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ミーマーンサー（サンスクリット語：मीमांसा； [ 1 ] IAST：Mīmāṁsā）は、「反省」または「批判的調査」を意味するサンスクリット語であり、特定のヴェーダ文献の意味を反省する瞑想の伝統を指します。 [ 2 ] [ 3 ]この伝統は、初期の（ pūrva ）ヴェーダ文献に焦点を当てていることから、 Pūrva-Mīmāṁsāとも呼ばれ、同様に、儀式行為（ karma ）に焦点を当てていることから、 Karma-Mīmāṁsāとも呼ばれます。 [ 4 ]これは、ヒンドゥー哲学の 6 つのヴェーダ「肯定」（ āstika）学派の 1 つです。この学派は、ヴェーダ、特にブラーフマナとサンヒターの解釈学に基づいたダルマの本質に関する哲学的理論で知られています。 [ 5 ]ミーマーンサー学派はヴェーダの「後期」（ウッタラ）部分、ウパニシャッドに焦点を当てていることからウッタラ・ミーマーンサーとしても知られるヴェーダーンタ学派の基礎となり、影響力がありました。「初期」と「後期」のミーマーンサーはどちらも人間の行為の目的を探求していますが、儀式の実践の必要性に対する態度が異なります。 [ 6 ]
ミーマーンサーにはいくつかの分派があり、それぞれがプラマーナによって定義されています。7世紀の哲学者プラバーカラにちなんで名付けられたプラバーカラ分派は、知識を得るための認識論的に信頼できる5つの手段、すなわち、プラティヤクシャ（知覚）、アヌマーナ（推論） 、ウパマーナ（比較と類推）、アルタパッティ（状況からの仮定と導出の使用）、シャブダ（過去または現在の信頼できる専門家の言葉または証言）について説明しました。[ 7 ] [ 8 ]哲学者クマーリラ・バッタにちなんで名付けられたバッタ分派は、その規範に6番目の手段を追加しました。anupalabdhi は非知覚、または認識の欠如による証明 (例えば、容疑者の手に火薬がないこと) を意味した[ 9 ] [ 7 ] [ 10 ]
ミーマーンサー学派は、非有神論的教義と有神論的教義の両方から成り立っていますが、神の存在を体系的に検証することにはほとんど関心を示しませんでした。むしろ、魂は永遠で遍在し、本質的に活動的な霊的本質であると主張し、ダルマの認識論と形而上学に焦点を当てました。[ 4 ] [ 11 ] [ 12 ]ミーマーンサー学派にとって、ダルマは儀式と社会的義務を意味し、デーヴァ、つまり神々を意味するものではありませんでした。なぜなら、神々は名ばかりで存在していたからです。[ 4 ]ミーマーンサー派はまた、ヴェーダは「永遠で、作者がなく、誤りがない」ものであり、ヴェーダのヴィディ、つまり儀式における戒律とマントラは規範的なカーリヤ、つまり行為であり、儀式は最も重要で価値があると主張しました。彼らはウパニシャッドや自己認識や精神性に関するその他の文献を補助的なものとみなしたが、これはヴェーダーンタが反対した哲学的見解である。[ 4 ] [ 5 ] [ 13 ]
彼らの言語と言語学に関する深い分析はヒンドゥー教の他の学派に影響を与えたが、[ 14 ]彼らの見解は他の人々には共有されなかった。ミーマーンサカ派は、言語の目的と力は適切で正しいことを明確に規定することにあると考えた。対照的に、ヴェーダーンタ派は、言語の範囲と価値を、記述、発展、派生するためのツールとしても拡張した。[ 4 ]ミーマーンサカ派は、秩序正しく、法に支配された、手続き的な生活をダルマと社会の中心的な目的と最も高貴な必要性とみなし、神（有神論的）の維持手段をその目的に用いた。
ミーマーンサー学派は哲学的実在論の一形態である。[ 15 ]ミーマーンサー学派の重要な文献はジャイミニのミーマーンサー・スートラである。[ 4 ] [ 16 ]
ミーマーンサー（IAST）、ローマ字表記ではミマンサ[ 17 ]またはミマーンサー[ 3 ]とも表記されるこの語は、サンスクリット語で「反省、考察、深い思考、調査、検証、議論」を意味する[ 18 ] 。また、「ヴェーダ文献の検証」[ 18 ]や、ウッタラ・ミーマーンサー（「後続の」調査、ジュニャーナ・ミーマーンサーとも呼ばれる）とは対照的に、 プーヴァ・ミーマーンサー（「前続の」調査、カルマ・ミーマーンサーとも呼ばれる）としても知られるヒンドゥー哲学の一派を指す。ウッタラ・ミーマーンサーはヴェーダーンタの反対派である。この区分は、ヴェーダのテキストをカルマカンダ（マントラと儀式を扱うヴェーダの初期の部分（サンヒターとブラーフマナ））と、瞑想、反省、自己、一体性、ブラフマンの知識を扱うジュニャーナカンダ（ウパニシャッド）に分類することに基づいている。 [ 5 ] [ 16 ]サンヒターとブラーフマナの間では、ミーマーンサー学派はブラーフマナ（ヴェーダの儀式に関する注釈である部分）をより重視している。[ 19 ]
この言葉は、インド・ヨーロッパ祖語の*men-（「考える」）に由来する √man の願望語幹（Macdonell, A. A, 1883, A Sanskrit-English Dictionary）から来ています。ドナルド・デイビスは、Mīmāṁsā を「考える願望」と訳し、口語的な歴史的文脈では「物事をどのように考え、解釈するか」と訳しています。 [ 20 ]紀元前1千年紀の最後の数世紀に、Mīmāṁsā という言葉は、ヴェーダの思想と解釈を表すようになり、最初はヴェーダのテキストの初期の層の儀式の部分を表すPūrva-Mīmāṁsāとして、最後の層の哲学的部分を表すUttara-Mīmāṁsāとして使われました。 [ 20 ] [ 21 ]時が経つにつれ、プールヴァ・ミーマーンサーは単にミーマーンサー学派として知られるようになり、ウッタラ・ミーマーンサーはヴェーダーンタ学派として知られるようになった。[ 21 ]
Mīmāṁsā の学者はMīmāṁsākaと呼ばれます。[ 22 ]
ミーマーンサー学派の基礎となる文献は、ジャイミニの『プルヴァ・ミーマーンサー・スートラ』（紀元前3世紀から2世紀頃）である。[ 23 ]しかし、アンソニー・ケネディ・ウォーダーは、古代ヴェーダの儀式主義の直接的な継続としてのミーマーンサーとサーンキヤは、紀元前1千年紀半ばにインド哲学の他の正統派および異端派の学派が体系的に出現する以前に、すでに形を成し始めていたことは間違いないと指摘している。[ 24 ]ミーマーンサー・スートラは、ヴェーダを正しく解釈する方法を確立することを明確に目的としている。[ 25 ]
シャバラは、現存するミーマーンサー・スートラの最初の注釈者であり、彼の著作は今日まで読み継がれている。彼の注釈は、後のミーマーンサーのすべての著作の基礎となっている。バルトリミトラ、バヴァダーサ、ハリ、ウパヴァルシャによるミーマーンサー・スートラの注釈は、もはや現存していない。
クマーリラ・バータ、マンダナ・ミシュラ、パールタシャラティ・ミシュラ、スカリタ・ミシュラ、ラーマクリシュナ・バッタ、マダヴァ・スボーディーニ、サンカラ・バッタ、クリシュナヤジヴァン、アナンタデーヴァ、ガガ・バッタ、ラガヴェンドラ・ティルタ、ヴィジャイ・インドラ・ティルタ、アッパイヤ・ディクシタル、パルティユル・クリシュナ・シャーストリー、マホマハパディヤヤ・シュリ・ラムスッバ・シャーストリー、シュリ・ヴェンカツバ・シャーストリー、シュリ・A・チンナスワーミ・シャーストリー、センガリプラム・ヴァイディヤーナタ・ディクシタルは、ミーマーンサーの学者の一部でした。この学校は、クマリラ バータとプラバーカラ(西暦約 700 年頃)で最盛期に達しました。
ミーマーンサー学派の最初の学派の創始者であるクマーリラ・バッタ（西暦7世紀）は、スートラとそのシャバラ・バーシャの両方について注釈を書いた。彼の論文は、シュローカヴァールティカ、タントラヴァールティカ、トゥプティーカーの3つの部分から構成されている。マンダナ・ミシュラ（西暦8世紀）はクマーリラの弟子であり、ヴィディヴィヴェーカと ミーマーンサーヌクラマニを著した。クマーリラの著作にはいくつかの注釈がある。スチャリタ・ミシュラはシュローカヴァールティカのカーシカー（注釈）を著した。 Someśvara Bhatta は、 Rāṇakaとしても知られるNyāyasudhā を書き、タントラヴァールティカの解説を。パルタサラティ ミシュラは、シュロカヴァールティカに関する別の注釈であるニャヤラトナカラ(西暦 1300 年)を書きました。彼はまた、 MīmāṁsāとTantraratnaに関する独立した著作であるŚāstradīpika を執筆しました。 Venkaṭa Dīkṣitaの Vārttikabharaṇyaは、 Ṭupṭīkāの解説です。
ミーマーンサー第二学派の創始者であるプラバーカラ（8世紀）は、シャバラ・バーシャに対する注釈書『ブリハティー』を著した。シャーリカナタの（9世紀）は、『ブリハティー』に対する注釈書である。彼の『プラカラナパンチカー』はこの学派の独立した著作であり、『パリシシュタ』はシャバラ・バーシャの簡潔な解説書である。バヴァナータの『ニャーヤヴィヴェーカ』はこの学派の見解を詳細に論じている。
ミーマーンサー学派の第三学派の創始者はムラーリであったが、彼の著作は現存していない。
アーパデーヴァ(17 世紀) は、ミーマーサー(Mīmāṁsānyāyaprakaśaまたはアーパデーヴィー)として知られる、ミーマーサーに関する初歩的な作品を書きました。 Laugākṣi Bhāskaraの ArthasaṁgrahaはĀpadevīに基づいています。ヴェーダーンタ デシーカのシェシュヴァラ ミーマーンサーは、ミーマーンサーとヴェーダーンタ学派の見解を組み合わせようとする試みでした。 [ 26 ]
ミーマーンサーは、ヒンドゥー教の六つの古典的ダルシャナの一つです。ヒンドゥー教哲学の最も初期の学派の一つです。[ 3 ]比較的学術的な研究は少ないものの、その理論、特に解釈と神学に関する問題は、すべての古典インド哲学に大きな影響を与えてきました。[ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]その言語分析は、インドの法学文献において中心的な重要性を持っています。[ 30 ]
古代ミーマーンサーの中心的な関心事は認識論（プラマーナ）、つまり知識を得るための信頼できる手段とは何かということでした。ミーマーンサーは「人間はどのようにして、知っていることすべてを学び、知るのか」という問いだけでなく、すべての知識の本質は本質的に循環的であるのか、あらゆる「正当化された信念」や知識体系の妥当性を批判する基礎主義者のような人々が、批判している前提そのものについて誤った前提を立てているのか、そしてヴェーダなどのダルマのテキストを正しく解釈し、誤った解釈を避けるにはどうすればよいのかといった問いも投げかけました。[ 31 ]また、「デーヴァタ（神）とは何か？」「デーヴァタに捧げる儀式は効果があるのか？」「何が物事を効果的にするのか？」「ヴェーダ、あるいはあらゆる思想体系における正典テキストが、誤りやすいか、あるいは誤りのない（スヴァタ・プラマーニャ、本質的に妥当）かを証明することはできるのか？できるとしたら、どのように？」といった問いも投げかけました。[ 32 ] [ 33 ]ミーマーンサー学派の学者にとって、非経験的知識の性質とそれに対する人間の手段は、確実性を証明することは決してできず、場合によっては知識の主張を反証することしかできないというものである。[ 34 ]フランシス・クルーニーによれば、ミーマーンサー学派は「最も特徴的なヒンドゥー教の思考形態の一つであり、世界の他の地域では真の類似例がない」。[ 22 ]
ミーマーンサー学派の中心テキストは、ジャミニのミーマーンサー・スートラであり、歴史的に影響力のあるサバラの注釈と、サバラの注釈に対するクマーリラ・バッタの注釈（シュローカヴァールティカ）が付随している。[ 22 ] [ 35 ]これらのテキストは、言語分析の規則（矛盾の規則など）を発展させ、適用し、あらゆる聖典において命令命題を検証するだけでなく、よりよく理解するために、関連する代替命題や逆命題も検証しなければならないと主張している。彼らは、正しく有効な知識に到達するためには、命題の証明を要求するだけでは十分ではなく、命題の否定を証明すること、そして自分が好む命題を宣言し証明することが重要であると示唆した。さらに彼らは、知覚が直接的な証明や知識の手段でない場合、そのような非経験的な命題が「真か偽か」を証明することはできず、非経験的な命題が「偽か偽でないか、不確実か」を証明することしかできないと主張した。[ 36 ]
例えば、ミーマーンサー派は、「アグニホートラの儀式は天国へ導く」といった命令的な命題の証明を求める要求を歓迎するだけでなく、「儀式は天国へ導かない」「天国へ導くものは別のもの」「天国は存在する」「天国は存在しない」といった代替命題についても検証し証明する必要があると示唆している。ミーマーンサー派の文献によれば、こうした命題の支持者と反対者の両方が、満足のいく検証可能な証明を見つけられない場合、その命題は「信仰体系」の一部として受け入れられる必要があるという。[ 35 ] [ 37 ]聖典（ヴェーダ）のような信仰は、反対者が、一見正当であると想定する自分たちのテキストや教師の正当性の証明を示すことができ、かつ、反対者が異議を唱える聖典が偽りであることを証明できるまでは、真実として受け入れられなければならない。そうしようとしないのは偽善であり、そうしようとしても無限後退に陥るだけである、とミーマーンサーカ派は述べている。[ 31 ] [ 38 ]ミーマーンサーカ派によれば、広く社会的に受け入れられている歴史的な聖典は、コミュニケーション活動（vyavahārapravṛtti）であり、知覚的に検証可能な証拠が現れてその一部または全部が偽りまたは有害であることが証明されない限り、社会的に検証された実践であるため権威あるものとして受け入れられる。[ 39 ]
ミーマーンサーカ派は、人間の中心的な動機、最高の善、そしてそれを可能にする行為に主眼を置いていた。[ 40 ]彼らは、人間はこの世と来世でニラティサヤ・プリティ（終わりのない至福の喜び、歓喜、幸福）を求めると述べた。彼らは、この最高の善は自分自身の倫理的行為（ダルマ）の結果であり、そのような行為がヴェーダの文に含まれ、伝えられているものであり、したがってヴェーダの文、言葉、意味を正しく解釈し理解することが重要であると主張した。[ 40 ] [ 41 ]ミーマーンサー学は、言語の哲学、つまり人間が自分を動機づけるものを達成できるように行動するために、言語を使って互いに、また世代を超えてどのように学び、コミュニケーションをとるかに主眼を置いていた。[ 42 ] [ 43 ]ミーマーンサー学派はダルマに焦点を当て、ヴェーダのカルマ・カンダ（儀式）の部分から倫理と活動を導き出し、この世の倫理とスヴァルガ（天国）のための効果的な行為は感覚知覚から導き出すことはできず、経験、反省、過去の教えの理解からのみ導き出すことができると主張した。[ 44 ]
あらゆる人間の活動において、行動を起こす動機となるのは、 最低レベルであれ最高レベルであれ、プリティ（喜び、幸福[ 45 ]）に対する生来の欲求である。最高レベルでは、それは 倫理的な行動を行うことによってのみ保証される、比類なきプリティ の状態である。
– サバラ、2世紀のミーマンサー学者[ 46 ]
ダニエル・アーノルドによれば、ミーマーンサー学は、20世紀の西洋哲学者ウィリアム・アルストンの学問と「驚くべき類似点」がある一方で、いくつかの注目すべき相違点もある。 [ 47 ]フランシス・クルーニーによれば、ミーマーンサー学派は2000年以上前に、「神」、「聖典」、「著者」、「人間中心の現実の秩序」といった概念に対して根本的な批判を受けた。[ 48 ]
認識論研究の分野において、後世のミーマーンサーカ学派の学者たちは重要な貢献をしてきた。ニャーヤ学派やヴァイシェーシカ学派とは異なり、ミーマーンサー学派のプラバーカラ派は、5つの有効な知識獲得手段（サンスクリット語：プラマーナ）を認めている。これらに加えて、ミーマーンサー学派のバッタ派は、ヒンドゥー教のアドヴァイタ・ヴェーダーンタ学派に類似した、アヌアパラブディという6番目の手段を認めている。以下は、認識論的に信頼できる知識獲得手段の6つである。
プラティヤクシャ（प्रत्यक्ष）は知覚を意味します。ミーマーンサー学派やその他のヒンドゥー教の学派では、外的知覚と内的知覚の2種類があります。外的知覚は五感と世俗的な対象との相互作用から生じるものと説明され、内的知覚はこの学派では内なる感覚、つまり心の知覚と説明されています。 [ 49 ] [ 50 ]古代および中世のインドの文献では、正しい知覚の4つの要件が特定されています。 [ 51 ]インドリヤルタサンニカルサ（研究対象が何であれ、感覚器官による直接的な経験）、アヴィヤパデーシャ（非言語的。正しい知覚は伝聞によるものではなく、古代インドの学者によれば、感覚器官が他人の知覚を受け入れるか拒否するかに依存するものではない）、アヴィヤビチャーラ（さまようことがない。正しい知覚は変化せず、感覚器官または観察手段が不安定、不完全、疑わしい）と、ヴィヤヴァサヤートマカ（明確、正しい知覚は、すべての詳細を観察しなかったため、または推論と観察を混同し、観察したいものだけを観察したり、観察したくないものを観察しなかったりするため、疑わしい判断を排除する）である。 [ 51 ]古代の学者の中には、「異常な知覚」をプラマーナとして提案し、それを内的知覚と呼んだ者もいたが、この提案は他のインドの学者によって異議を唱えられた。内的知覚の概念には、プラティバ（直観）、サマニャラクサナプラティヤクシャ（知覚された特定のものから普遍的なものへの帰納の一形態）、ジュニャーナラクサナプラティヤクシャ（「研究対象」の現在の状態を観察することによって、その過去の過程と過去の状態を知覚する一形態）が含まれる。 [ 52 ]さらに、ヒンドゥー教のいくつかの学派は、プラティヤクシャ・プラマーナから不確かな知識を受け入れる規則を検討し洗練させ、ニルナヤ（明確な判断、結論）と対比させた。アナディヤヴァサヤ（不確定な判断）。 [ 53 ]
Anumāna (अनुमान) は推論を意味します。これは、理性を適用して、1 つ以上の観察と以前の真理から新しい結論と真理に到達することと説明されています。 [ 54 ]煙を観察して火を推論することは、 Anumanaの例です。 [ 49 ] 1 つの例外を除いてすべてのヒンドゥー教の哲学で、 [ 55 ]これは知識を得るための有効で有用な手段です。推論の方法は、インドの文献では、 pratijna (仮説)、 hetu (理由)、 drshtanta (例) の 3 つの部分から構成されていると説明されています。 [ 56 ]古代インドの学者によると、仮説はさらに 2 つの部分に分解する必要があります。sadhya (証明または反証する必要のある考え) とpaksha ( sadhyaが前提としている対象) です。推論は、 sapaksha（証拠としての肯定例）が存在し、 vipaksha（反証としての否定例）が存在しない場合に条件付きで真である。厳密性のために、インド哲学はさらに認識論的な段階も述べている。例えば、 Vyapti （理性）を要求する。これは、 hetu （理性）がsapakshaとvipakshaの両方において「すべての」場合で推論を必然的に別個に説明しなければならないという要件である。 [ 56 ] [ 57 ]条件付きで証明された仮説はnigamana （結論）と呼ばれる。 [ 58 ]
ウパマーナとは比較と類推を意味します。 [ 7 ] [ 8 ]ヒンドゥー教のいくつかの学派は、これを知識を得るための適切な手段と考えています。 [ 59 ]ロクテフェルドは、ウパマーナは、固有の野生生物が生息する土地や島を訪れたことのない旅行者の例で説明できると述べています。[60] 旅行者は、そこに行ったことのある人から、その土地には牛に似た動物がいて、牛のように草を食べますが、牛とはこのような点で異なります、と教えられます。インドの認識論者は、このような類推と比較の使用は、旅行者が後で新しい動物を識別するのに役立つため、条件付き知識の有効な手段であると述べています。 [ 60 ]比較の対象は正式にはウパメヤムと呼ばれ、比較の対象はウパマナムと呼ばれ、属性はサマニャとして識別されます。 [ 61 ]モニエ・モニエ＝ウィリアムズによれば、少年が「彼女の顔は魅力において月のように美しい」と言う場合、「彼女の顔」はウパメヤム、月はウパマナム、魅力はサマニャである。7世紀の文献『バッティカーヴィヤ』の10.28節から10.63節では、多くの種類の比較と類推について論じ、この認識方法がより有用で信頼できる場合とそうでない場合を特定している。 [ 61 ]ヒンドゥー教のさまざまな古代および中世の文献では、32種類のウパナーマとその認識論における価値が議論されている。
Arthāpatti (अर्थापत्ति) は、仮定、状況からの導出を意味します。 [ 7 ] [ 8 ]現代の論理学では、このpramāṇa は状況的含意に似ています。 [ 62 ]例えば、人が以前川でボートに乗って出発し、到着予定時刻を過ぎている場合、状況は、その人が到着したという真理の仮定を支持します。多くのインドの学者は、ボートが遅れたり、進路を変えたりした可能性があるため、このpramāṇa は無効、またはせいぜい弱いと考えていました。 [ 63 ]しかし、将来の日の出や日の入りの時刻を導出するような場合、この方法は支持者によって信頼できると主張されました。ミーマーンサー学派やその他のヒンドゥー教の学派の文献に見られるアルタパッティのもう一つの一般的な例は、「デーヴァダッタは太っている」かつ「デーヴァダッタは昼間は食べない」ならば、「デーヴァダッタは夜に食べる」ということが真でなければならない、というものである。インドの学者たちは、このような仮定と状況からの推論は、発見、適切な洞察、知識を得る手段であると主張している。 [ 64 ]この知識の手段を受け入れるヒンドゥー教の学派は、この方法は、元の前提または異なる前提における主題と対象に関する条件付き知識と真理を得るための有効な手段であると述べている。この方法を受け入れない学派は、仮定、外挿、状況からの推論は、他のプラマーナから導き出せるか、正しい知識を得るための欠陥のある手段であり、代わりに直接知覚または適切な推論に頼らなければならないと述べている。 [ 65 ]
アヌパラブディ（अनुपलब्धि）は、ミーマーンサーのクマーリラ・バッタ派のみが認めているもので、非知覚、否定的/認識的証明を意味する。 [ 66 ]アヌパラブディ・プラマーナは、「この部屋には水差しはない」といった否定を知ることは有効な知識の一形態であると示唆している。何かが存在しない、あるいは不可能であると観察、推論、または証明できる場合、そのような手段を用いなかった場合よりも多くのことを知ることになる。 [ 67 ]アヌパラブディを認識論的に価値があると考えるヒンドゥー教の2つの学派では、有効な結論はサドルパ（肯定的）関係またはアサドルパ（否定的）関係のいずれかであり、どちらも正しく価値がある。他のプラマーナと同様に、インドの学者たちはアヌパラブディを原因の非知覚、結果の非知覚、対象の非知覚、矛盾の非知覚の4種類に洗練させた。ヒンドゥー教の2つの学派だけが「非知覚」の概念をプラマーナとして受け入れ、発展させた。アヌパラブディを支持した学派は、他の5つのプラマーナが失敗した場合に、それが有効で有用であると断言した。 [ 68 ]
アバヴァ(अभव) は、存在しないことを意味します。アヌパラブディとアバヴァは同じであると考える学者もいますが[ 7 ]、アヌパラブディとアバヴァは異なるものであると考える学者もいます。 [ 68 ] [ 69 ]アバヴァ・プラマナは、古代ヒンズー教の文献においてパダールタ（पदार्थ、用語の指示対象）の文脈で議論されている。パダールタは、アスティトヴァ（存在する）、ジュネヤトヴァ（知ることができる）、そしてアビデヤトヴァ（名付けることができる）であるものとして定義されます。 [ 70 ]パダルタの具体例には、ドラヴィヤ（物質）、グナ（質）、カルマ（活動/運動）、サマンヤ/ジャーティ（普遍/階級的性質）、サマヴァーヤ（固有）、ヴィシェシャ（個性）が含まれるとバートリーは述べている。アバーヴァは、パダルタにおける「肯定表現の指示対象」とは対照的に、「否定表現の指示対象」として説明される。 [ 70 ]古代の学者たちは、不在もまた「存在し、認識可能で、命名可能」であると述べ、負の数、証言の一形態としての沈黙、アサトカーリヤヴァーダ因果論、そして現実かつ価値のあるものとしての欠乏の分析を例に挙げている。アバーヴァは、それを有用な認識論的方法として受け入れたヒンドゥー教の学派によって、さらに4つのタイプに洗練された。すなわち、ドヴァムサ（存在したものの終結）、アティヤンタ・アバーヴァ（不可能、絶対的非存在、矛盾）、アニョーニャ・アバーヴァ（相互否定、相互不在）、プラガヴァサ（先行、先行非存在）である。 [ 70 ] [ 71 ]
シャブダ（शब्द）とは、過去または現在の信頼できる専門家の言葉や証言に頼ることを意味します。 [ 7 ] [ 66 ]ヒリヤーナは、シャブダ・プラマナを信頼できる専門家の証言を意味する概念として説明しています。これを認識論的に有効と考えるヒンドゥー教の学派は、人間は多くの事実を知る必要があり、限られた時間とエネルギーでは、それらの事実や真実のほんの一部しか直接学ぶことができないと示唆しています。 [ 72 ] 人間は、知識を迅速に獲得して共有し、それによって互いの生活を豊かにするために、両親、家族、友人、教師、祖先、社会の同胞など、他の人に頼らなければなりません。適切な知識を得るこの方法は、口頭または書面によるものですが、シャブダ（言葉）を通して行われます。 [ 72 ]情報源の信頼性は重要であり、正当な知識は信頼できる情報源のシャブダからのみ得られます。 [ 66 ] [ 72 ]ヒンドゥー教の学派間の意見の相違は、信頼性を確立する方法にあります。チャールヴァカ学派など一部の学派は、これは決して不可能であり、したがってシャブダは適切なプラマーナではないと主張している。他の学派は、信頼性を確立する方法について議論している。 [ 73 ]
ミーマーンサーのスヴァタ・プラマーニャの教義は、現象をそのまま受け入れることを強調している。この教義によれば、認識は最初に真実に見えるので、反証となる具体的な証拠がない限り、真実として受け入れられるべきである。そのような証拠が全く現れない場合、その認識は真に真実であるとみなされる。[ 74 ]
ミーマーンサー学派の哲学における興味深い特徴の一つは、あらゆる認識そのものの本質的な妥当性に関する独自の認識論的理論である。あらゆる知識はそれ自体で真実である（サンスクリット語：svataḥ prāmāṇyavāda）とされている。したがって、証明すべきは認識の真偽ではなく、その偽りである。ミーマーンサー学派は、知識の起源（utpatti）と確認（jñapti ）の両方に関して、知識の自己妥当性を主張した。ミーマーンサー学派はこの理論をヴェーダの揺るぎない正当性を確立するために大いに活用しただけでなく、後のヴェーダーンタ学派もこのミーマーンサー学派の貢献を自由に利用した。
プールヴァ・ミーマーンサーの核心的な教義は、儀礼主義（正統実践）と禁欲主義への反対である。この学派の中心的な目的は、適切に遂行されるべき一連の儀礼的義務と特権として理解されるダルマの本質を解明することである。
ミーマーンサー学派の中心であるアパウルシェヤという用語は、ヴェーダは人間の起源ではないと主張している。[ 75 ]むしろ、ヴェーダは創造されたものではなく、特定の著者もなく、その権威において自己正当化されると考えられている。ジャイミニは、ミーマーンサー・スートラ第5章で、ヴェーダにおける言葉とその意味の関係は原始的であり、つまり時間の始まりから存在していたと説明している。[ 76 ]
ミーマーンサーの理論家たちは、神の存在を証明するとされる証拠は不十分であると判断した。彼らは、ヴェーダを編纂する著者や儀式を正当化する神が必要ないのと同様に、世界の創造主を想定する必要はないと主張する。[ 77 ]ミーマーンサーは、ヴェーダに名付けられている神々は、その名を唱えるマントラ以外には存在しないと主張する。その点において、マントラの力こそが神々の力と見なされるものである。[ 78 ]
プールヴァ・ミーマーンサーが理解するダルマは、英語では「美徳」「道徳」「義務」と大まかに訳すことができる。プールヴァ・ミーマーンサー学派は、ダルマの知識の源泉を感覚経験や推論ではなく、ヴェーダによれば言語的認識（すなわち、言葉と意味の知識）に求める。この点において、同学派はニヤーヤ学派と関連しているが、ニヤーヤ学派は知識の源泉（プラマーナ）を4つしか認めない。[ 79 ]
プールヴァ・ミーマーンサー学派は、ダルマとはサンヒターとそのブラーフマナ注釈書に記されたヴェーダ儀式の正しい遂行に関する規定に従うことと同義であると主張した。この観点から見ると、プールヴァ・ミーマーンサー学派は本質的に儀式主義（正統実践）であり、ヴェーダによって命じられたカルマ（行為）の遂行を非常に重視している。
プールヴァ・ミーマーンサーにおけるヤジュニク・カルマカンダの強調は、ヴェーダーンタやウパニシャッドのジュニャーナカンダへの反対であると誤って解釈されることがある。プールヴァ・ミーマーンサーは、解脱（モークシャ）などのジュニャーナカンダに関連する話題を扱ってはいないが、モークシャに反対する発言もしていない。ヴェーダーンタは、ジャイミニのブラフマンとモークシャに対する信仰を引用している。
ウッタラ・ミーマーンサーまたはヴェダーンタ (4.4.5–7) で、バータラーヤナはジャイミニーの次の言葉を引用しています (ब्राह्मेण जैमिनिरूपन्यासादिभ्यः) 「（ムクタ・プルシャはブラフマンと一体であるが）あたかもブラフマンのようである。なぜなら（シュルティなどでの）記述がそう証明しているからである。」
ヴェダーンタ (1.2.28) で、バータラーヤナはジャイミニの言葉を引用し、「ヴァイシュヴァーナラを最高のブラフマンとすることに矛盾はない」と述べています。
1.2.31では、バーダラーヤナが再びジャイミニの言葉を引用し、ニルグナ（属性のない）ブラフマンは形を持って現れることができると述べている。
4.3.12 で、バーダラヤナは再びジャイミニの言葉を引用して、ムクタ プルシャはブラフマンに到達すると述べています。
プーヴァ・ミーマーンサーにおいても、ジャイミニは全能の至高の存在への信仰と愛着の重要性を強調しており、ジャイミニはその存在を「全能のプラダーナ」（主）と呼んでいる。
Pārva Mīmāṁsā 6.3.1: 「sarvaśaktau pravṛttiḥ syāt tathābhhutopadeśāt」 (英語)。ここでのウパデシャという用語は、教えられたシャーストラの指示を意味します。私たちは全能の至高の存在に向かうべきです。上記の Pūrva Mīmāṁsā 6.3.1 の文脈では、次の 2 つのスートラが重要になります。このスートラでは、この全能の存在は「プラダーナ」と呼ばれ、彼から離れることは「ドーシャ」であると言われ、したがってすべての存在は「全能の主たる存在」（api vāpy ekadeśe syāt pradhāne hy arthanirvṛttir guṇamātram itarat tadarthatvāt; Jaimini 6, 3.2）と関係を持つように求められています（「abhisambandhāt」 in tadakarmaṇi ca doṣas tasmāt tato viśeṣaḥ syāt pradhānenābhisambandhāt; Jaimini 6, 3.3）。カルマ・ミーマーンサーはヴェーダを支持しており、リグヴェーダは、一つの真理が賢者たちによって様々な名前で呼ばれていると述べています。私たちがそれをプラダーナ、ブラフマン、ヴァイシュヴァーナラ、シヴァ、あるいは神と呼ぶかどうかは重要ではありません。
ヴェーダーンタのヴィシシュタアドヴァイタ学派のラマヌジャは、ミーマーンサーとヴェーダーンタの文献、すなわちプールヴァ・ミーマーンサー・スートラとウッタラ・ミーマーンサー・スートラの間にある「アイキャシャーストラ」、つまり統一性を主張している。[ 80 ]ウッタラ・ミーマーンサー・スートラはブラフマ・スートラとしても知られている。ラマヌジャは、この「統合された」文献群を「シャーリーラカ」と呼んでいると主張している。この考えは、スダルシャナスリなどのラマヌジャの注釈者によって詳しく説明された。[ 80 ]ヴェーダーンタのシヴァアドヴァイタ学派のシュリカンタもまた、ミーマーンサーとヴェーダーンタの間には統一性があると主張している。[ 80 ]アッパヤ・ディクシタは、スダルサナスリを批判的に検討し、プルヴァ・ミーマーンサー・スートラとブラフマ・スートラの2つのテキストは、行為の最終結果について両方のテキストが矛盾しているため、実際には単一の統合されたテキスト群にはなり得ないと主張する。[ 80 ]
この学派は中世初期にはしばらくの間、ヒンドゥー教の学識ある思想にほぼ支配的な影響力を及ぼし、インドにおける仏教の衰退に大きく貢献したとされているが、中世盛期には衰退し、今日ではヴェーダーンタにほぼ完全に取って代わられている。[ 81 ]
{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{cite book}}: ISBN / 日付の不一致 (ヘルプ)再版。元々はThe Six Systems of Indian Philosophyというタイトルで出版されました。{{cite book}}: ISBN / 日付の不一致 (ヘルプ)ボリンゲンシリーズ XXVI;ジョセフ・キャンベル編集。