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真実の証明[ 1 ] (アラビア語: برهان الصديقين 、ローマ字: burhān al-ṣiddīqīn [ 2 ] 、特に真実の証明[ 2 ]または真実の証明[ 3 ]とも訳される) は、神の存在を証明するための正式な議論です。イスラム哲学者アヴィセンナ(イブン・シーナとしても知られる、980 – 1037)によって導入されました。アヴィセンナは、「必要な存在」（アラビア語: واجب الوجود 、ローマ字: wājib al-wujud）、つまり存在しない存在は存在してはならないと主張した。[ 4 ]この議論によれば、偶然的なものの集合全体には、偶然的ではない原因がなければならない。そうでなければ、それは集合に含まれることになるからである。さらに、一連の議論を通して、彼は、必然的に存在するものは、イスラム教における神と同一視される属性、すなわち統一性、単純性、非物質性、知性、力、寛大さ、善性などを持たなければならないと結論づけた。[ 5 ]
哲学史家のピーター・アダムソンは、この議論を神の存在に関する中世で最も影響力のある議論の一つであり、アヴィセンナの哲学史への最大の貢献であると評した。[ 4 ]この議論は、イスラム教の哲学者たち、トマス・アクィナスやドゥンス・スコトゥスなどの西洋キリスト教の哲学者たち、マイモニデスなどのユダヤ教の哲学者たちを含む後世の哲学者たちによって熱狂的に受け入れられ、（時には修正を加えて）繰り返された。
この議論の批判者には、その方法論に異議を唱えたアヴェロエス、神の描写に異議を唱えたアル・ガザーリー、そして神の属性を断片的に導き出すことで、議論の一部は受け入れられるものの、神の存在は否定されるという現代の批判者などがいる。現代の学者の間でも、この議論の分類について合意はなく、存在論的だと言う者もいれば、宇宙論的だと言う者もいる。[ 6 ]
この議論は、アヴィセンナのさまざまな著作で概説されています。最も簡潔で影響力のある形式は、彼の『考察と訓戒』 （Al-isharat wa al-tanbihat）の第 4 類に見られます。[ 7 ]また、 『救済の書』（Kitab al-najat）の 第 2 巻第12 章、および『癒しの書』（al-Shifa ）の形而上学のセクション全体にも見られます。[ 8 ]『考察と訓戒』の箇所では、神の存在の証明の 2 種類の区別がされています。1 種類目は存在そのもの以外の何ものにも基づかない考察から導き出されるもので、2 種類目は神の創造物や神の行為などの考察を必要とするものです。[ 1 ] [ 9 ]アヴィセンナは、1 種類目は「真実を語る者」の証明であり、2 種類目は特定の「集団」の証明であるのに対し、より堅固で高貴なものであると述べています。[ 10 ] [ 11 ]イスラム哲学の教授シャムス・C・イナティによれば、アヴィセンナが言う「真実を語る者」とは哲学者を意味し、「人々の集団」とは神学者や、神の創造物を通して神の存在を証明しようとする人々を意味する。[ 10 ]その後、この証明はアラビアの伝統において「真実を語る者の証明」（ブルハン・アル＝シッディキン）として知られるようになった。[ 2 ]
イブン・シーナーは、存在するために外部原因を必要とするもの（偶然的なもの）と、その本質または内在的性質によって存在が保証されているもの（必然的存在）を区別している。[ 12 ]この議論は、必然的存在が実際に存在することを証明しようとするものである。[ 12 ]まず、その反対、つまり存在するものはすべて偶然的であるということが真であるかどうかを考察することによって、これを行う。それぞれの偶然的なものは、存在するために自分自身以外の何かを必要とし、その存在するためには別の原因が必要となり、以下同様である。[ 12 ]これは無限後退につながるように思われたため、アヴィセンナ以前の宇宙論的議論では、無限連鎖を終わらせるために何らかの必然的原因（神など）が必要であると結論づけられた。[ 13 ]しかし、アヴィセンナの議論は無限後退の可能性を排除するものではない。[ 12 ] [ 13 ]
代わりに、この議論は、存在する、存在した、または存在するであろうすべての偶発的なものの総和である、偶発的なものの集合全体（ジュムラ）を考察する。 [ 12 ] [ 13 ]アヴィセンナは、この集合体もまた、単一の偶発的なものに適用される規則に従わなければならないと主張する。言い換えれば、それはそれ自身以外の何かによって存在させられなければならない。[ 12 ]この原因は、偶発的であるか必然的であるかのどちらかでなければならない。しかし、偶発的であることはできない。なぜなら、もしそうであれば、それはすでに集合体の中に含まれてしまうからである。したがって、残された唯一の可能性は、外部の原因が必然的であり、その原因は必然的に存在するものでなければならないということである。[ 12 ]
アヴィセンナは、偶然的なものの集合は偶然的ではないかもしれないと言って、この議論を否定する人がいることを予見している。全体は自動的に部分の特徴を共有するわけではない。例えば、数学では数の集合は数ではない。[ 14 ]したがって、偶然的なものの集合もまた偶然的であると仮定する議論の段階は間違っている、という反論がある。[ 14 ]しかし、アヴィセンナはこの反論を、反論ではなく降伏として退けている。偶然的なものの集合全体が偶然的でないならば、それは必然的でなければならない。これはまた、必然的存在者が存在するという結論にもつながり、それはまさにアヴィセンナが証明しようとしているものである。アヴィセンナは、「ある意味で、これこそがまさに求められているものだ」と述べている。[ 14 ]
これまでの議論の限界は、必然的存在者の存在を示すにとどまり、イスラム教で崇拝されている神の存在を示すこととは異なる点にある。[ 5 ]無神論者は必然的存在者の存在には同意するかもしれないが、それは宇宙そのものかもしれないし、あるいは多くの必然的存在者が存在し、そのどれもが神ではないかもしれない。[ 5 ]アヴィセンナはこの限界を認識しており、彼の著作には、必然的存在者がイスラム教で特定されている神に関連付けられた属性を持たなければならないことを示す多くの議論が含まれている。[ 14 ]
例えば、アヴィセンナは、必然的存在者の唯一性と単純性を示すことによって、イスラム教のタウヒード（神の唯一性）の教義に対する哲学的正当化を与えている。 [ 15 ]彼は、必然的存在者が複数存在すると仮定すると矛盾が生じることを示す背理法、すなわち還元法を用いて、必然的存在者は唯一でなければならないと主張する。2つの必然的存在者AとBを仮定すると、この議論の簡略化されたバージョンでは、2つの可能性が考えられる。Aが存在の必然性から暗示される何かの結果としてBと区別される場合、Bもそれを共有することになり（B自体も必然的存在者であるため）、結局2つは区別されない。一方、区別が存在の必然性から暗示されない何かから生じる場合、この個体化要因はAの原因となり、これはAに原因があり、結局Aは必然的存在者ではないことを意味する。いずれにせよ、反対の命題は矛盾を生じさせ、それがアヴィセンナにとって議論の正しさを証明するものであった。[ 16 ]アヴィセンナは、同様の還元戦略によって、必然的存在は単純（複合ではない）でなければならないと主張した。もしそれが複合であれば、その内部部分はそれぞれを他の部分と区別する特徴を必要とするだろう。区別する特徴は、部分の存在の必然性からのみ導き出すことはできない。なぜなら、そうすると両方とも同じ特徴を持ち、区別されなくなるからである。これは矛盾である。しかし、それは偶然的であったり、外部原因を必要とするものでもあってはならない。なぜなら、それは存在の必然性と矛盾するからである。[ 17 ]
アヴィセンナは、神と同一視することを正当化するために、複数のテキストで必然的存在者の他の属性を導き出している。[ 5 ]彼は、必然的存在者は、非物質的であること、[ 5 ]知性があること、[ 18 ]強力であること、[ 5 ]寛大であること、[ 5 ]純粋な善（khayr mahd）であること、[ 19 ]意志的であること（irada）、[ 20 ]「裕福」または「十分」であること（ghani）、[ 21 ]そして自存的であること（qayyum）、[ 22 ]など、他の性質も持ち合わせている必要があることを示している。これらの属性は、しばしばクルアーンに見られる神の形容詞に対応する。[ 21 ] [ 22 ]アダムソンは、いくつかの属性の導出について議論する際に、「アヴィセンナによるすべての属性の導出を完全に検討するには、一冊の本に相当する研究が必要になるだろう」とコメントした。[ 23 ]一般的に、アヴィセンナは、必然的存在者の2つの側面に基づいて属性を導き出している。(1) その必然性。これは、その存在そのものと、さまざまな否定（例えば、原因とならないこと、複数ではないこと）を意味することが示される。(2) 他の存在者の原因としての地位。これは、さまざまな肯定的な関係（例えば、認識すること、力を持つこと）を意味することが示される。[ 24 ]
啓蒙主義の創始者であるスフラワルディーもセッディキンに言及した。このバージョンは、彼が議論に神秘主義的な考えを導入したため重要である。さらに、ムッラー・サドラ・シラジはアヴィセンナよりもスフラワルディーに近い。[ 25 ]スフラワルディーは議論に独自の用語を用いた。例えば、彼は神や必然的存在の代わりに「光の光」を用いた。彼は必然的存在に「豊かな」を、偶然的存在に「貧しい」を用いた。彼の著作集における議論は以下の通りである。
もし非物質的な光がその本質において貧弱であるならば、その光は暗く死んだ物質を必要としないだろう。なぜなら、より高貴で完全なものが、その方向（高貴さ）に向かわないものの上に築かれるのは適切ではないからであり、暗くあるものが光にどのような利益をもたらすことができるだろうか。したがって、非物質的な光がその出現において必要であるならば、それを支える光が存在しなければならない。そうすれば、秩序づけられた支える光は無限後退に陥ることはない。これは、集合に秩序づけられた事物には終わりが必要であるという証明からわかるとおりである。したがって、支える光には終わりがなければならない。そして、それらの偶発性、バルザフ（媒介）、形は、それ以上光のない光へと（向けられ）ている。それは光の中の光、包括的な光、自存する光、聖なる光、最も壮麗で崇高な光であり、全能の光であり、絶対的に不必要なものである。なぜなら、それを超えるものは何もないからである。
—シハブ・アルディン・ヤヒヤ・スフラワルディ、「マジュムア・ムサンニファット・シェイク・イシュラク」（1957-1960）、ヘンティ・コービン、シェイク・エシュラク作品集、1977年、Vol. 2、p. 121
もちろん、上記の議論は無限後退の不可能性を前提としているが、彼は他の著書で無限後退を仮定する必要のない議論を展開している。その議論は以下のとおりである。
また別の経路からも説明できます。物事は自身の非存在を必要としません。そうでなければ、それは存在し得ないからです。光の中の光は統一体であり、それ自体には条件がありません。他のすべては光に従属します。条件も反対も持たないため、それを無効にできるものは何もありません。したがって、光の中の光は自己充足的で永遠です。そして、光の中の光は、光り輝くか暗いかを問わず、いかなる形にも結びついておらず、いかなる側面においても属性を持つことは不可能です。
—シハブ・アルディン・ヤヒヤ・スフラワルディ、「マジュムア・ムサンニファット・シェイク・イシュラク」（1957-1960）、ヘンティ・コービン、シェイク・エシュラク作品集、1977年、Vol. 2、122-123
この議論は光のメタファーと密接な関係がある。スラワルディによれば、存在が偶然的であると仮定するならば、無限の後退が不可能であるならば、必然的に最初のものが存在しなければならない。[ 26 ]
ムッラー・サドラは、誠実さの証明を、アヴィセンナの説ともスフラワルディーの説とも異なる方法で説明した。アヴィセンナとの違いは、存在を実在物として論証する点にある。ムッラー・サドラは、世界に存在する実在物から論証を始め、必然的実在物に到達する。ムッラー・サドラはまた、スフラワルディーの偶然性からの論証の主張を否定している。[ 27 ]
そして、先に述べたように、存在は単一の、単純な、客観的な現実（ハキーカ・アイニヤ）であると述べられています。その個々の本質（ザート）には違いはなく、完全性と不完全性、強弱、あるいは（存在そのものとは関係のない）他の事柄、例えば、同じ種の何であるか（マヒヤ）の違いにのみ違いがあります。これ以上のものは存在しない究極の完全性とは、他の何にも依存せず、想像できる以上に偉大なものもないものです。なぜなら、すべての不完全なものは他のものに依存し、より完全なものを必要とするからです。完全なものは不完全なものに先立ち、活動は可能性に先立つことが明らかになりました。存在は無に先立ちます。また、あるものの完成とは、そのものに何かが加わったものであることも明らかになりました。したがって、存在は他のものから独立しているか、あるいは本質的に（リ・ザート）他のものを必要としているかのどちらかです。
第一は必然的存在であり、それは純粋な存在であり、それより完全なものは何もなく、非存在や不完全さとは混じり合っていない。第二はこれとは異なり、その作用と結果であり、それはそれ以外には何も基づいていない。そして、先に述べたように、存在の真実（ハキーカ）には欠陥がなく、もしそこに何らかの不完全さが生じるとすれば、それはそれが結果であることによるものであり、これは結果がその原因の存在と同等の程度にはなり得ないからである。したがって、もし存在が作られたもの（マジュール）ではなく、それを存在させ、それを必要とするものに従って生み出すものによって支配されていなければ、それが何らかの不完全さを持つなどということは想像もできないだろう。なぜなら、ご存知のように、存在の真実は単純だからである。それは無限であり、純粋な活動と出来事を除いては限定されていない。そうでなければ、そこに混じり合いが生じたり、存在以外の何らかの本質が含まれたりするだろう。
また、存在が結果であるならば、それはそれ自体が単純な創造によって作られたものであり、その本質（ダート）はそれ自体が創造者（ジャーイル）を必要とし（ムフタクラ）、その実体と本質（ダート）において創造者に依存していることも述べました。このように、存在は、それ自体に必然性（フウィヤ）を持つ完全な現実（ハキーカ）であるか、あるいは本質的に（ダータン）それを必要とし（すなわち、それ自体に必然性を持つもの）、実質的に（ジャウハリヤ）それに依存しているかのいずれかであることが証明され、明らかになりました。これらの選択肢のそれぞれに従って、必然的存在者の存在はそれ自体に他の何物も必要としないことが証明され、実証されました。これが私たちの意図したことです。そして、この議論は極めて確固として強力であり、その根拠は光の原理に基づく啓蒙主義者の道に近いことを知ってください。
—サドル・アルディン・ムハンマド・シラジ、「アル・ヒクマット・アル・ムタ・アリヒヤ・フィ・アル・アスファル・アルバ」（Qom：Mustafavi、1386/1966）、レーゲンハウゼン、2004年、p. 10
現代の哲学史家ピーター・アダムソンはこの議論を、神の存在に関する中世で最も影響力のある議論の一つであり、アヴィセンナの哲学史への最大の貢献であると評した。[ 4 ]イスラム教の哲学者や神学者たちは、この証明と、神を必然的に存在する存在とみなす概念を、賛同し、時には修正を加えながら受け入れた。[ 4 ]ワージブ・アル＝ウジュード（必然的に存在する存在）というフレーズは、アヴィセンナの熱心な批判者の著作でさえ、神を指す言葉として広く使われるようになり、この証明の影響力を物語っている。[ 2 ]イスラム教の伝統以外では、西方キリスト教の伝統に属するトマス・アクィナス（1225–1274）やドゥンス・スコトゥス（ 1266–1308）などの後世の哲学者、およびマイモニデス（ 1204年没）などのユダヤ教の哲学者によっても「熱狂的に」[ 2 ] 受け入れられ、繰り返され、修正されている。[ 2 ] [ 4 ]
アダムソンは、その人気の理由の一つは「多くの人々の神への信仰の根底にある論理」に合致することだと述べ[ 2 ] 、数年後に定式化されたアンセルムスの存在論的証明とは対照的であるとし、アンセルムスの存在論的証明は、信仰の哲学的正当化というよりは「巧妙なトリック」のように読めると指摘した[ 2 ] 。中世哲学の教授であるジョン・マクギニスは、この議論にはいくつかの前提、すなわち、必然的なものと偶然的なものの区別、「何かが存在する」こと、そして集合がその要素によって存在する（マクギニスによれば、この前提は「定義上ほぼ真である」）ことしか必要としないと述べた[ 28 ] 。
イスラム教アンダルシアの哲学者アヴェロエスまたはイブン・ルシュド（1126年- 1198年）は、その方法論を批判した。熱心なアリストテレス主義者であったアヴェロエスは、アリストテレスが行ったように、神の存在は自然界に基づいて示されなければならないと主張した。アヴェロエスによれば、証明は物理学に基づくべきであり、「真実の証明」のように形而上学的な考察に基づくべきではない。[ 29 ]アル・ガザーリー（1058年- 1111年）などの他のイスラム哲学者は、イスラム教の啓示によって知られる神と相容れないように見えるその含意を理由に、その議論を攻撃した。例えば、アヴィセンナによれば、神は偶然的な特徴や関係を持つことはできないので、宇宙の創造は必然的でなければならない。[ 29 ]アル＝ガザーリーは、これはアル＝ガザーリーのアシュアリー派神学で教えられている神の制約のない自由意志の概念と相容れないとして異議を唱えた。 [ 30 ]彼はさらに、宇宙の正確な大きさや創造の時間の恣意性によって神の自由意志が示されると主張した。[ 30 ]
ピーター・アダムソンは、他にもいくつかの批判の可能性を提示した。彼は、アヴィセンナが必然的存在を証明するために断片的なアプローチを採用し、そこから神の伝統的な属性を一つずつ導き出していることを指摘した。これにより、それぞれの議論が個別に評価されることになる。ある人は、必然的存在の証明は受け入れるが、他の議論は拒否するかもしれない。そのような批判者は、それでもなお神の存在を否定する可能性がある。[ 15 ]別のタイプの批判は、必然的存在の証明そのものを攻撃するかもしれない。そのような批判者は、宇宙は必然的でも外部原因に依存してもいないのに、たまたま存在する可能性があると言って、アヴィセンナの偶然性の概念（元の証明の出発点）を拒否するかもしれない。[ 29 ]
ドイツの哲学者イマヌエル・カント（1724年- 1804年）は、神の存在に関する議論を存在論的、宇宙論的、目的論的の3つのグループに分類した。[ 31 ]学者の間では、アヴィセンナの「真実の証明」が存在論的、つまり純粋な概念分析によって導き出されたものか、宇宙論的、つまり経験的前提（例えば「偶然的なものが存在する」）を援用して導き出されたものかで意見が分かれている。[ 5 ] [ 28 ] [ 31 ]学者ハーバート・A・デイヴィッドソン、レン・E・グッドマン、マイケル・E・マルムラ、M・サイード・シェイク、ソヘイル・アフナンは、それが宇宙論的であると主張した。[ 32 ]デイヴィッドソンは、アヴィセンナは「それ自体によって必然的に存在する概念の分析は、外部世界の何かの実際の存在を確立するのに十分であるとは考えていなかった」と述べ、宇宙論的議論の新しい形式を提示したと語った。[ 32 ]パルヴィズ・モアウェッジ、ゲイリー・レゲンハウゼン、アブデル・ラフマン・バダウィ、ミゲル・クルス・エルナンデス、MM・シャリフなど、他の学者たちは、アヴィセンナの議論は存在論的であると主張した。[ 31 ]モアウェッジは、この議論を「イブン・シーナーの神の存在に関する存在論的議論」と呼び、それは純粋にこの概念[必然的存在者]の分析的特定に基づいていると述べた。[ 31 ]スティーブ・A・ジョンソンとトビー・メイヤーは、この議論は両者のハイブリッドであると述べた。[ 28 ] [ 31 ]