は孫露堂など多くの教育を受けた武術家に多大な影響を与えた。[要^{出典]特に19世紀以降、中国で素手の武術がより広まり、儒教、}仏教、道教の哲学的影響をより容易に吸収し始めた頃からそうであった。

老子の哲学や墨子の批判など、孔子と儒教は当初から反対や批判を受け、韓非などの法家は徳が人々を秩序正しく導くという考えを嘲笑した。近代では、反対や中傷の波が、儒教が中国文明の栄光の功績を受けるどころか、今やその失敗の責任を負わなければならないことを示した。太平天国の乱では、儒教の賢者だけでなく、道教や仏教の神々も悪魔とみなされた。

新文化運動において、魯迅は、清朝末期までに中国人が到達した状態に儒教が形作られたと批判した。彼の批判は『狂人日記』という作品で比喩的に表現されており、伝統的な中国の儒教社会は封建主義的、偽善的、社会的に共食い的、専制的、独裁主義的、独裁主義を支持する「奴隷精神」を育み、批判的思考の欠如と権威への盲目的服従と崇拝が、今日まで続く「儒教的権威主義」の一形態を助長していると描写されている。^[133]文化大革命中の左翼は、孔子を奴隷所有階級の代表と表現した。^[134]

韓国では、長い間批判されてきた。韓国人の中には、儒教は韓国の近代化に貢献していないと考える者もいる。例えば、韓国の作家、キム・ギョンイルは1998年に『孔子が死ななければ国家は存続しない』（공자가 죽어야 나라가 산다）という本を書いた。キムは、孝行は一方的で盲目的であり、それが続けば、政府が家族に儒教的な孝行の義務を押し付け続けるため、社会問題が続くだろうと述べた。 ^[135]

儒教は「漢代以降、中国におけるジェンダーに関する主流の議論をほぼ定義した」^{[136] 。}三服四徳で規定されたジェンダーの役割は、家族の礎となり、したがって社会の安定にもつながった。三服四徳は、女性を束縛する封建時代の礼儀作法の道徳基準の1つである。^[137]漢代から、儒教は、徳の高い女性は、結婚前は父親、結婚後は夫、未亡人となった後は息子など、家族の男性に従うべきであると教え始めた。後の王朝では、貞操の美徳に重点が置かれた。宋代の儒学者程易は、「餓死するのは小さなことだが、貞操を失うのは大きなことだ」と述べた。^[138]宋代には貞操の価値が厳格に重視され、儒学者は未亡人の再婚を犯罪とみなした。^[137]明代と清代には未亡人が尊敬され記念された。貞潔な未亡人という原則は明代に公式制度となった。この「貞潔崇拝」は、再婚に社会的烙印を押させることで、多くの未亡人を貧困と孤独に追いやった。^[136]未亡人への影響は貧困と孤独にとどまらず、貞潔を守ったために自殺した人もいた。貞潔な未亡人という理想は、特に夫の死後に自らの命を絶つことを選んだ女性にとって、極めて高い名誉と尊敬の対象となった。こうした行為の例は、貞淑な女性たちの伝記に数多く記録されている。これは「夫の死後、貞淑さを守るために自殺することで名声を博した女性たちの物語を集めた」ものである。しかし、これらの例すべてが貞淑さという美徳のために自己犠牲を捧げたとみなせるかどうかは議論の余地がある。なぜなら、夫の死後、女性が自殺を強いられるのが一般的な慣習となったからだ。これは貞淑な未亡人が得る名誉の結果であり、夫の家族だけでなく、一族や村にも恩恵を与えた。^[137]

長年、多くの現代の学者は、儒教は性差別的で家父長的なイデオロギーであり、歴史的に中国の女性に損害を与えてきたとみなしてきました。^{[137] [139] : 15–16}また、一部の中国人と西洋の作家は、宋王朝における新儒教の台頭が女性の地位の低下を招いたと主張してきました。^{[138] : 10–12}一部の批評家は、宋代の著名な新儒学者である朱熹が女性の劣等性を信じ、男性と女性は厳密に分離する必要があると信じていたと非難しています。 ^[140]一方、司馬光も、女性は屋内に留まり、外の世界で男性の事柄に関与すべきではないと信じていました。^{[138] : 24–25  [141]最後に、学者たちは}論語などの儒教のテキストにおける女性に対する態度について議論してきました。よく議論される一節では、女性は「小人」（身分が低い、または道徳心が低い人々）と一緒にグループ化され、育てたり扱ったりするのが難しいと説明されています。^[142]多くの伝統的な評論家や現代の学者は、この一節の正確な意味、そして孔子がすべての女性に言及していたのか、特定の女性グループだけに言及していたのかについて議論してきました。^{[143] [144]}

しかし、さらに分析を進めると、儒教社会における女性の立場はより複雑である可能性があることが示唆されている。^[136]漢王朝時代には、影響力のある儒教のテキスト『女訓』が班昭（紀元45年～114年）によって書かれ、娘たちに、黙々と働き、従順でいるという、正しい儒教の妻や母親になる方法を教えた。彼女は陰陽理論に従って、男性と女性の役割の補完性と同等の重要性を強調しているが、男性の優位性を明確に認めている。しかし、教育と文学の力は女性にとって重要であると述べている。後の王朝では、多くの女性が儒教の教育の承認を利用して、思想的に自立した。^[136]

ジョセフ・A・アドラーは、「新儒教の著作は、必ずしも当時の社会慣習や、実際の女性に対する学者自身の態度や慣習を反映しているわけではない」と指摘している。^[136]マシュー・ソマーズも、清朝政府は「貞潔の崇拝」を強制することのユートピア的な性質に気づき始め、未亡人の再婚などの慣習を容認し始めたと指摘している。^[145]さらに、董仲舒の『春秋録の露』などの儒教のテキストには、夫と妻のより平等な関係を示唆する一節がある。^[146]最近では、一部の学者が「儒教フェミニズム」の構築の可能性についても議論し始めている。^{[139] : 4, 149–160}

ヨーロッパ人が初めて儒教に出会って以来、儒教をどのように分類すべきかという問題は議論の対象となってきた。16世紀と17世紀に中国に最初に到着したヨーロッパ人、キリスト教のイエズス会は、儒教は宗教ではなく倫理体系であり、キリスト教と両立するものであると考えていた。^[147]マテオ・リッチを含むイエズス会は、中国の儀式をカトリックの精神的儀式と共存できる「市民儀式」と見なしていた。^[147]

18世紀初頭までに、この初期の描写はドミニコ会とフランシスコ会によって拒否され、東アジアのカトリック教徒の間で「典礼論争」として知られる論争を引き起こした。^[148]ドミニコ会とフランシスコ会は、中国人の祖先崇拝はキリスト教の教義に反する偶像崇拝の一種であると主張した。この見解は、中国の儀式の禁止を命じたベネディクト14世によって強化されたが、 ^[148]この禁止は、そのような伝統が典礼の真の正統な精神と調和するという条件で、1939年にピウス12世によって再評価され、廃止された。^[149]

一部の批評家は、儒教は超自然や現世から切り離されて存在する人格的な神への信仰に基づいていないという点で、明らかに汎神論的かつ非神論的であると考えている。[ 8 ] ^{[ 150]}天と世界を支配する神の摂理についての孔子の見解は、上記（このページ）や『論語』6:26、7:22、9:12などに見ることができる。精神性について、孔子は弟子の一人である池陸に言った。「あなたはまだ人に仕えることができないのに、どうして霊に仕えることができようか？」^[151]祖先崇拝、儀式、犠牲などの属性は、社会の調和に必要であるとして孔子によって提唱された。これらの属性は、伝統的な中国の民間宗教にまで遡ることができる。

学者たちは、分類は最終的には宗教をどのように定義するかによって決まることを認識している。宗教のより厳密な定義を用いると、儒教は道徳科学または哲学として説明されてきた。^{[152] [ 153]}しかし、フレデリック・ストレングが宗教を「究極の変革の手段」と特徴づけたようなより広い定義を用いると、^[154]儒教は「宗教的性質を持つ社会政治的教義」と説明できる。 [150]後者の定義では、儒教は非神学的であっても、「本格的な宗教の基本的な心理社会的機能のいくつかを実行する」という意味で宗教的である。^[150]

• 論語（1893年）ジェームズ・レッグ訳。
• 『論語』 （1915年、再版。ニューヨーク：パラゴン、1968年）。ウィリアム・エドワード・スートヒル訳。
• 『論語：哲学的翻訳』（ニューヨーク：バランタイン、1998年）。ロジャー・T・エイムズ、ヘンリー・ローズモント訳。
• 孔子：論語（ロンドン：ペンギン社、1979年；再版。香港：中国大学出版局、1992年）。DC Lauによる翻訳。
• 『論語』（オックスフォード：オックスフォード大学出版局、1997年）。黄志忠訳。
• 『論語』（ニューヨーク：WWノートン、1997年）。サイモン・レイズ訳。
• 『論語：伝統的注釈からの抜粋付き』（インディアナポリス：ハケット出版、2003年）。エドワード・スリンガーランド訳。

• 「孔子」。インターネット哲学百科事典。
• 「新儒教哲学」。インターネット哲学百科事典。
• スタンフォード哲学百科事典の項目: 孔子
• インターフェイスオンライン: 儒教
• インターネット聖典アーカイブにある儒教文書。
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