Loading article…
『実践理性批判』（ドイツ語: Kritik der praktischen Vernunft）は、イマヌエル・カントの3つの批判書のうち2番目のもので、1788年に出版されました。そのため、「第二批判」と呼ばれることもあります。カントの最初の批判書である『純粋理性批判』に続くもので、道徳哲学に関する彼の主要な著作の1つです。カントはすでに道徳哲学において重要な著作である『道徳形而上学の基礎づけ』 （1785年）を出版していましたが、『実践理性批判』は、意志は道徳法則のみによって決定され（あるいは道徳法則のみに基づいて行動できる）という彼の説明を発展させ、彼の倫理観を批判哲学体系のより大きな枠組みの中に位置づけ、道徳法則への敬意の感情や最高善の概念など、彼の道徳哲学における特定のテーマを拡張することを目的としていました。
カントは当初、実践理性に対する批判を別個に発表するつもりはなかった。彼は1781年5月に『純粋理性批判』の初版を「理性全般に対する批判」[ 1 ] [ 2 ] （すなわち、理論理性と実践理性の両方）であり、「すべての純粋な先験的認識に関する理性」[ 3 ] [ 4 ]を調査する「プロパエデューティ」または準備として発表し、自然形而上学と道徳形而上学[ 5 ]を構築しようとした。
次にカントは、1785年に出版された『道徳形而上学の基礎づけ』を執筆し、道徳形而上学の研究に着手した。この著作中のいくつかの記述から、カントが実践理性批判の考え方について考えを変えていたことがわかる。序文でカントは「純粋実践理性批判」と「純粋思弁理性批判」を区別した。そして、自然形而上学が後者の批判を必要とするのと同様に、道徳形而上学も前者の批判にのみ基づいて成り立つと考えるようになった。カントは、「道徳問題においては、人間の理性は、最も一般的な理解においても、容易に高い精度と完成度を達成できる」ため、純粋実践理性批判は純粋思弁理性批判ほど必要ではないと考えた。[ 6 ]「道徳形而上学から純粋実践理性批判への移行」と題された第3節は、道徳形而上学を適切に構築するために純粋実践理性批判において少なくとも部分的に必要だと彼が当初考えていたことを実現するために書かれた。[ 7 ] [ 8 ]
しかし、カントはその後再び考えを変え、批評家や評論家による『純粋理性批判』に対する批判に応えるため、『純粋理性批判』の第二版の付録として『実践理性批判』を計画した。 [ 9 ] [ 10 ]彼は1786年11月に『アルゲマイネ・リテラトゥール・ツァイトゥング』に掲載した告知でその計画を宣言したが、 [ 11 ]すぐにそれを放棄し、付録として『実践理性批判』を付けずに1787年4月に出版された『純粋理性批判』の第二版を完成させた。[ 12 ] [ 13 ]
ついに1787年6月、カントは完成した新著『実践理性批判』の原稿をハレの印刷所に送り[ 14 ] 、同年12月にようやく出版された[ 15 ]が、1788年に出版されたと記載されている[ 16 ]。
本書の構成は、彼の初期の著作である『純粋理性批判』に基づいている。序文と序論の後、第二の批判は「要素論」と「方法論」に分かれている。前者はさらに「純粋実践理性の分析論」と「弁証論」に分けられている。
方法論では、道徳教育と「純粋実践理性の法則を人間の精神に浸透させ、その格率に影響を与える方法」について論じている。 [ 19 ] [ 20 ]
序文[ 21 ]はじめに
結論
カントはここで、これから続く内容を概略的に示している。この2つの章の大部分は、理理性と実践理性の状況を比較することに焦点を当てており、したがって、『実践理性批判』が『純粋理性批判』とどのように比較されるかを論じている。
最初の批判「純粋理性批判」は、応用理性の理解を超えた形而上学的真理に到達したと主張する純粋理論理性を用いる人々の傲慢さを批判したものであった。結論は、純粋理論理性は適切な範囲外に適用されると混乱した議論を生み出すため、抑制されなければならないというものであった。しかし、実践理性批判は純粋実践理性に対する批判ではなく、欲望に基づく実践理性によって根拠づけられる行動よりも優れた行動の根拠づけが可能であるとして、純粋実践理性を擁護するものである。したがって、実際には、応用または経験的実践理性の傲慢さに対する批判である。[ 22 ] [ 23 ]
カントは、第一批判では神、自由、不死は理論的には認識不可能であると結論づけたが、第二批判では実践的根拠に基づいてこの主張の説得力を弱めると述べている。自由は道徳法則によって明らかにされるため、実践的生活の現実によって明らかにされる。神と不死もまた（実践的根拠においてのみ）認識可能であるが、実践理性は今やこれらの理性の公準への信仰を必要とする。カントは再び、不満を抱く批判者たちに実際に神の存在の証明を提示するよう促し、神の存在に関する様々な議論（存在論的、宇宙論的、目的論的）はすべて、存在がそれが適用される概念に内在する述語であるという考えに本質的に依存しているため、これは不可能であることを示す。
カントは、『批判』は、それ以前の『道徳形而上学の基礎づけ』とは独立して成立すると主張しているが、同書に向けられたいくつかの批判（例えば、カントが善の概念よりも先に道徳原理を確立したというピストリウスの反論[ 24 ]）にも対処している。この著作は、より高いレベルの抽象化で進められる。
『道徳形而上学の基礎づけ』に対する正当な批判は取り上げるべきだが、カントは役に立たないと考える多くの批判を退けている。批評家たちが指摘する多くの欠点は、実際には彼らの脳の働きが怠惰で、彼の倫理体系全体を理解しきれていないだけだと示唆している。難解な専門用語を使っていると非難する者に対しては、彼の思想にふさわしい言葉を見つけるか、あるいは彼の思想が本当に無意味であることを証明してみろと挑発している。そして、第二批判は第一批判よりも分かりやすいものになると読者に保証している。
最後に、序論では第二批判の概要が示される。これは第一批判をモデルとしており、分析的側面では問題となっている能力の働きを考察し、弁証法的側面ではこの能力がいかに誤った方向へ導かれるかを考察し、方法論的側面では道徳教育の諸問題を論じる。
実践理性とは意志を決定する能力であり、一般的な行動原理を個々の状況に適用することによって機能する。カントによれば、実践原理は、行為者の欲求に基づくものであれば単なる格率であり、普遍的に適用されるものであれば法則である。行為者が何らかの対象に対して以前から欲求を抱いていたことを前提とする原理は、常に行為者がその特定の対象に関心を持つような人物であることを前提としている。しかし、行為者が関心を持つものは何であれ偶然的なものにすぎず、決して必然的なものではない。なぜなら、それは行為者自身にのみ有効だからである。したがって、それは法則ではなく、格率にすぎない。[ 25 ]
法が最大多数の最大幸福、あるいは最大善を追求することであると言うことは、常に最大幸福、最大数、最大善などに対する何らかの関心を前提としている。これはいかなる普遍的な道徳法の基礎にもなり得ない。カントは、道徳法の法則的性格の源泉は、その内容からではなく、形式のみから生じると結論づけている。普遍的な道徳法、すなわち定言命法の内容は、法の形式を超えるものであってはならない。そうでなければ、それは法の所有者の欲望に依存し、それに基づくものとなってしまう。カントによれば、内容がその形式（すなわち普遍性の形式）にある唯一の法は、次の命題である。
あなたの意志の格率が普遍的な立法の原則と常に同時に成り立つような行動をとりなさい。[ 26 ]
カントは、実践法則に基づいて行動する意志は、法の形式という観念、すなわち感覚とは何の関係もない理性の観念に基づいて行動する意志であると主張する。したがって、道徳的意志は感覚の世界、つまり偶発的な欲望によって制約される可能性のある世界から独立している。ゆえに、意志は根本的に自由である。逆もまた真である。意志が自由であるならば、意志は規則によって統制されなければならないが、その規則の内容は意志の自由を制限してはならない。唯一適切な規則は、その内容が形式と等価である規則、すなわち定言命法である。実践法則に従うことは自律的であることであり、他の種類の偶発的法則（あるいは仮言命法）に従うことは他律的であり、したがって不自由である。道徳法則は自由の積極的な内容を表現し、影響から自由であることは自由の消極的な内容を表現する。
カントは次に、道徳の実際的な「物質的」決定要因として、6つの古典的な道徳原理を列挙し、検討する。
彼は、幸福や完全性といった様々な究極的な対象から道徳を演繹したり、そこから道徳を構築したりすることが不可能であるというまさにその理由から、これらの教義はすべて失敗していると結論づけている。このため、これらの原理は他律的であり、したがって根本的に理性に不十分なのである。
カントは次に、私たちは道徳法則が自分たちに作用していることを意識しており、この意識を通してこそ自由を意識するのであって、特別な能力を通してではないと主張する。私たちの行動は通常「自己愛」の計算によって決定されるが、道徳的義務が問われる場合には、そのような偶発性を無視できることに気づく。道徳法則そのものの意識は、先験的であり、分析不可能である。
彼はこの章の最後に、因果関係の概念が客観的な妥当性を持つという主張をヒュームが否定していることを論じている。ヒュームは、ある出来事が別の出来事を引き起こすのを見ることは決してできず、出来事の絶え間ない結合しか見ることができないと主張する。ヒュームによれば、繰り返し同時に、あるいは後に起こる出来事を因果的に結びついていると見なすのは、主観的な必然性（習慣）によるものである。カントは、ヒュームの見解が普遍的に受け入れられていたとしたら、カントは因果関係を条件付きかつ客観的に妥当なものとして区別できなかっただろうと示唆している。したがって、彼は現象界と本体界の混同を防ぐために必要な、無条件の因果関係という空虚な概念を欠いていたことになる。私たちは自律的であるため、カントはその後、無条件として本体界について何かを知ることができる、すなわち、私たちはその中に存在し、無条件の道徳的主体として因果的な役割を果たしている、と主張する。しかし、この立場はあくまで実践的なものにとどまる。したがって、彼が提示した見解は、物自体に関する私たちの限られた理論的知識に挑戦するものではない。現象界に関する理論的な考察は避けられる。
カントはまず、実践理性においては、人が抱くあらゆる動機は世界に何らかの影響を及ぼそうとし、その実現が対象を生み出すことであると説明する。これに対し、純粋実践理性の対象という概念は、物質的条件とは無関係に、必要な行為を意志することによって実現できる能力によって、その可能性が不可能性と区別されるものである。欲望が私たちを駆り立てる場合、私たちはまず世界が私たちに残している可能性を吟味し、目指したい効果を選択する。実践道徳法則に基づく行為は、このような方法では機能しない。実践法則の唯一の可能な対象は善である。なぜなら、善は常に実践法則にとって適切な対象だからである。
実践法を単に善を追求せよと命じる法則として理解する危険を避け、善を実践法が目指すものとして理解するよう努める必要がある。もし善を実践法の観点から理解できないならば、それを理解するための別の分析が必要となる。そうしなければ、善を快楽の追求、悪を自らに苦痛を与えることと誤って理解してしまうことになる。
善と快楽の混同は、善悪の概念と幸福と悪の概念を混同することによっても生じます。幸福は、悪と対比すると単なる快楽に過ぎません。しかし、道徳的に善いという意味での善はそうではありません。道徳的に善い人が苦痛を伴う病気（悪）に苦しむことはあっても、だからといって悪人（邪悪な人）になるわけではありません。道徳的に悪い人が罪を犯したために罰せられたとしても、それは彼にとっては悪いこと（苦痛）かもしれませんが、道徳的な意味では善であり、正義なのです。
過去の道徳に関する哲学的探求は、善ではなく道徳を善の観点から定義しようとした点で誤りを犯してきた。その結果、いずれも、何らかの形で現れる快楽を道徳と混同するという同じ過ちを犯してきた。善を望むならば、人はその欲望を満たすために、つまり快楽を生み出すために行動するだろう。
カントの見解では、道徳法則は自由の概念と同義である。物自体を知覚することはできないため、私たちが行いたい特定の行為が普遍的に実行可能かどうかを知的に考察することによってのみ、何かが道徳的に正しいことを知ることができる。カントは、何が正しいか間違っているかを抽象的な考察によってのみ知ることができるという考え方を道徳的合理主義と呼ぶ。これは、道徳的認識論に対する二つの誤ったアプローチ、すなわち、道徳的善悪を世界から把握できるものと捉える道徳的経験主義と、道徳を神の承認などの超自然的な性質を感知することと捉える道徳的神秘主義とは対照的である。カントによれば、どちらの立場も誤っており有害であるが、道徳的経験主義は、道徳的に正しいことは快楽の追求に過ぎないという理論と同義であるため、より一層誤りである。
この章で、カントは道徳の根本的な性質に関する自身の立場を最も明確かつ具体的に定式化している。カントの立場は、定言命法の規則に従うことにある道徳的善は、良い結果よりも倫理にとってより根本的なものであり、正しい動機、すなわち義務への義務こそが、人を善人と定義する基準であるというものである。したがって、カントは現代哲学、特に分析哲学の用語で言えば、義務論者である。ゆえに、道徳的正しさ、あるいはその欠如は、意志が、定義上不可知である物自体の世界から正しい方法で行動するように決定されたかどうかにあるため、真に道徳的な行為を目撃したかどうかを確実に見通すことは決してできない、と彼は結論づけている。こうした理由などから、彼は道徳的合理主義者に分類される。
道徳的に行動するには、道徳法則によって直接的に動機づけられる必要がある。もし人が道徳法則の要求に従うとしても、それが道徳法則のためだけではなく、前提となる感情のためだけであれば、その行為は合法ではあるが道徳的ではない。カントによれば、道徳的行為は道徳法則の動機によっても行われなければならない。動機づけまたは動機づけの源泉（Triebfeder）は、「その性質上、必ずしも客観的法則に合致しない存在者の意志の主観的決定根拠」[ 29 ] [ 30 ]、すなわち、道徳法則に基づいて行動することに必ずしも合致しない主体の意志の行動の根拠と定義される。
自由意志として、意志は法則のみに基づいて行動し、道徳法則に反する可能性のあるあらゆる傾向や欲望さえも排除しなければなりません。私たちは、自己愛に従い、欲望を満たすことで自分自身を喜ばせようとする自然な傾向を持っています。また、私たちはうぬぼれやすく、自分がすべての中心であり、望むことは何でもするに値すると考えがちです。道徳法則は、「最高の実践原理に対する自己愛の影響」[ 31 ]を制限し、道徳法則を超えて、自分自身を無条件の実践的行動規則とすることで、私たちのうぬぼれを打ち砕きます。このように、道徳法則は私たちを謙虚にさせ、道徳法則への敬意を生み出します。この敬意は、感覚的（経験的）衝動からではなく、道徳法則の妥当性を認識し認識することによって純粋理性から生じる感情です。
カントはこの章を、第二批判の構造を『純粋理性批判』と比較することで締めくくっている。前者と後者の批判を比較するにあたり、カントは両著作の分析部分の構造の違いに言及している。カントによれば、『純粋理性批判』の分析部分は、まず感覚のアプリオリな要素（空間と時間）を分析することから始まり、次に理論的知識に関する人間の精神の最も基本的かつ本質的な概念（カテゴリー）を考察し、最後に原理で終わる。[ 32 ] [ 33 ]第二批判の思考の流れは逆である。『実践理性批判』は、特定の原理（道徳法則）に従って行動する意志を扱っているため、道徳的行為の指示を与える原理を探し求めなければならず、したがって道徳的行為または行動のアプリオリな原理の可能性から出発しなければならなかった。そこから概念（絶対的な善と悪の純粋に理性的な概念）に進み、最後に純粋実践理性が道徳的感情（道徳法則への敬意）に関して感覚とどのように関係しているかで終わる。[ 34 ]さらにカントは、自然決定論と人間の自由の両立性に関する自身の解決策を、ライプニッツ（カントはライプニッツの解決策を「回転式串焼きの自由」[ 35 ]と呼んでいる）やヒュームなどの哲学者たちに反論して論じている。
純粋理性は、理論的にも実践的にも、現象界における事物は条件付きである（つまり、何かに依存している）にもかかわらず、常に無条件のものを求めるという根本的な問題に直面する。カントによれば、無条件のものは物自体の世界にのみ見出されるというのが、この問題の解決策である。純粋理性は、その限界を超えて無条件の領域に到達しようとすると必ず失敗し、その結果、理性の矛盾が生じることになる。
アンチノミーとは、どちらも理性によって正当化されるように見える矛盾した命題のことである。カントは『批判』第一部で、思弁理性のアンチノミーをいくつか明らかにした。『批判』第二部では、純粋実践理性のアンチノミーを見出し、それを解決することが我々の知識を深めるために必要であると論じている。
この場合、矛盾は、純粋実践理性の対象が最高善（Summum bonum）でなければならないという点にある。善行は、最高善が存在することによって初めて価値を持つようになる。しかし、最高善の存在を仮定してもパラドックスが生じ、最高善の非存在を仮定してもパラドックスが生じる。
カントは「最高の善」に二つの異なる意味を提唱している。一つは（至高の）意味で、常に善であり、他のすべての善に必要とされるものを指す。この意味は「義務」と同義である。もう一つは（完全な）意味で、たとえその状態の一部が偶然的に善であるとしても、最良の善の状態を指す。この後者の意味では、最高の善は徳と幸福を結びつける。[ 36 ]
最高の善は純粋実践理性の対象であるため、前者が達成可能だと信じない限り、後者を用いることはできない。しかし、この世において、徳が必ずしも幸福につながるわけではなく、またその逆も然りである。一方を目指すことは他方を目指すことではなく、世間が私たちの徳のある行いに報いることでそのギャップを埋めてくれるかどうかは、偶然に左右されるように思われる。
しかしカントの解決策は、私たちは現象界だけでなく、物自体にも存在していることを指摘することにある。現象界では幸福という報いを受けられないかもしれないが、物自体に存在すると考えられる来世では報われる可能性がある。このような来世、不死、神との合一などの存在を要求するのは、純粋な実践理性であり、不純な欲望に基づく実践理性の格率だけではないのだから、これらの事柄は理性全体にとって必要不可欠であり、したがって同意を求められるのである。
最高の善は、幸福に値する最高の道徳的条件として、最高のレベルの徳を要求する。自己吟味によって、そのような徳は今の私たちの中には存在せず、近い将来にも存在する可能性は低いことがわかる。実際、誤りを犯しやすい人間の意志が聖なる意志に似る唯一の方法は、それが完全性を達成するのに永遠の時間を要することである。したがって、私たちは不死の存在を仮定することができる。この仮定によって、私たちは何らかの方法で道徳法則に完全に適合する意志、すなわち聖なる意志に似た意志を達成することがいかに可能であるかを考えることができる。もし私たちがそれを仮定しなければ、道徳の要求を今ここで達成できるように緩和するか、あるいは聖なる意志を今達成しなければならないという不条理な要求を自分自身に課すかのどちらかに陥るだろう。[ 37 ]
最高の善は、最高の美徳に報いるために、最高の幸福を必要とします。したがって、私たちは、世界を公正に秩序づけ、私たちの美徳に報いてくれる全知全能の神が存在すると仮定する必要があります。しかし、これは神が私たちの道徳的行為の基盤となるべきだという意味ではありません。むしろ、神の存在を仮定することで、最高の美徳に比例した最高の幸福がどのようにして実現可能になるのかを、実践的な観点から理解することができるのです。
第一批判では、方法論は純粋理性原理の科学的研究を計画的に進めている。しかし、第二批判では、方法論は実践理性原理をいかにして精神に適用できるかについての議論となる。言い換えれば、第二批判における方法論は、根本的に道徳教育、すなわち、いかにして人々を道徳的に生き、行動させることができるかという問題に関わっているのである。
カントは、真に道徳的な行動には、単に外面的な善行の表出以上のものが必要であることを示した。それは、適切な内的動機も必要とする。皮肉屋や懐疑論者は、人間が本当に「義務感」に基づいて行動できるのかどうか疑問に思うかもしれない。彼の見解では、たとえ道徳的な社会の模倣を作り出すことができたとしても、それはすべて巨大な偽善の劇場となるだろう。なぜなら、誰もが内面的には、私的に、自分の利益を追求し続けるからである。さらに、この外面的な道徳の表出は安定したものではなく、各個人にとって利益となることに依存している。幸いなことに、カントは、そのような疑念は誤りであると考えている。
何らかの社交の場があれば、ほぼ必ずと言っていいほど、噂話や議論が交わされ、そこには他人の行動の正しさや誤りについての道徳的な判断や評価が含まれる。普段は複雑な議論を好まない人でも、隣人や故人の行動の道徳的価値を正当化したり非難したりする立場になると、鋭く正確な論理を展開する傾向がある。
道徳教育は、まず利益によって子供を引きつけ、危害によって怖がらせることで子供を道徳の道へと導く「準備的指導」から始まるが、[ 38 ]すぐにこの慣習を完全に放棄し、道徳的評価に対する人間の自然な傾向を利用するべきである。これは、道徳的カテキズムと、善悪の行為の歴史的例を生徒に提示することによって行われる。これらの例の価値をケースバイケースで議論し話し合うことで、生徒は道徳的な善に対する賞賛と道徳的な悪に対する非難を自ら体験する機会を与えられる。
しかし、真の道徳的善を示すためには、適切な例を選ぶ必要がある。カントによれば、ここで私たちは二つの点で誤りを犯しやすい。第一の誤りは、道徳と自己愛が一致する例を示すことで、学生を道徳的にさせようとすることである。第二の誤りは、道徳が通常要求する以上の並外れた道徳的英雄主義の例を示すことで、学生の道徳に対する感情を揺さぶろうとすることである。私たちが選ぶ例は、義務感と純粋な意図を強調するものでなければならない。
カントは、これらの方法のうち最初の方法は、学生が義務の無条件性を理解できないため、必ず失敗すると主張する。また、その例もあまり感銘を与えるものではないだろう。私たちは、いかなる利益や利得にも関わらず、原則に従うという名のもとに並外れた自己犠牲を払う人を見ると、感銘を受け、心を動かされる。しかし、ほとんど犠牲や代償を伴わずに原則に従う人を見ても、同じようには感銘を受けないのだ。
2番目の方法も、理性ではなく感情に訴えるため失敗するだろう。人の性格に確固たる永続的な変化をもたらすことができるのは理性だけである。この方法はまた、学生に道徳をメロドラマの非現実的な芝居と結びつけさせ、その結果、彼らが果たすべき日常的な義務を自分たちより劣るものとして軽蔑させることになる。[ 39 ]
カントは第二批判を倫理の未来についての希望に満ちた調子で締めくくり、「より頻繁に、より着実に考察すればするほど、二つのものが私の心をますます新たな、そして増大する賞賛と畏敬で満たす。それは私の頭上の星空と私の内なる道徳法則である」と述べている。[ 40 ] [ 41 ]物理的世界と倫理的世界の両方の驚異は、私たちが見つけるのに遠くない。畏敬の念を感じるには、星空を見上げるか、私たちの内に宿る道徳法則に目を向けるだけでよい。物理科学が実際に存在し始めるまで、物理世界の研究は何世紀にもわたって休眠状態にあり、迷信に包まれていた。私たちは、道徳科学が迷信を倫理に関する知識に置き換えることをすぐに期待することができる。
『批判』第二版は、ヨハン・ゴットリープ・フィヒテの『科学論』に始まる倫理学と道徳哲学のその後の発展に決定的な影響を与えた。フィヒテは、1790年にカントの批判哲学を研究したことが、形而上学的決定論の危機を克服するのに役立ったと感じていた。[ 42 ] [ 43 ]彼は1790年末にフリードリヒ・アウグスト・ヴァイスフーンに手紙を書き[ 44 ]、『批判』第二版を読んだ後の興奮について述べ、「私が決して覆されることはないと思っていた命題が、私にとって覆されました。絶対的自由の概念、義務の概念など、決して証明されることはないと思っていたことが証明され、私はそのことでより幸せを感じています」と述べている。[ 45 ]その後、20世紀には、義務論的道徳哲学とカント倫理学の主要な参照点となった。
アメリカの哲学者ルイス・ホワイト・ベックは、著書『カントの実践理性批判に関する注釈』 （1961年）の中で、カントの実践理性批判は残念ながら一部の現代の学者によって軽視され、時にはカントの『道徳形而上学の基礎』に取って代わられてしまったと主張した。さらにベックは、学生は「第二批判」で提示された自由と実践理性の概念に関するカントの分析を復習することによって、カントの道徳哲学を完全に理解することもできると主張した。ベックは、カントの「第二批判」は、これらの多様な要素を、道徳的権威全般に関する包括的な理論のための統一的なパターンに織り込む役割を果たしていると主張した。[ 46 ] [ 47 ] [ 48 ]
標準参照として使用されているA番号は、オリジナルの（1788年の）ドイツ語版のページ番号を示しています。[ 49 ]
『実践理性批判』パブリックドメインのオーディオブック（LibriVoxにて配信中）