道徳

道徳（ラテン語の moralitas  「態度、性格、適切な行動」に由来）は、意図、決定、行動を適切なもの、つまり正しいものと、不適切または間違ったものに分類することです。^[1]道徳は、特定の哲学、宗教、文化の行動規範から派生した基準または原則の集合体である場合もあれば、普遍的であると理解されている基準から派生する場合もあります。^{[2]道徳は、「}善良さ」、「適切さ」、「正しさ」と特に同義である場合もあります。

道徳哲学には、道徳的存在論や道徳認識論などの抽象的な問題を研究するメタ倫理学と、義務論的倫理学や帰結主義などのより具体的な道徳的意思決定システムを研究する規範倫理学が含まれます。規範倫理哲学の例として、黄金律があります。「人は他人に接するときは、自分が他人に接してほしいと思うように接すべきである」^{[3] [4]}

不道徳とは道徳に対する積極的な反対（つまり、善や正義に対する反対）であり、一方、非道徳とは、特定の道徳基準や原則に対する無知、無関心、不信などと様々に定義される。^{[5] [6] [7]}

倫理学（道徳哲学とも呼ばれる）は、道徳の問題を扱う哲学 の一分野である。「倫理」という言葉は「一般的に『道徳』と同義で使われ、時には特定の伝統、集団、個人の道徳的原則を意味するために、より狭い意味で使われる」^[8] 。同様に、特定のタイプの倫理理論、特に義務論的倫理学では、倫理と道徳を区別することがある。

哲学者サイモン・ブラックバーンは、「人々の道徳と倫理は同じものであるが、道徳を義務、責任、行動原則などの概念に基づくイマヌエル・カントのような体系に限定し、倫理を美徳の概念に基づく実践的推論へのよりアリストテレス的なアプローチに限定し、一般的に「道徳的」考慮を他の実践的考慮から切り離すことを避けるという用法がある」と書いている。^[9]

記述的な意味では、「道徳」とは、個人または文化的な価値観、行動規範、または社会の慣習を指し、その行動規範は個人に適用され、個人によって受け入れられます。それは客観的な善悪の主張を意味するものではなく、何が善悪であるかと見なされるかだけを指します。記述倫理学は、この意味での道徳を研究する哲学の一分野です。^[10]

規範的な意味での「道徳」とは、実際に正しいか間違っているか（もし何かあるとすれば）を指し、特定の民族や文化が持つ価値観や慣習とは無関係である可能性がある。規範倫理学は、この意味での道徳を研究する哲学の一分野である。^[10]

道徳の本質と起源に関する哲学理論（つまり、メタ倫理学の理論）は、大きく分けて 2 つのクラスに分けられます。

• 道徳的リアリズムは、客観的な道徳的事実を報告する真の道徳的陳述が存在すると主張する理論のクラスです。たとえば、彼らは社会的な同調の力が個人の「道徳的」決定を著しく形作ることを認めるかもしれませんが、それらの文化的規範や慣習が道徳的に正しい行動を定義することを否定します。これは倫理的自然主義者によって提唱された哲学的見解かもしれませんが、すべての道徳的リアリストがその立場を受け入れているわけではありません（たとえば、倫理的非自然主義者）。^[11]
• 一方、道徳的反実在論は、道徳的陳述は客観的な道徳的事実を報告していないか、報告しようとさえしていないと主張します。代わりに、道徳的文は客観的な道徳的事実についての断定的に誤った主張（誤謬理論）、客観的事実ではなく主観的な態度についての主張（倫理的主観主義）、あるいは世界をまったく記述しようとせず、むしろ感情の表現や命令の発令など何か他のことを記述しようとしている（非認知主義）のいずれかであると主張します。

非認知主義や倫理的主観主義のいくつかの形態は、ここで使用されている厳密な意味では反実在論的であると考えられているが、道徳的普遍主義と同義の意味で実在論的であると考えられている。たとえば、普遍的規範主義は、道徳は暗黙の命令についての推論から派生すると主張する非認知主義の普遍主義的形態であり、神命令理論と理想的観察者理論は、道徳はそれぞれ神の命令または完全に理性的な存在の仮説的な命令から派生すると主張する倫理的主観主義の普遍主義的形態である。

実践的理性は道徳的行為には必要だが、道徳的行為の十分条件ではない。^[12]解決を必要とする現実の問題は、十分に道徳的であるためには、合理性と感情の両方が必要である。最終的な決定への道として合理性を使用するが、道徳は文化に左右されるため、結果が真に道徳的であるためには、その瞬間の環境と環境に対する感情が要因でなければならない。何かが道徳的に受け入れられるのは、文化全体がこれを真実であると受け入れた場合のみである。実践的理性と関連する感情的要因の両方が、決定の道徳性を決定する上で重要であることが認められている。^{[13] [中立性は議論の余地がある]}

セリア・グリーンは部族道徳と領土道徳を区別した。^[14]彼女は後者を主に否定的で禁止的なものと特徴づけている。つまり、それは個人の領土、つまりその財産や扶養家族を定義し、それを傷つけたり干渉したりしてはならないとしている。これらの禁止事項を除けば、領土道徳は寛容であり、個人は他人の領土を侵害しない限りどのような行動も許される。対照的に、部族道徳は規範的であり、集団の規範を個人に押し付ける。これらの規範は恣意的で、文化に依存し、「柔軟」であるが、領土道徳はカントの「定言命法」やガイスラーの段階的絶対主義などの普遍的で絶対的な規則を目指している。グリーンは領土道徳の発展を私有財産の概念の台頭、および地位よりも契約が優位になったことに関連づけている。

一部の観察者は、個人は「内集団」（個人と、同じ集団であると信じている人々）または「外集団」（同じ規則に従って扱われる権利がない人々）のメンバーシップに応じて、人々に対して異なる一連の道徳的ルールを適用すると主張している。一部の生物学者、人類学者、進化心理学者は、この内集団/外集団の差別は集団の生存を高めるために進化したと考えている。この考えは、進化の単純な計算モデルによって確認されている。^[15]シミュレーションでは、この差別は内集団に対する予期せぬ協力と外集団に対する不合理な敵意の両方をもたらす可能性がある。^[16]ゲイリー・R・ジョンソンとVS・ファルガーは、ナショナリズムと愛国心は、この内集団/外集団の境界の一形態であると主張している。ジョナサン・ハイトは、^[17]内集団基準を示す実験的観察は、保守派によって実質的に使用される1つの道徳的基礎を提供するが、リベラル派によってはほとんど使用されない、と指摘している。

集団内選好は、個人レベルでも遺伝子の継承に役立ちます。たとえば、自分の子供を他人の子供よりも好む母親は、他人の子供よりも多くの資源を自分の子供に与え、その結果、自分の子供が生き残る可能性と自分の遺伝子が受け継がれる可能性が高まります。このため、集団内では、この種の利己主義に向けてかなりの淘汰圧がかかり、最終的にはすべての親が自分の子供 (集団内) を他の子供 (集団外) よりも好むことになります。

ピーターソンとセリグマン^[18]は、文化、地理文化的地域、そして何千年にもわたる歴史を振り返る人類学的視点に立っています。彼らは、調査したすべての文化において、特定の美徳が優勢であったと結論付けています。彼らが特定した主要な美徳には、知恵/知識、勇気、人間性、正義、節制、超越性などがあります。これらのそれぞれにはいくつかの区分があります。たとえば、人間性には、愛、優しさ、社会的知性が含まれます。

それでも、道徳は必ずしも絶対的ではないという理論を立て、道徳的問題は文化によって異なることが多いと主張する人もいます。2014年にPEWが数カ国を対象に行った調査では、離婚、不倫、同性愛、ギャンブル、中絶、飲酒、避妊薬の使用、婚前交渉など、道徳によく関連する問題の間に大きな文化的違いがあることが分かりました。この調査の40カ国では、それぞれの国で一般的な道徳的問題が受け入れられる、受け入れられない、またはまったく道徳的ではないと考える割合が示されています。道徳的問題の重要性に関する各割合は、その道徳的問題が提示される文化によって大きく異なります。^[19]

道徳的相対主義として知られる理論の支持者は、道徳的美徳は特定の立場（例えば、文化共同体）の文脈内でのみ正しいか間違っているかという概念に賛同している。言い換えれば、ある文化で道徳的に受け入れられるものが、別の文化ではタブーである可能性がある。彼らはさらに、道徳的美徳は客観的に正しいか間違っているか証明できないと主張する^[20] 。道徳的相対主義の批評家は、幼児殺害、奴隷制、大量虐殺などの歴史的な残虐行為を反論として挙げ、これらの行為を単に文化的なレンズを通して受け入れることの難しさを指摘している。

『歩行者は死んだか?』の著者フォンス・トロンペナールスは、さまざまな道徳的ジレンマを抱えた異なる文化の人々をテストした。そのひとつは、車の運転手が、スピードを出しすぎて歩行者にぶつかるという結果から運転手を守るために、同乗している友人に嘘をつかせるかどうかという問題だった。トロンペナールスは、異なる文化には、まったく期待がないところから明確なところまで、まったく異なる期待があることを発見した。^[21]

オックスフォード大学認知進化人類学研究所（人類学博物館民族学学部の一部）の人類学者たちは、600以上の情報源から60万語以上を収録した60の社会の倫理に関する民族誌的記述を分析し、家族を助ける、グループを助ける、恩返しをする、勇敢になる、目上の人に従う、資源を公平に分配する、他人の財産を尊重するという、彼らが考える7つの普遍的な道徳ルールを発見した。^{[22] [23]}

現代の道徳観の発達は、社会文化的進化と密接に結びついたプロセスである。進化生物学者、特に社会生物学者の中には、道徳観は個体レベルおよび集団選択を通じて集団レベルでも作用する進化の力の産物であると考える者もいる（ただし、これが実際にどの程度起こるかは進化論において議論の的となっている）。社会生物学者の中には、道徳観を構成する一連の行動が進化したのは、主に生存や生殖の利益（つまり進化の成功の増加）をもたらすためであると主張する者もいる。その結果、人間はこれらの道徳観に応じて、共感や罪悪感などの「向社会的」感情を発達させた。

この理解によれば、道徳とは、人間の協力を促す、自己永続的で生物学的に駆動される行動の集合である。生物学者は、アリからゾウまで、すべての社会的な動物は、進化的適応度を高めるために、目先の利己主義を抑制することで行動を修正してきたと主張する。人間の道徳は、他の動物の道徳に比べて洗練され複雑ではあるが、本質的には、集団の結束を弱め、それによって個人の適応度を低下させる可能性のある過度の個人主義を制限するために進化した自然現象である。^[24]

この見解では、道徳規範は究極的には、過去に生存と繁殖に役立つという理由で選択された感情的な本能と直感（包括適応度）に基づいています。例：母親との絆は子孫の生存を向上させるため選択されます。幼少期に近づきすぎると互いの性的魅力が減るというウェスターマーク効果は、近親交配などの遺伝的に危険な行動の可能性を減らすため、近親相姦に対するタブーの根拠となります。

自然界における相互関係の現象は、進化生物学者にとって、人間の道徳を理解するための第一歩であると考えられています。その役割は、特に食物の量や質が予測不能に変動する生息地に生息する動物にとって、必須の資源の確実な供給を確保することです。たとえば、吸血コウモリの中には、獲物を食べない夜もあれば、余剰分をなんとか食べてしまう夜もあります。食べたコウモリは、血を吐き出して、同種の動物を飢餓から救います。これらの動物は長年にわたって緊密なグループで生活しているため、個体は、空腹の夜に他のグループ メンバーが恩返しをしてくれると期待できます (Wilkinson、1984)

マーク・ベコフとジェシカ・ピアース（2009）は、道徳とは複雑な社会集団で暮らすすべての哺乳類（オオカミ、コヨーテ、ゾウ、イルカ、ネズミ、チンパンジーなど）に共通する行動能力の集合であると主張している。彼らは道徳を「社会集団内で複雑な相互作用を育み、調整する、相互に関連する他者への配慮行動の集合」と定義している。この行動の集合には、共感、相互性、利他主義、協力、公平感などが含まれる。^[25]関連研究では、チンパンジーがさまざまな状況で互いに共感を示すことが説得力のある形で実証されている。 ^[26]チンパンジーはまた、欺瞞を行う能力と、人間のゴシップや評判管理の傾向の原型となる社会政治のレベルも備えている。 ^[27]

クリストファー・ボーム（1982）^[28]は、人類の進化を通じて道徳的複雑さが徐々に増したのは、サバンナへの移住や石器の開発において争いや怪我を避ける必要性が高まったためだと仮説を立てた。他の理論では、複雑さの増大は単に集団の規模と脳の規模、特に心の理論能力の発達と相関関係にあったとしている。

現代の道徳心理学では、道徳は個人の発達を通じて変化すると考えられることがある。多くの心理学者が道徳の発達に関する理論を生み出してきたが、それらは通常、異なる道徳の段階を経るものである。ローレンス・コールバーグ、ジャン・ピアジェ、エリオット・テュリエルは道徳の発達に対して認知発達的アプローチをとっており、これらの理論家にとって道徳は一連の建設的な段階または領域で形成される。キャロル・ギリガンによって確立されたケアの倫理的アプローチでは、道徳の発達は、特に子育てにおいて、また一般的に社会関係においても、相互依存に基づいた思いやりのある相互応答的な関係の中で起こる。 ^[29]マーティン・ホフマンやジョナサン・ハイトなどの社会心理学者は、共感など生物学に基づいた社会的、感情的な発達を強調している。ウィリアム・デーモンやモルデカイ・ニサンなどの道徳的アイデンティティ理論家は、道徳的コミットメントは道徳的目的によって定義される自己アイデンティティの発達から生じるものであると見ている。この道徳的自己アイデンティティは、そのような目的を追求する責任感につながる。心理学において歴史的に興味深いのは、ジークムント・フロイトなどの精神分析学者の理論である。彼らは、道徳的発達は罪悪感や恥の回避といった超自我の側面の産物であると考えている。したがって、道徳的発達の理論では、道徳的発達を肯定的な道徳的発達とみなす傾向がある。つまり、段階が上がれば道徳的にも高くなるが、当然ながらこれには循環論法が含まれる。段階が上であるほど良いのは高いからであり、段階が上であるほど良いのは良いからである。

道徳を個人の特性として見る代わりに、社会学者や社会心理学者、言説心理学者の中には、社会的な交流の中で人々がどのように行動するかを調べることで、道徳の生体内側面を研究しようとする者もいる。^{[30] [31] [32] [33]}

新しい研究では、世界中の社会で、そして歴史を通じて道徳が低下しているという一般的な認識を分析しています。アダム・M・マストロヤンニとダニエル・T・ギルバートは、道徳の低下という認識は幻想であり、簡単に生み出されるものであり、資源の不適切な配分、社会的支援の不十分な利用、社会的影響力に影響を及ぼすことを示す一連の研究を発表しています。まず、著者らは、少なくとも 60 か国の人々が道徳が継続的に悪化しているという信念を抱いており、この確信は過去 70 年間存在してきたことを示しています。次に、人々はこの衰退の原因を、年齢を重ねるにつれて個人と次の世代の道徳が低下していることに帰していることを示しています。3 番目に、著者らは、人々が仲間の道徳を評価することは時間の経過とともに低下していないことを実証し、道徳の低下という信念は幻想であることを示しています。最後に、著者らは、道徳の低下という幻想を引き起こすために、2 つの確立された現象 (情報への歪んだ露出と情報の歪んだ記憶) を使用する基本的な心理的メカニズムを説明します。著者らは、道徳的衰退の認識が弱まる、なくなる、または逆転する状況（例えば、参加者に最も近い人々や自分が生まれる前に生きていた人々の道徳性について尋ねられたとき）についての予測のいくつかを検証する研究を提示している。^[34]

道徳的認知とは、道徳的判断や意思決定、道徳的行動に関わる認知プロセスを指します。道徳的に顕著な刺激の知覚から道徳的ジレンマに直面したときの推論に至るまで、いくつかの領域一般の認知プロセスで構成されています。道徳的認知専用の認知機能は存在しないことを言及することは重要ですが、^{[35] [36]}領域一般のプロセスが道徳的行動にどのように貢献するかを特徴付けることは、道徳がどのように機能し、どのように改善できるかを理解するための重要な科学的取り組みです。^[37]

認知心理学者や神経科学者は、制御された実験を行うことで、これらの認知プロセスへの入力とその相互作用、およびこれらが道徳的行動にどのように寄与するかを調査します。^[38]これらの実験では、内容や作業記憶の負荷などの他の変数を制御しながら、道徳的と思われる刺激と非道徳的と思われる刺激が互いに比較されます。多くの場合、機能的神経画像実験を使用して、特に道徳的な発言や場面に対する異なる神経反応が調べられます。

重要なのは、関与する特定の認知プロセスが、人が遭遇する典型的な状況に依存することです。^[39]たとえば、道徳的ジレンマに関する能動的な決定が必要な状況では能動的な推論が必要になる場合がありますが、衝撃的な道徳違反に対する即時の反応には、迅速で感情を伴うプロセスが関係する場合があります。とはいえ、信念、意図、欲求、感情などの精神状態を自分自身や他人に帰属させることができるなどの特定の認知スキルは、幅広い典型的な状況に共通する特徴です。これに沿って、メタ分析では、道徳的感情と道徳的推論のタスクの間に重複した活動が見つかり、両方のタスクに共有されたニューラルネットワークがあることを示唆しました。^[40]ただし、このメタ分析の結果は、道徳的入力の処理がタスクの要求によって影響を受けることも示しました。

ビデオゲームにおける道徳の問題に関して、一部の学者は、プレイヤーはビデオゲームに俳優として登場するため、想像力の面で自己意識とゲームの役割の間に距離を置いていると考えています。したがって、ゲーム内のプレイヤーの意思決定や道徳的行動は、プレイヤーの道徳的教義を表しているわけではありません。^[41]

近年、道徳的判断は、3つの主要な道徳理論（徳倫理学、義務論、帰結主義）の教訓に沿った3つの異なる要素の同時評価で構成されていることがわかっています。3つの異なる要素とは、人の性格（行為者要素、A）、人の行動（行為要素、D）、状況でもたらされる結果（帰結要素、C）です。^[42]これは、人が遭遇する状況のさまざまな入力が道徳的認知に影響を与えることを意味しています。

ジョナサン・ハイトは、道徳的認識を道徳的直観と道徳的推論の 2 つのタイプに区別しています。道徳的直観は、何らかのステップを踏んでいることを意識することなく、良いか悪いか、好きか嫌いかという評価的な感情につながる、迅速で自動的な感情的プロセスです。一方、道徳的推論は、道徳的判断に至るための意識的な精神活動を伴います。道徳的推論は道徳的直観よりも制御されており、感情的ではありません。道徳的判断を下すとき、人間は最初の直観的な感情を裏付けるために道徳的推論を行います。しかし、人間が即座に直感的な反応を無視できる方法は 3 つあります。1 つ目は、意識的な言語的推論 (たとえば、コストと利点の検討) です。2 つ目は、状況を再構成して新しい視点や結果を見ることです。これにより、別の直観が引き起こされます。最後に、他の人と話して新しい議論を明らかにすることができます。実際、他の人との交流が、ほとんどの道徳的変化の原因です。^[43]

人間が道徳的問題について推論する際に一貫して関与する脳領域は、道徳神経科学の文献で報告されている脳活動の変化に関する複数の定量的大規模メタ分析によって調査されてきた。^{[44] [40] [45] [46]}道徳的決定の基盤となる神経ネットワークは、他人の意図を表すこと（すなわち、心の理論）に関連するネットワークおよび他人の（間接的に経験された）感情状態を表すこと（すなわち、共感）に関連するネットワークと重なり合っている。これは、道徳的推論が他人の視点から物事を見ることと他人の感情を理解することの両方に関連しているという考えを裏付けている。これらの結果は、道徳的決定の基盤となる神経ネットワークがおそらくドメイングローバルであり（すなわち、人間の脳には「道徳モジュール」のようなものは存在しないかもしれない）、認知サブシステムと感情サブシステムに分離可能である可能性があるという証拠を提供している。^[44]

認知神経科学者のジャン・デセティは、他者が経験していることを認識し、間接的に体験する能力は、社会的行動、そして最終的には道徳の進化における重要な一歩であると考えている。^{[47]共感を感じられないことは}精神病質の特徴の1つであり、これはデセティの見解を裏付けるものと思われる。^{[48] [49]最近、}進化論、発達心理学、社会神経科学、精神病質の経験的研究を基に、ジャン・デセティは共感と道徳は体系的に対立するものでもなければ、必然的に補完するものでもないと主張した。^{[50] [51]}

道徳的判断に不可欠な共通の要素には、特定の社会的文脈内で道徳的に顕著な内容を検出する能力が含まれます。最近の研究では、この道徳的内容の初期検出に顕著性ネットワークが関与していることが示唆されています。 ^[52]顕著性ネットワークは行動的に顕著な出来事に反応し^[53]、複雑な道徳的推論と意思決定プロセスに役立つ下流のデフォルトネットワークと前頭制御ネットワークの相互作用を調整するのに重要である可能性があります。

道徳的な善悪の判断を明示的に行うことは、価値判断に関わる領域である腹内側前頭前野（VMPC）の活性化と一致し、暗黙の道徳的問題を含む状況に対する直感的な反応は、意図や信念を理解する上で重要な役割を果たす領域である側頭頭頂接合部を活性化します。 ^{[54] [52]}

経頭蓋磁気刺激または神経損傷による VMPC の刺激は、道徳的判断を下す際に意図を考慮する被験者の能力を阻害することが示されている。そのような調査によると、TMS は参加者の道徳的判断能力を妨げなかった。逆に、意図的な危害と非危害の道徳的判断は、RTPJ または対照部位のどちらへの TMS によっても影響を受けなかった。しかし、おそらく、人々は通常、行為の有害な結果だけでなく行為者の意図と信念を考慮して、意図的な危害の道徳的判断を行う。では、なぜ意図的な危害の道徳的判断は、RTPJ への TMS の影響を受けなかったのだろうか。1 つの可能性は、道徳的判断は通常、その時点で入手可能な道徳的に関連する情報の加重関数を反映しているということである。この見解に基づくと、行為者の信念に関する情報が利用できない、または劣化している場合、結果として生じる道徳的判断は、他の道徳的に関連する要因 (例: 結果) の重み付けが高いことを反映するだけである。あるいは、RTPJへのTMSの後、道徳的判断は信念を考慮しない異常な処理経路を介して行われる可能性がある。いずれにせよ、信念情報が劣化したり利用できなくなったりすると、道徳的判断は他の道徳的に関連する要因（例：結果）にシフトする。しかし、意図的な危害と非危害の場合、結果は意図と同じ道徳的判断を示唆する。したがって、研究者は、RTPJへのTMSが意図的な危害と未遂の危害の両方に対する否定的な信念の処理を妨害したと示唆しているが、現在の設計では、研究者はこの効果を未遂の危害の場合にのみ検出することができ、その場合、中立的な結果だけでは厳しい道徳的判断は下されなかった。^[55]

同様に、VMPCに病変を持つ人は、行動をその結果のみで判断し、その行動の意図を考慮することができません。^[56]

道徳的直感には遺伝的根拠があるかもしれない。2022年にマイケル・ザカリンとティモシー・C・ベイツの両学者が実施し、ヨーロッパパーソナリティジャーナルに掲載された研究では、道徳的基礎には重要な遺伝的根拠があることが判明した。^[57]スミスとハテミが実施した別の研究でも同様に、双子の道徳的ジレンマの答えを調べて比較することで、道徳的遺伝性を裏付ける重要な証拠が見つかった。^[58]

遺伝は、向社会的行動や道徳的意思決定に影響を与える役割を果たします。遺伝は、道徳に関連するものを含む特定の特性や行動の発達と表現に寄与します。ただし、遺伝は道徳的行動の特定の側面を形成する役割を果たしますが、道徳自体は文化的、社会的、および個人的な影響も含む多面的な概念であることに留意することが重要です。

道徳が個人レベルで「我々はどう生きるべきか」という問いに対する答えであるならば、政治は社会レベルで同じ問いに取り組んでいると見ることができるが、政治の領域はさらなる問題や課題を引き起こす。^[59]したがって、道徳と政治における態度の関係を示す証拠が見つかっていることは驚くには当たらない。ジョナサン・ハイトらが著した道徳的基礎理論^{[60] [61]}は、この点でリベラル派と保守派の違いを研究するために使われてきた。 ^{[17] [62]}ハイトは、リベラル派を自認するアメリカ人は、忠誠心、尊敬、純粋さよりも、思いやりと公平さを重視する傾向があることを発見した。自認が保守派のアメリカ人は、思いやりと公平さをあまり重視せず、残りの3つの価値を高く評価した。どちらのグループも思いやりに全体的に最も高い重みを与えたが、保守派は公平さを最も低く評価し、リベラル派は純粋さを最も低く評価した。ハイト氏はまた、米国におけるこの分裂の起源は地理的・歴史的要因にまで遡ることができると仮説を立てており、保守主義は密接に結びついた民族的に同質なコミュニティで最も強く、対照的に文化の混合がより大きく、したがってより自由主義を必要とする港湾都市ではそうであるとしている。

集団道徳は、共有された概念や信念から発展し、文化やコミュニティ内の行動を規制するためにしばしば成文化される。定義されたさまざまな行動が、道徳的または不道徳と呼ばれるようになる。道徳的な行動を選択する個人は一般に「道徳心」を持っていると見なされ、不道徳な行動にふける人は社会的に堕落しているとみなされる。集団の存続は、道徳規範への広範な順守に依存する可能性がある。新しい課題に応じて道徳規範を調整できないことが、コミュニティの衰退の原因であると考えられることがある（肯定的な例としては、修道制を復活させたシトー会の改革の役割が挙げられる。否定的な例としては、中国をヨーロッパの利益に服従させた皇太后の役割が挙げられる）。国家主義運動の中には、その内容にかかわらず、共通の道徳を 1 つ認めなければ、国家は存続も繁栄もできないと考える傾向がある。

政治的道徳は、各国政府の国際的な行動や、その受入国の国民から受ける支持にも関係している。ジェイシー・リース・アンティスが共同設立したセンティエンス研究所は、拡大する道徳の輪という枠組みを通じて社会における道徳的進歩の軌跡を分析している。^[63]ノーム・チョムスキーは次のように述べている。

... 普遍性の原理を採用すれば、ある行為が他人にとって正しい（または間違っている）なら、それは私たちにとっても正しい（または間違っている）。他人に適用する基準（実際はより厳格な基準）を自分自身に適用するという最低限の道徳水準に達していない人は、対応の適切さ、あるいは正しいか間違っているか、善悪について語っても、まともに受け止められないのは明らかだ。実際、道徳的原理の 1 つ、おそらく最も基本的なものは、普遍性の原理である。つまり、「私にとって正しいことは、あなたにとっても正しい。あなたにとって間違っていることは、私にとっても間違っている」というものである。検討する価値のある道徳規範は、何らかの形でその核心にある。^[64]

宗教と道徳は同義語ではありません。道徳は宗教に依存しませんが、一部の人にとっては「ほとんど自動的な仮定」です。^[65]ウェストミンスターキリスト教倫理辞典によると、宗教と道徳は「異なる方法で定義されるべきであり、お互いに定義上のつながりはありません。概念的にも原則的にも、道徳と宗教的価値体系は2つの異なる種類の価値体系または行動指針です。」^[66]

幅広い道徳的伝統の中で、宗教的価値体系は、帰結主義、自由思想、ヒューマニズム、功利主義などの現代の世俗的な枠組みと共存しています。宗教的価値体系には多くの種類があります。イスラム教、ユダヤ教、キリスト教などの現代の一神教、そしてある程度はシク教やゾロアスター教などの他の宗教は、それぞれの経典に定められ、それぞれの信仰の宗教指導者によって解釈された法律や規則によって善悪を定義しています。汎神論から無神論に及ぶ他の宗教は、それほど絶対的ではない傾向があります。たとえば、仏教では、行為が正しいか間違っているかを判断するために、個人の意図と状況が功徳の形で説明されるべきです。 ^[67]バーバラ・ストーラー・ミラーは、宗教的伝統の価値観のさらなる不一致を指摘し、ヒンズー教では「実際には、善悪は社会的地位、血縁関係、人生の段階のカテゴリーに従って決定されます。普遍性と平等主義の理想で育った現代の西洋人にとって、この価値観と義務の相対性は、ヒンズー教の最も理解しにくい側面です」と述べています。^[68]

宗教は道徳的ジレンマに対処するさまざまな方法を提供する。たとえば、ヒンズー教には殺人に対する絶対的な禁止はなく、特定の状況では殺人が「避けられず、実際に必要になることもある」と認めている。^{[69]一神教の伝統では、}中絶や離婚などの特定の行為をより絶対的な観点から見ている。^[a]宗教は必ずしも道徳と肯定的に結びついているわけではない。哲学者デイヴィッド・ヒュームは、「多くの場合、最大の犯罪は迷信的な 信心深さや献身と両立することがわかっている。したがって、たとえ本人が真摯に宗教的実践を信じているとしても、その熱心さや厳格さからその人の道徳に有利な推論を引き出すのは危険であると正当にみなされる」と述べた。^[70]

宗教的価値体系は、虐殺、女性蔑視、奴隷制度など、現代の一般的な道徳に反する行為を正当化するために利用されることがある。例えば、サイモン・ブラックバーンは、「ヒンズー教の弁護者はカースト制度への関与を擁護したり言い逃れたりし、イスラム教の弁護者はイスラム教の厳しい刑法や女性や異教徒に対する態度を擁護したり言い逃れたりする」と述べている。^[71]キリスト教に関しては、「聖書は、子供、知的障害者、動物、環境、離婚者、不信心者、さまざまな性癖を持つ人々、高齢女性に対する厳しい態度を容認していると解釈できる」と述べている。^[72]また、聖書の新約聖書にも道徳的に疑わしいテーマがあると指摘している。^{[73] [e]}エリザベス・アンダーソンも同様に、「聖書には善と悪の両方の教えが含まれている」ため、「道徳的に矛盾している」と主張している。^[74]キリスト教の弁護者はブラックバーンの見解を取り上げ^[75]、ヘブライ語聖書のユダヤ法は弱者を保護し、奴隷制を追求する者に死刑を科し、奴隷を財産ではなく人として扱うという道徳基準の進化を示していると解釈している。 ^[76]ポール・カーツのような人道主義者は、超自然的または普遍主義的な原則の理解に訴えなくても、誠実さ、信頼性、慈悲、公平性などの価値を含む道徳的価値を文化を超えて特定できると信じている。これらの価値は、信者と非信者の共通点を見つけるためのリソースになり得る。^[77]

様々な国で道徳の実証性に関する研究がいくつか行われてきたが、信仰と犯罪の全体的な関係は不明である。^[b]このテーマに関する研究の2001年のレビューでは、「宗教が犯罪に与える影響に関する既存の証拠は多様で、議論があり、決定的ではなく、現在、宗教と犯罪の実証的な関係について説得力のある答えは存在しない」と結論付けられている。^[78]フィル・ザッカーマンの2008年の著書『神のいない社会』は、2005年から2006年にかけてスカンジナビアで14か月間行われた研究に基づいており、デンマークとスウェーデンは「おそらく世界で最も、そしておそらく世界史上最も宗教的でない国」であり、「世界で最も暴力犯罪率が低く、世界で最も腐敗のレベルが低い国の一つ」であると述べている。^{[79] [c]}

20世紀以降、このテーマについて数十の研究が行われてきた。2005年にグレゴリー・S・ポールが『宗教と社会ジャーナル』に発表した研究では、「一般的に、創造主への信仰と崇拝の度合いが高いほど、繁栄した民主主義国では殺人、少年および若年成人の死亡率、性感染症感染率、十代の妊娠、中絶の度合いが高くなる」と述べており、「すべての世俗的な発展途上民主主義国では、数世紀にわたる傾向として殺人率が史上最低にまで低下している」が、例外として米国（宗教度が高い）と「有神論」のポルトガルがある。^{[80] [d]} ゲイリー・ジェンセンはポールの研究を基にして改良を加えている。^[81]彼は、宗教と殺人の間には「複雑な関係」があり、「宗教度のある側面は殺人を助長し、他の側面は殺人を阻止する」と結論付けている。 2012年4月、被験者の向社会的感情をテストした研究結果が社会心理学および人格科学誌に掲載されました。この研究では、非宗教的な人々のスコアが高く、向社会的行動をとる動機は自分自身の思いやりによるものであることが示されました。宗教的な人々は、慈善活動を行う動機が思いやりによるものではなく、内なる道徳的義務感によるものであることがわかりました。^{[82] [83]}

• チャーチランド、パトリシア・スミス（2011年）。『ブレイントラスト：神経科学が教えてくれる道徳性』プリンストン、ニュージャージー：プリンストン大学出版局。ISBN 978-0-691-13703-2。（モントリオール・レビュー誌でレビュー）
• リチャード・ドーキンス、「道徳の根源：なぜ我々は善良なのか？」『神は妄想である』ブラック・スワン、2007年（ISBN 978-0-552-77429-1）。 
• ハリス、サム（2010年）。『道徳の風景：科学はいかにして人間の価値を決定するか』ニューヨーク：フリープレス。ISBN 978-1-4391-7121-9。
• ラン、アーノルド、ガース・リーン（1964年）。『新しい道徳』ロンドン：ブランフォード・プレス。
• ジョン・ニュートン『21世紀の完全な行動原則』 2000年。ISBN 0967370574。 
• プリンツ、ジェシー（2013年1月～2月）。「道徳は文化的に条件付けられた反応である」。Philosophy Now。
• スレーター SJ、トーマス (1925)。「第 1 巻: 道徳」 。英語圏の国々のための道徳神学のマニュアル。バーンズ オーツ & ウォッシュボーン社。
• ステイス、ウォルター・テレンス（1937年）。『道徳の概念』。ニューヨーク：マクミラン社。1975年にマクミラン出版の許可を得て再版。また、1990年1月にピーター・スミス出版社から再版。ISBN 978-0-8446-2990-2。
• トロンペナールス、フォンス（2003年）。歩行者は死んだのか？：世界最高の文化の第一人者からの洞察。オックスフォード：キャップストーン。ISBN 978-1-84112-436-0。
• ヤンデル、キース・E.（1973年）。『神、人間、そして宗教：宗教哲学の読み物』マグロウヒル。パターソン・ブラウンによる記事を含む:
  • 「宗教的道徳」（Mind、1963年より）。
  • 「宗教的道徳：FlewとCampbellへの返答」（Mind、1964年より）。
  • 「神と善」（『宗教研究』 1967年より）。
• アシュリー・ウェルチ、「高潔な行為は後の罪を正当化する: 人々は善行や健康的な行為の後、すぐに自分を甘やかそうとする」2012 年 3 月 4 日。
• ロベルト・アンドルノ、「私たちの道徳的判断は原則に導かれる必要があるか？」ケンブリッジ・クォータリー・オブ・ヘルスケア・エシックス、2012年、21(4)、457-65。

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Wikiquote には、道徳に関する引用があります。

ウィキメディア・コモンズには、道徳に関連するメディアがあります。

• 道徳の定義、スタンフォード哲学百科事典
• ボストン大学の道徳研究室
• 道徳とユダヤ教、chabad.org
• 「道徳的本能」スティーブン・ピンカー著、ニューヨーク・タイムズ、2008年1月13日