Loading article…
神秘体験または宗教体験は、霊的体験または聖なる体験とも呼ばれ、宗教的枠組みの中で解釈される主観的な体験です。 [ 1 ]厳密に言えば、「神秘体験」とは、特に「自己」と他の対象との恍惚とした一体感、つまり非二元性を指しますが、より広くは、非感覚的または概念化されていない感覚的認識または洞察を指す場合もあり、一方、宗教体験とは、宗教的文脈に関連するあらゆる体験を指す場合があります。[ 2 ] [ 3 ] [ a ]神秘主義は、さまざまな実践と宗教的体験によって助けられる人間の変容の宗教的伝統を伴います。[ 4 ] [注1 ] [注2 ]
神秘的または宗教的経験の概念は、西洋社会の合理主義の高まりに対する防衛策として19世紀に発展した。[ 5 ]ウィリアム・ジェームズは、著書『宗教的経験の諸相』[ 6 ] [ 5 ] [ web1 ]で、宗教的または神秘的経験の明確な概念を普及させ[注3 ]、超越的なものについての知識を提供する独特な経験としての神秘主義の理解に影響を与えた。[ 7 ] [ web1 ]
神秘体験の解釈は議論の的となっている。ジェームズによれば、神秘体験には、不可解性、認識的性質、一時性、受動性という4つの特徴がある。[ 8 ]ルドルフ・オットーによれば、より広いカテゴリーであるヌミナス体験には、恐怖と震えを呼び起こす傾向であるミステリウム・トレメンダムと、人を惹きつけ、魅了し、強制する傾向であるミステリウム・ファシナンスという2つの特徴がある。ウィリアム・ジェームズやオルダス・ハクスリーのような永遠主義者は、神秘体験は共通の核を共有しており、それらの体験が証明を提供する普遍的な超越的現実を指し示していると考えている。RC・ゼーナー（1913-1974）は永遠主義者の立場を否定し、代わりにダスグプタに従って、有神論的、一元論的、汎神論的（「すべて一体」）または自然神秘主義という3つの基本的なタイプの神秘主義を識別した。[ 9 ]ウォルター・テレンス・ステイスはゼーナーを批判し、代わりにオットーに従って外向的（多様性の中の統一）神秘主義と内向的（「純粋意識」）神秘主義の2つのタイプを提唱した。
この長年の立場は「学者によって大部分が否定されている」[ 10 ]が、「その人気は衰えていない」[ 10 ] 。代わりに、1970年代には構成主義的アプローチが主流となり、ゼーナーとステイスの整然とした類型論も否定し、神秘体験は既存の参照枠によって媒介されると主張する一方、帰属アプローチは特定の出来事に帰属される（宗教的な）意味に焦点を当てている。
神秘体験と神経活動の相関関係が確立されており、側頭葉がこれらの体験の主な部位であると指摘されている一方、Andrew B. Newberg と Eugene G. d'Aquili は頭頂葉も指摘している。最近の研究では、デフォルト モード ネットワークの関連性が指摘されているが、[ 11 ]前部島皮質は神秘体験によって誘発される言葉では言い表せない主観的確信に役割を果たしているようだ。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ]
「神秘体験」、「宗教体験」、 「霊的体験」、「聖なる体験」という用語は同義語となり、いずれも非日常的で神秘的な主観的体験を指し、通常は宗教的な枠組みで解釈される。[ 1 ]「神秘体験」は特に一体的または非二元的な体験を指す場合もあるが、より広義には非感覚的または概念化されていない感覚的認識または洞察を指す場合もある。一方、宗教体験は宗教的文脈に関連するあらゆる体験を指す場合がある。[ 2 ] [ a ]ジョーンズとゲルマンは、「古典的な神秘主義者で、自分たちの体験を2つの現実の結合と呼ぶ者はほとんどいない。1つの現実が別の現実に文字通り『融合』または『吸収』して1つの実体だけになるということはない」と指摘している。[ 2 ]彼らによれば、
「神秘体験」のより包括的な定義は、次のようなものである。精神的概念、体性感覚様式、または標準的な内省によって構造化された通常の感覚知覚ではアクセスできない種類の現実または事態を知ることを可能にする、非感覚的意識または非構造的な感覚体験。[ 2 ]
幻覚、臨死体験、超心理現象などの体験は、「神秘体験」の定義からは除外されるが、「宗教体験」とみなされることがある。[ 2 ]
歴史的な宗教的伝統としての神秘主義は、主にキリスト教の神秘主義に関連しており、「神秘体験」以上のものを含んでいます。ゲルマンによれば、神秘主義の究極の目標は、神秘的または幻視的な状態を体験することだけではなく、人間の変容です。[ 4 ] [注1 ] [注2 ]マクギンによれば、個人的な変容は、キリスト教の神秘主義の真正性を判断するための本質的な基準です。[ 18 ] [注6 ]
ゲルマンは、いわゆる神秘体験はウィリアム・ジェームズが主張したような一時的な出来事ではなく、「一日を通して、あるいは一日の一部を通して人に付き添う、持続的な意識」であると指摘している。そのため、一時的なものにも持続的なものにもなり得る神秘的意識について語る方が適切かもしれない。[ 4 ]パーソンズは、一時的な体験と、テキストや実践の「宗教的マトリックス」の中に具現化されたプロセスとしての神秘主義を区別することの重要性を強調している。 [ 19 ] [注7 ]リチャード・ジョーンズも同様のことを述べている。[ 20 ]
神秘的または宗教的経験の概念は、西洋社会の合理主義の高まりに対する防御として、19 世紀に生まれた。[ 5 ]ウェイン・プラウドフットは、「宗教的経験」の概念の起源を、宗教は無限の感覚に基づいていると主張したドイツの神学者フリードリヒ・シュライエルマッハー(1768–1834) に遡る。「宗教的経験」の概念は、シュライエルマッハーによって、高まりつつある科学的および世俗的な批判から宗教を守るために用いられた。この概念は多くの宗教学者に採用され、その中でもウィリアム・ジェームズが最も影響力があった。[ 25 ]
この用語の使用の起源はさらに遡ることもできます。[ 5 ] 18世紀、19世紀、20世紀には、宗教とその信仰は経験そのものに根ざすことができるという非常に影響力のある見解を提唱した歴史上の人物が何人かいました。カントは道徳的経験が宗教的信念を正当化すると主張しましたが、ジョン・ウェスレーは個人の道徳的努力を強調することに加えて、メソジスト運動（ロマン主義運動と並行）における宗教的経験が生き方としての宗教的献身の基礎であると考えました。[ 26 ]
ウィリアム・ジェームズは著書『宗教的経験の諸相』の中で「神秘体験」という概念を広めた。[ 6 ] [ 5 ]ジェームズは次のように書いている。
神秘的な状態においては、私たちは絶対者と一体となり、同時に自分たちの一体性を自覚する。これは、気候や信条の違いによってほとんど変わることのない、永遠かつ輝かしい神秘主義の伝統である。ヒンドゥー教、新プラトン主義、スーフィズム、キリスト教神秘主義、ホイットマン主義において、私たちは同じ繰り返し現れる音色を見出す。そのため、神秘的な言葉には永遠の一致があり、批評家は立ち止まって考えるべきであり、それによって神秘主義の古典には、先に述べたように、誕生地も故郷もないのである。[ 3 ] [注8 ]
本書は、宗教的または神秘的な経験に関する古典的な研究であり、「宗教的経験」の学術的および一般の理解に深く影響を与えた。[ 6 ] [ 5 ] [ 7 ] [ web1 ]ジェームズは『 Varieties』[ 6 ] [ 5 ] [ web1 ]で「宗教的経験」という用語の使用を普及させ[注3 ]、超越的なものについての知識を提供する独特な経験としての神秘主義の理解に影響を与えた。[ 7 ] [ web1 ]
ウィリアム・ジェームズの『宗教的経験の諸相』の影響で、人々の回心体験に重点が置かれ、ほとんどの哲学者の神秘主義への関心は、独特の、知識を与えるとされる「神秘体験」に向けられてきた。[ web 1 ]
19世紀と20世紀の他の学者や作家も、例を調査してそれを類型に分類することによって、神秘体験の歴史的および心理学的記述分析の研究を開始しました。初期の注目すべき例としては、エドワード・カーペンター（1892年）[ 31 ]と精神科医リチャード・バック（著書『宇宙意識』 、1901年）による「宇宙意識」という用語の研究、ロマン・ロラン（1927年）による「海洋的感情」の定義とフロイトによるその研究、ルドルフ・オットーによる「ヌミノス」（1917年）の記述とユングによるその研究、フリードリヒ・フォン・ヒューゲルの『宗教の神秘的要素』 （1908年）、エヴリン・アンダーヒルの『神秘主義』 （1911年）、オルダス・ハクスリーの『永遠の哲学』（1945年）などがあります。
「神秘体験」という概念は、特定の主観的体験を、超越的な現実、宇宙の統一性、あるいは究極の真理についての知識をもたらす独特な体験として理解することに影響を与えてきた。[ウェブ1 ] [注9 ]
西洋と東洋の幅広い運動が、永遠の哲学、超越主義、普遍主義、神智学協会、ニューソート、ネオヴェーダーンタ、仏教近代主義など、「神秘体験」という現代的な概念の出現を取り入れ、影響を与えてきた。[ 30 ] [ 32 ]
永遠哲学によれば、すべての宗教における神秘体験は本質的に同じである。この哲学は、世界の偉大な宗教の多く、あるいはすべてが、ブッダ、イエス、老子、クリシュナなどの神秘家の教えを中心に生まれたと想定している。また、ほとんどの宗教的伝統は、少なくとも秘教的には、根本的な神秘体験を記述していると見なしている。20世紀の主要な提唱者の一人はオルダス・ハクスリーであり、彼は「ヴィヴェーカーナンダの新ヴェーダーンタと、 D.T.鈴木によって西洋に輸出された禅の独特なバージョンから、その記述に大きな影響を受けた。この二人の思想家は、西洋の思想家や神学者から受け継いだ永遠主義のテーゼを、それぞれ独自の形で展開した」[ 33 ] 。 [ 32 ]
超越主義は、19世紀初頭の自由主義プロテスタント運動であり、イギリスとドイツのロマン主義、ヘルダーとシュライエルマッハーの聖書批評、ヒュームの懐疑主義に根ざしていた。[ 34 ]超越主義者たちは、宗教に対する直観的で経験的なアプローチを重視した。[ 35 ]シュライエルマッハーに倣い、[ 36 ]真理に対する個人の直観が真理の基準とされた。[ 35 ] 18世紀後半から19世紀初頭にかけて、ヒンドゥー教の聖典の最初の翻訳が登場し、超越主義者たちもそれを読み、彼らの思想に影響を与えた。[ 35 ]彼らはまた、普遍主義とユニテリアニズムの思想を支持し、ユニテリアン・ユニバーサリズムへとつながった。これは、愛に満ちた神はキリスト教徒だけでなくすべての生き物を救済するはずなので、他の宗教にも真理があるはずだという考えである。[ 35 ] [ 37 ]
神智学協会は、1875年にヘレナ・ブラヴァツキー、ヘンリー・スティール・オルコット、ウィリアム・クアン・ジャッジらによって、神智学として知られる霊的原理の推進と真理の探求のために設立されました。[ 38 ]神智学協会は、西洋と東洋の両方で、さまざまな宗教的教えへの関心を促進する上で非常に大きな影響力を持っています。[ 38 ]
神智学協会ほど、ニューエイジ運動に多くの要素を提供してきた組織や運動は他にない。20世紀の西洋において、オカルト文献の普及における主要な原動力となってきたのである。
神智学協会はアジアの宗教における「秘密の教え」を探求した。同協会は、ヒンドゥー教改革運動、上座部仏教の復興、そして悟りを時代を超越した現実への洞察として広めた鈴木大拙など、アジアのいくつかの宗教における近代主義の流れに影響を与えた。 [ 39 ] [ 40 ] [ 30 ]もう一つの例は、ラマナ・マハルシを西洋の読者に紹介したポール・ブラントンの『秘密のインドを探して』に見られる。
西洋と東洋の宗教観の相互作用は、近代神秘主義の発展における重要な要素である。19世紀、アジア諸国が西洋諸国によって植民地化されたとき、文化模倣のプロセスが始まった。[ 32 ] [ 30 ] [ 5 ]このプロセスにおいて、西洋の宗教観、特に「宗教的経験」の概念が宣教師、学者、神智学協会によってアジア諸国に導入され、インドと仏教の伝統に対する新たな理解に融合された。この融合物は「真正なアジアの伝統」として西洋に輸出され、西洋で大きな人気を獲得した。この西洋での人気により、インド、スリランカ、日本でも権威を獲得した。[ 32 ] [ 30 ] [ 5 ]
この融合した伝統の最も有名な代表者としては、アニー・ベサント（神智学協会）、スワミ・ヴィヴェーカーナンダとサルヴェパッリ・ラダクリシュナン（新ヴェーダーンタ）、19世紀のスリランカの仏教活動家でマハ・ボーディ協会の創設者であるアナガリカ・ダルマパーラ、そして日本の学者で禅仏教徒の鈴木大拙が挙げられる。この広範な理解の同義語は非二元論である。この相互影響はピザ効果としても知られている。
しかし、「経験」という概念は、今日の宗教学において批判されている。[ 41 ] [ 42 ] [ 43 ]ロバート・シャーフは、「経験」は典型的な西洋の用語であり、西洋の影響を通じてアジアの宗教に取り入れられたと指摘している。[ 41 ] [注10 ]「経験」という概念は、「経験する者」と「経験される者」の間に誤った二元性の概念を導入するが、見性の本質は、観察者と観察される者の「非二元性」の実現である。[ 45 ] [ 46 ]「純粋な経験」は存在しない。すべての経験は、知的および認識的活動によって媒介される。[ 47 ] [ 48 ]特定の伝統の具体的な教えや実践が、人がどのような「経験」を持つかを決定することさえあり、つまり、この「経験」は教えの証明ではなく、教えの結果である。 [ 1 ]「知覚の扉を清める」ことによって到達する概念のない純粋な意識[注11 ]は、一貫性のない感覚入力の圧倒的な混沌となるだろう。[ 50 ]
スティーブン・カッツのような構成主義者は、それぞれの神秘体験は固有のものであるとみなされるため、いかなる体験の類型論も拒否する。[ 51 ]
他の批評家は、「経験」を強調することは、共同体の共有生活ではなく、原子的な個人を優遇することにつながると指摘している。また、それはエピソード的な経験と、典礼、聖典、礼拝、美徳、神学、儀式、実践といった宗教的マトリックス全体に組み込まれたプロセスとしての神秘主義を区別できていない。[ 19 ]
リチャード・キングは、「神秘体験」と社会正義の間の乖離も指摘している。[ 52 ]
神秘主義の私的化、すなわち神秘的なものを個人的経験の心理的領域に位置づける傾向の高まりは、それを社会正義としての政治的問題から排除する役割を果たしている。こうして神秘主義は、世界を変革しようとするのではなく、不安やストレスの軽減を通して個人を現状に順応させる、内なる静穏と平静の状態を培う個人的な問題として捉えられるようになる。[ 52 ]
アメリカの宗教学者で社会科学の哲学者であるジェイソン・ジョセフソン・ストームも、宗教的経験の定義とカテゴリー、特にそのような経験が宗教を定義するために用いられる場合について批判している。彼は、宗教を定義するために経験に訴えることを、美的経験に訴えることで芸術の本質主義的な定義を擁護しようとする失敗した試みになぞらえ、それぞれのカテゴリーには、それらを定義できるような、そのようなすべての経験に共通する心理的特徴が欠けていることを示唆している。[ 53 ]
ジェームズは個人の経験を重視し、『宗教的経験の諸相』の中で、そのような経験の幅広い種類について述べている。[ 3 ]彼は「個人的宗教」[ 54 ]を「神学や教会制度よりも根本的なもの」[ 54 ]と考えており[注12 ]、宗教を次のように定義している。
…孤独な個々の人間の感情、行為、経験は、彼らが神聖なものと考えるものとどのような関係にあるかを認識する限りにおいて。[ 55 ]
ジェームズによれば、神秘体験には4つの特徴がある。[ 8 ]
ジェームズは、宗教内および宗教間における神秘主義の多様な学派と相反する教義を認識していた。[ 3 ]それにもかかわらず、
...彼は同時代の思想家たちと、多様性の根底にはある種の神秘的な一致が見出せるという確信を共有していた。神秘主義者たちは、宗教や歴史的時代がいかに異なっていても、神に対するある種の共通の認識を共有していたのだ。[ 3 ]
イエズス会学者ウィリアム・ハーモレスによれば、「ジェームズにとって、神秘体験には本質的に神学的な要素は何もなかった」[ 56 ]ので、神秘家の体験を神学的主張から切り離すことは正当だと考えていた。[ 56 ]ハーモレスは、ジェームズが「宗教の最も中心的な事実」[ 57 ] 、すなわち宗教は人々が集団で、しばしば公の場で実践されるという事実を否定していると指摘している。[ 57 ]また、彼は儀式、宗教的伝統の歴史性[ 57 ]、そして神学を無視し、代わりに「感情」を宗教の中心として強調している。[ 57 ]
ドイツの哲学者であり神学者でもあるルドルフ・オットー（1869-1937）は、文化的な背景に関係なく、すべての宗教的経験に共通する一つの要素があると主張した。著書『聖なるものの観念』（1923年）の中で、彼はこの要素を「ヌミノス」と名付けた。「ヌミノス」な経験には二つの側面がある。
ヌミノス体験には個人的な側面もあり、その人は聖なる他者と交わっていると感じる。オットーはヌミノスを唯一可能な宗教的体験と見なしている。彼は次のように述べている。「ヌミノスが真の最も内奥の核として存在しない宗教はなく、ヌミノスがなければ、いかなる宗教もその名に値しないだろう」[ 58 ] 。オットーはエクスタシーや熱狂といった他の種類の宗教的体験を真剣に受け止めておらず、それらは「宗教の玄関」に属するものだと考えている。
R.C. ゼーナー(1913–1974) は、神秘主義の基本的なタイプを 3 つ区別しています。すなわち、有神論的神秘主義、一元論的神秘主義、汎神論的神秘主義 (「すべて一体」) または自然神秘主義です。[ 9 ]
一元論的な神秘体験の中で、ゼーナーは、サーンキヤ、歴史上のブッダ、および様々なグノーシス派の二元論的な「孤立主義」の理想と、アドヴァイタ・ヴェーダーンタの非二元論的な立場との間に明確な区別を設けている。前者によれば、個々の霊的モナド（魂）と肉体の結合は「不自然な状態であり、救済とは、永遠の至福の中で自分自身を永遠に観想する、自分自身の自然な「輝かしい孤立」に戻ることである」[ 60 ] 。
ゼーナーは、神への敬意だけでなく、強い道徳的義務感から、有神論的神秘主義は他の2つのカテゴリーよりも優れていると考えている。[ 9 ]ゼーナーはオルダス・ハクスリーの見解に真っ向から反対している。自然神秘体験は、慈愛や同情といった美徳に直接的に繋がらないため、ゼーナーの見解では価値が低い。ゼーナーは、自然神秘主義に見られる自己愛的な傾向を概して批判している。[注14 ]
ゼーナーは、非有神論的伝統に対する彼のアプローチが「神学的暴力」[ 9 ]であるとしてパデンから批判されており、「ゼーナー自身の自由主義カトリックを優遇する枠組みにそれらを押し込めている」[ 9 ] 。
ゼーナーは、ウォルター・テレンス・ステイスが著書『神秘主義と哲学』（1960年）の中で、同様の理由で批判している。[ 9 ]ステイスは、神秘的（統一的）体験の異文化比較を行う際に、宗教的伝統間の教義上の違いは不適切な基準であると主張する。[ 9 ]ステイスは、神秘主義は解釈ではなく知覚の過程の一部である、つまり、神秘体験の統一性は知覚され、その後、知覚者の背景に従って解釈されるだけだと主張する。このため、同じ現象について異なる説明が生じる可能性がある。無神論者は統一性を「経験的充填から解放された」と表現するが、宗教的な人はそれを「神」または「神聖なもの」と表現するかもしれない。[ 61 ]『神秘主義と哲学』の中で、ステイスの主要な問いの一つは、すべての神秘体験に共通する一連の特徴があるかどうかである。[ 61 ]
ステイスは、宗教文書を個人的経験の現象学的記述と捉え、オカルト現象、幻視、声を除外して、外向的神秘主義と内向的神秘主義という2種類の神秘体験を区別した。[ 62 ] [ 9 ] [ 63 ]彼は外向的神秘主義を世界における統一の経験と表現し、内向的神秘主義は「知覚対象を欠いた統一の経験であり、文字通り『無』の経験である」と述べている。[ 63 ]外向的神秘主義における統一は、知覚対象の全体性との間にある。知覚が連続的である限り、「統一は同じ世界を通して輝く」。内向的神秘主義における統一は、知覚対象を欠いた純粋な意識とあり、[ 64 ]「世界と多様性の認識が完全に消滅した純粋な統一意識」である。[ 65 ]ステイスによれば、そのような経験は「経験的内容全体が完全に抑圧された」状態にあるため、無意味で非知的なものである。[ 66 ]
ステイスは最終的に、それぞれのタイプの神秘体験には7つの共通する特徴があり、その多くは2つのタイプ間で重複していると主張する。さらにステイスは、外向的な神秘体験は内向的な神秘体験よりも低いレベルにあると主張する。
ステイスの「内向的神秘主義」と「外向的神秘主義」というカテゴリーは、ルドルフ・オットーの「内省の神秘主義」と「統一的ヴィジョン」に由来する。 [ 64 ]
ウィリアム・ウェインライトは、外向的な神秘体験を4種類、内向的な神秘体験を2種類区別している。[ウェブ1 ]
リチャード・ジョーンズは、ウィリアム・ウェインライトに倣い、この区別をさらに詳しく説明し、それぞれのカテゴリーにおける異なるタイプの経験を示した。
ステイスに倣って、ラルフ・フッドは「神秘主義尺度」を開発した。[ 68 ]フッドによれば、内向的な神秘体験は、文化や個人に関係なく神秘主義の共通の核であり、「普遍的な心理学」の基礎を形成している可能性がある。[ 69 ]フッドによれば、彼の尺度はさまざまな文化で肯定的な結果をもたらし、「普遍主義的見解には強力な経験的裏付けがある」という。 [ 70 ] [注15 ]ステイスの基準から操作化された神秘体験はさまざまなサンプルで同一であると述べている。[ 72 ] [注16 ]
ステイスの神秘主義に関する研究は肯定的な反応を受けたものの、方法論的な厳密さの欠如と永遠主義的な前提のために、1970年代と1980年代には強い批判も受けた。[ 73 ] [ 74 ] [ 75 ] [ 76 ] [ web1 ]主な批判は、スティーブン・T・カッツの神秘主義と哲学に関する影響力のある一連の出版物[注17 ]と、ウェイン・プラウドフットの『宗教的経験』 （1985年） [ 77 ]からもたらされた。
マッソンとマッソンは、ステイスが「隠された前提」、すなわち神秘主義が科学や論理と同等の有効な世界知識を提供できるという前提を用いていることを批判した。[ 78 ]同様の批判は、ヤコブ・ファン・ベルゼンによってフッドに対しても表明されており、フッドは神秘体験における共通の核の存在を検証したが、それはそのような共通の核の存在を前提とするテストに基づいていると指摘し、「ステイスのステイスの概念化を検証するために使用された手段はステイスから独立しているのではなく、彼に基づいている」と述べている。[ 76 ]ベルゼンはまた、宗教はそれ自体で成り立つものではなく、考慮に入れるべき文化的文脈に埋め込まれていると指摘している。[ 79 ]この批判に対して、フッドらは、宗教研究における普遍主義的傾向は「まず信仰または神秘主義の異文化間考察からの帰納的一般化に根ざしている」と答えており、[ 80 ]ステイスは神秘的表現の表現として認識したテキストを探し出し、そこから普遍的な核を作り出したと述べている。したがって、フッドはベルゼンが「項目が前提とされていたと主張するのは誤りである」と結論付けている。[ 80 ] [注18 ]
聖書学者ノーマン・ハーベルは、宗教的経験を、信者が特定の宗教的伝統の文脈の中で聖なるものと関係を持ったり、聖なるものへの認識を得たりする構造化された方法と定義している。[ 81 ]宗教的経験は、その性質上、超自然的である。つまり、普通ではない、あるいは物事の自然な秩序を超えている。精神病やその他の意識変容の形態などの精神病理学的状態と観察上区別することは難しい場合がある。[ 82 ]すべての超自然的経験が宗教的経験とみなされるわけではない。ハーベルの定義によれば、精神病理学的状態や薬物誘発性の意識状態は、ほとんどの場合、特定の宗教的伝統の文脈の中で行われるものではないため、宗教的経験とはみなされない。
ムーアとハーベルは、宗教的経験を2つのクラスに分類している。それは、直接的な宗教的経験と、媒介された宗教的経験である。[ 83 ]
哲学者リチャード・スウィンバーンは著書『信仰と理性』の中で、あらゆる宗教的経験が分類される5つのカテゴリーを提示した。
スウィンバーンはまた、宗教的経験を評価するための2つの原則を提唱した。
19世紀と20世紀の神秘体験に関する学術研究は、「神秘体験」という言説に支配され、自発的であろうと人間の行動によって誘発されたものであろうと、体験的側面のみに重点が置かれていた。永遠主義者は、これらのさまざまな体験の伝統が、普遍的な超越的現実を指し示していると考え、それらの体験がその現実の証拠を提供すると考えている。[ 32 ]このアプローチでは、神秘体験は私的なものとされ、それが生じた文脈から切り離される。[ 84 ]ウィリアム・ジェームズは、著書『宗教的体験の諸相』において、この永遠主義的アプローチと、個人的体験が宗教的真理の検証となるという概念をさらに普及させる上で大きな影響力を持った。[ 7 ]
本質主義モデルは、神秘体験はそれが起こる社会文化的、歴史的、宗教的文脈とは無関係であり、すべての神秘体験はその本質において同じであると主張する。[ 85 ]この「共通核テーゼ」によれば、[ 86 ]異なる記述は、同一ではないにしても非常に類似した体験を覆い隠す可能性がある。[ 87 ]
「人々は経験と解釈を区別することができ、それによって、それ以外は同一の経験に対して異なる解釈が適用される可能性がある。」[ 88 ]
永遠主義の立場を提唱した主な人物としては、ウィリアム・ジェームズ、ウォルター・テレンス・ステイス[ 89 ] （ RC・ゼーナーの有神論的神秘主義と一元論的神秘主義の区別に応えて、外向的神秘主義と内向的神秘主義を区別した） [ 9 ] 、ヒューストン・スミス[ 90 ] [ 91 ]、そしてステイスのモデルに基づいた「神秘主義尺度」を用いて実証研究を行ったラルフ・W・フッド[ 92 ]などが挙げられる。[ 92 ] [注19 ]
長年の立場は「学者によってほとんど無視されている」が、「その人気は衰えていない」[ 10 ] 。文脈的アプローチは一般的なアプローチとなり[ 84 ] 、神秘体験の歴史的および文化的文脈を考慮に入れている[ 84 ] 。
1960年のウォルター・ステイスの画期的な著書以降、神秘主義の一般的な哲学はほとんど注目されなくなった。[注20 ]しかし1970年代に、普遍的な「永遠主義」と個々の神秘体験の存在という問題がスティーブン・カッツによって再び提起された。よく引用される彼の言葉は次のとおりである。
純粋な（つまり媒介されていない）経験は存在しない。神秘体験も、より一般的な経験の形態も、それらが媒介されていないことを示す兆候も、信じる根拠も与えない。[...] 媒介されていない経験という概念は、自己矛盾ではないにしても、せいぜい空虚なものに思える。この認識論的事実は、私たちがどのような存在であるかを考えると、神秘家が交流してきた究極の関心対象、例えば神、存在、涅槃などの経験に関しても、真実であるように思われる。[ 93 ] [注21 ]
社会構築主義[ 85 ]は、神秘体験は「多くの種類の宗教的および世俗的な神秘体験報告によって表される、多くの異なる種類を含む類似した体験のファミリー」であると主張する[ 94 ] 。構築主義者は、神秘体験は神秘家が慣れ親しんでいるアイデア、シンボル、実践によって完全に構築され[ 95 ] 、 「神秘家が持ち込み、その体験を形作る」概念によって形作られると述べている[85]。体験されている内容は、神秘家の期待と概念的背景によって決定される[ 96 ] 。 「共通コア理論」の批判者は、
媒介されない経験は不可能であり、極端な場合、言語は単に経験を解釈するために使われるのではなく、実際には経験そのものを構成する。[ 88 ]
構成主義の立場を最も強く主張しているのはスティーブン・T・カッツであり、彼は一連の出版物で[注22 ] 、構成主義的アプローチを非常に影響力があり説得力のある形で論じている。[ 97 ]
カッツ（1978）によれば、ステイスの類型論は「還元主義的かつ柔軟性に欠ける」ものであり、神秘体験の複雑さと多様性を「不適切なカテゴリー」に還元している。[ 98 ]カッツによれば、ステイスは体験と解釈の違いに気付かないだけでなく、そのような体験を「神秘的」と認識することに伴う認識論的問題[ 99 ]、そしてさらに根本的な問題である、どの概念的枠組みがこれらの体験に先行し、形作っているのかという問題にも気付かない。[ 100 ]カッツはさらに、ステイスは記述言語の類似性が体験の類似性も意味すると想定しているが、カッツはこの想定を拒否していると指摘している。[ 101 ]カッツによれば、記述とその文脈を綿密に検討すると、それらの体験は同一ではないことが明らかになる。[ 102 ]カッツはさらに、ステイスが特定の神秘主義的伝統を優越し規範的であると考えていたのに対し、[ 103 ]カッツは還元主義的な概念を拒否し、神を神として、涅槃を涅槃として残していると指摘している。[ 104 ]
パデンによれば、カッツは経験とその解釈の区別を拒否している。[ 9 ]カッツは、神秘家の文化的・宗教的背景によって条件付けられるのは記述ではなく経験そのものであると主張する。[ 9 ]カッツによれば、純粋な、あるいは媒介されない経験を持つことは不可能である。[ 9 ] [ 105 ]
しかし、ライベルマンによれば、カッツは経験が媒介されないことはあり得ないとは言っておらず、経験の概念的理解は媒介されないことはあり得ず、文化的に媒介された先入観に基づいていると述べたのである。[ 106 ]ライベルマンによれば、カッツの議論を誤解したために、「純粋意識の出来事」の真正性を擁護する者もいるが、これは問題の本質ではない。[ 107 ]ライベルマンはさらに、神秘家の解釈が、無関係な観察者の解釈よりも必ずしも真実または正しいとは限らないと指摘している。[ 108 ]
ロバート・フォーマンはカッツのアプローチを批判し、神秘体験を語る一般人は、この体験が既存の参照枠では説明できない全く新しい形の意識を伴うことに気づくことが多いと主張した。[ 109 ] [ 110 ]ニューバーグは、構成主義的な構造化を一切含まない「純粋意識イベント」の存在を示す神経学的証拠があると主張した。[ 111 ]
リチャード・H・ジョーンズは、「構成主義」と「永遠主義」の間の論争は不適切だと考えている。彼は「反構成主義」と「永遠主義」を区別し、神秘主義の教義の関係について永遠主義的な哲学に帰することなく、ある種の神秘体験に関して構成主義を拒否することができると述べている。[ 112 ]構成主義と反構成主義は神秘体験そのものの性質の問題であり、永遠主義は神秘主義の伝統とそれらが支持する教義の問題である。神秘体験の性質に関する構成主義を拒否しても、すべての神秘体験が異文化間の「永遠の真理」を明らかにしていると主張する必要はない。反構成主義者は構成主義者と同様に文脈主義を主張することができるが、すべての神秘家が同じ普遍的な真理を述べているため、永遠主義者は神秘家の文化の文脈で神秘体験を研究する必要性を拒否する。
神秘体験の理論的研究は、経験的で私的な永続主義的アプローチから、文脈的で経験的なアプローチへと移行した。[ 84 ]文脈的アプローチは、構成主義や帰属理論も含み、歴史的および文化的文脈を考慮に入れる。[ 84 ] [ 113 ] [ web1 ]神経学的研究は経験的アプローチを採用し、神秘体験を神経学的プロセスと関連付けている。
ウェイン・プラウドフットは、神秘体験の認知的内容を否定するアプローチも提案している。すなわち、神秘家は無意識のうちに、通常の体験に教義的な内容を帰属させているにすぎないというのである。つまり、神秘家は、強い感情的影響を伴う、そうでなければ通常の体験に認知的内容を投影しているのである。[ 114 ]プラウドフットの心理学的データの使用に関して異論が提起されている。[ 115 ] [ 116 ]しかし、このアプローチはアン・テイブスによってさらに詳しく説明されている。[ 113 ]彼女は、神秘体験の研究に神経学的アプローチと文化的アプローチの両方を取り入れている。
多くの宗教的および神秘主義的伝統では、宗教的体験（特にそれに伴う知識）は、通常の自然過程ではなく、神の働きによって引き起こされる啓示であるとみなされています。それらは、神または複数の神々との真の出会い、あるいは人間が通常認識できない高次の現実との真の接触であると考えられています。[ web 4 ]
神秘主義の伝統は神秘体験を誘発する手段を提供する[ 84 ]が、その起源はいくつか考えられる。
ほとんどの神秘主義の伝統は、神秘体験への執着を戒め、これらの体験を受け入れるための「保護的かつ解釈的な枠組み」を提供している。[ 84 ]
今日の神秘主義の経験的研究は、神秘体験の神経学的相関関係の特定と瞑想の効能の実証という 2 つのトピックに焦点を当てています。[ 131 ]神秘体験と神経活動の相関関係は確立されており、側頭葉がこれらの体験の主な場所であると指摘されていますが、Andrew B. Newberg と Eugene G. d'Aquili は頭頂葉も指摘しています。最近の研究では、デフォルト モード ネットワーク[ 11 ]と前部島皮質の関連性が指摘されており、これらは神秘体験によって誘発される主観的な確信感である不可解さの経験に関連している可能性があります。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ]
1950年代と1960年代の初期の研究では、脳波パターンと精神状態との相関関係を調べるために脳波計（EEG）を使用しようと試みました。1980年代には、マイケル・パーシンガー博士が弱い磁場を用いて被験者の側頭葉を刺激しました。[ 132 ]被験者は「部屋に幽玄な存在がある」という感覚があったと主張しました。[ 133 ]現在のいくつかの研究では、宗教的体験中に活動している、または異なる活動を示す脳領域を特定するために神経画像法を使用しています。[ 134 ] [ 135 ]これらの神経画像法による研究では、辺縁系、背外側前頭前野、上頭頂葉、尾状核など、多くの脳領域が関与していることが示唆されています。[ 136 ] [ 137 ] [ 138 ]宗教的経験の複雑な性質に基づくと、それらは全体的な経験に小さな部分を加える神経メカニズムの相互作用によって媒介されている可能性が高い。[ 137 ]
神経神学、生物神学、またはスピリチュアル神経科学とも呼ばれる宗教の神経科学[ 139 ]は、神経現象とスピリチュアリティの主観的経験との相関関係、およびこれらの現象を説明する仮説の研究である。神経神学の支持者は、伝統的にスピリチュアルまたは宗教的と分類される主観的経験には神経学的および進化的基盤があると主張している[ 140 ] 。
宗教の神経科学は、認知機能と宗教的経験の基盤として神経相関を捉えています。これらの宗教的経験は、神経相関の創発的特性です。このアプローチは自己の排除を必要とするものではなく、自己は根底にある神経メカニズムによって影響を受けたり、何らかの形で作用を受けたりするものとして解釈されます。支持者は、宗教的経験は特定の脳領域の刺激によって誘発される可能性があり、また特定の脳領域の活動の増加を測定することによって観察できると主張しています。[ 134 ] [注23 ]
神経神学者アンドリュー・B・ニューバーグと2人の同僚によると、人間の儀式に典型的な反復的でリズミカルな刺激によって引き起こされる神経学的プロセスは、普遍的な一体性への超越的なつながりの感覚をもたらすのに貢献している。しかし、彼らは、物理的な刺激だけでは超越的な一体感を生み出すには不十分だと考えている。そのためには、リズミカルな刺激と観念が融合する必要があると彼らは言う。これが起こると、「…儀式は意味のある観念を本能的な体験に変える」[ 143 ] 。さらに、彼らは、人間は「思考を行動に変える脳の生来の傾向」と呼ばれるものによって、脳の生物学的働きによって神話を演じることを強いられると述べている。
別のアプローチは人格主義の影響を受けており、還元主義的アプローチとは対照的に存在している。それは関心の対象として自己に焦点を当てており、[注24 ]宗教における関心の対象と同じである。人格主義の提唱者であるパトリック・マクナマラによれば、自己は脳領域で処理される認知機能から構成されるのではなく、それを制御する神経実体である。[ 145 ] [ 146 ]
宗教的経験の生物学的基盤が存在する可能性がある。[ 146 ] [ 147 ]超自然的または神話的存在への言及は、約4万年前に初めて現れた。[ 148 ] [ 149 ]一般的な理論では、ドーパミン作動性脳システムが人間の知性の進化の基盤であるとされている[ 150 ] [ 149 ]。より具体的には、抽象的推論[ 149 ] 宗教的思考能力は、抽象的推論を用いる能力から生じる。抽象的推論が、一般的に、または宗教的思考に関して、ドーパミン作動性軸とは独立して進化したという理論を支持する証拠はない。[ 149 ]宗教的行動は、「腹内側皮質を支配し、ドーパミン作動性伝達に大きく依存する、個人外の脳システム」と関連付けられている。[ 149 ]ドーパミン軸および/または腹内側皮質の活性化に関して二相性の効果が存在する。軽度の活性化は超自然的なものに対する知覚された理解を引き起こす可能性があるが、極端な活性化は精神病の特徴的な妄想につながる可能性がある。[ 149 ]ストレスは、セロトニンとも呼ばれる5-ヒドロキシトリプタミンの枯渇を引き起こす可能性がある。[ 151 ]腹内側5-HT軸は、感情的覚醒、社会的スキル、視覚フィードバックなどの近傍活動に関与している。[ 149 ] 5-HTが減少または枯渇すると、「自己開始または内部生成活動の誤った帰属（例：幻覚）」の対象となる可能性がある。[ 152 ]
側頭葉てんかんは、宗教的体験との関連性から、人気の研究分野となっています。[ 153 ] [ 154 ] [ 155 ] [ 156 ]宗教的体験や過剰な宗教性は、側頭葉てんかん患者の特徴としてよく用いられます。[ 157 ] [ 158 ]幻覚的な宗教的体験や一時的な意識喪失は、ゲシュヴィント症候群の診断につながる可能性があります。より一般的には、症状は側頭葉てんかんの特徴と一致しており、宗教的偶像や神秘主義者には珍しい特徴ではありません。[ 159 ]この現象は TLE に限ったものではなく、他のてんかんの変種[ 160 ] [ 161 ] [ 149 ]や躁病、強迫性障害[ 162 ]、統合失調症など、腹内側ドーパミン作動性機能障害を特徴とする疾患でも現れる可能性があるようです。[ 149 ]
側頭葉は「私」という感覚を生み出し、感覚の知覚に親しみや奇妙さの感覚を与えます。[ web 5 ]神秘体験[ web 5 ] [ 12 ]や、そのような体験から生じる人格の変化[ web 5 ]に関与しているようです。てんかんと宗教は関連しているという考えが古くからあり[ 158 ] 、一部の宗教的人物には側頭葉てんかん（ TLE ）があった可能性があります。レイモンド・バックの著書『宇宙意識』（1901年）には、「宇宙意識」を実現した人々の事例研究がいくつか含まれています。[ web 5 ]これらの事例のいくつかは、JEブライアントの1953年の著書『天才とてんかん』にも言及されており、偉大さと神秘性を兼ね備えた20人以上の人物のリストがあります。[ 163 ]ジェームズ・ルーバの『宗教的神秘主義の心理学』では、「人類を苦しめる恐ろしい病気の中で、我々が特に興味を持つ病気はただ一つ、てんかんである」と述べている。[ 164 ] [ 158 ]
スレーターとビアードは1960年代にTLEと宗教的体験への関心を再び高めた。[ 165 ]デューハーストとビアード（1970）は、突然の宗教的改宗を経験したTLE患者の6例について記述した。彼らはこれらの症例を、突然の改宗を経験し、てんかんであったか、あるいはてんかんであった可能性のある西洋の聖人の数例の文脈に置いた。デューハーストとビアードは改宗体験のいくつかの側面について記述し、特定のメカニズムを支持しなかった。[ 158 ]
ノーマン・ゲシュウィンドは、 1970年代と1980年代に側頭葉てんかんに関連する行動変化について記述した。[ 166 ]ゲシュウィンドは、現在ゲシュウィンド症候群と呼ばれる極端な宗教性を含む症例について記述し、[ 166 ]この症候群の側面は、一部の宗教的人物、特に極端な宗教性と多筆症（過剰な筆記）に認められている。[ 166 ]ゲシュウィンドはこの「発作間欠期人格障害」を神経学に導入し、側頭葉てんかん患者に特徴的であると彼が発見した特定の人格特性の集合について記述した。批評家は、これらの特性はあらゆる病気の結果である可能性があり、側頭葉てんかん患者を十分に説明するものではないと指摘している。[ web 6 ]
神経精神科医のピーター・フェンウィックは、1980年代から1990年代にかけて、右側頭葉と神秘体験との関連性を発見したが、同時に、病理や脳損傷はこれらの体験の多くの原因メカニズムの1つに過ぎないことも発見した。彼は、側頭葉てんかんを患う宗教的人物に関する以前の記述に疑問を呈し、「1980年以前の世界の科学文献には、恍惚状態の前兆と側頭葉発作の真の例はほとんど報告されていなかった」と指摘した。フェンウィックによれば、「側頭葉てんかんや側頭葉病理と神秘的・宗教的状態との関連性に関する以前の記述は、側頭葉機能の本質に関する真の科学的理解よりも、著者の熱意によるところが大きい」という。[ web 7 ]
てんかん患者全般において、強い宗教的感情の発生はまれであり、発生率は約 2〜3% である。突然の宗教的改宗と幻覚は、側頭葉てんかん患者のごく少数でのみ記録されている。[ 167 ] TLE患者における宗教的体験の発生は、これらの患者の背景から、宗教的帰属によって説明できる可能性もある。 [ 165 ]それにもかかわらず、宗教の神経科学は、神秘体験の特定の神経学的説明を探求する、成長している研究分野である。恍惚発作を伴うまれなてんかん患者は、自己認識と主観的確信に関与する前部島皮質など、神秘体験に関与する神経学的メカニズムの手がかりを提供する可能性がある。[ 12 ] [ 168 ] [ 13 ] [ 14 ]
神秘体験に共通する特徴は、言葉では表現できない確信の強い感覚である「不可言性」である。この不可言性は懐疑論によって脅かされてきた。アルトゥール・ショーペンハウアーによれば、神秘主義の内的体験は哲学的に説得力に欠ける。[ 169 ] [注25 ]マーヴィン・ミンスキーは著書『感情機械』の中で、神秘体験が深遠で説得力があるように見えるのは、その間、心の批判的機能が比較的不活発だからだと主張している。[ 170 ] [注27 ]
ゲシュヴィントとピカールは、てんかんの臨床研究に基づいて、この主観的な確信に対する神経学的説明を提案している。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] [注28 ]ピカールによれば、この確信の感覚は、内受容感覚、自己反省、そして「不確実性やリスクの解決を予測する」ことによって世界の内的表象に関する不確実性を回避することに関与する脳の一部である前部島皮質の機能不全によって引き起こされる可能性がある。この不確実性の回避は、予測された状態と実際の状態との比較、つまり「理解していないこと、つまり曖昧さがあることを知らせる」ことによって機能する。[ 172 ]ピカールは、「洞察の概念は確信の概念に非常に近い」と指摘し、アルキメデスの「エウレカ！」に言及している。[ 173 ] [注 29 ]ピカールは、恍惚発作では予測された状態と実際の状態の比較が機能しなくなり、予測された状態と実際の状態の間の不一致が処理されなくなり、「予測の不確実性から生じる否定的な感情や否定的な覚醒がブロックされる」ため、感情的な自信として経験されると仮説を立てている。[ 174 ] [ 14 ]ピカールは、「これは一部の個人において精神的な解釈につながる可能性がある」と結論付けている。[ 174 ]
アンドリュー・B・ニューバーグとユージン・G・ダクイリは、著書『なぜ神は去らないのか：脳科学と信仰の生物学』の中で、宗教的経験と脳機能の関係についての洞察を述べ、普遍的な立場をとっている。[ 175 ]ダクイリは、自身の瞑想体験を「自分のより深く、より単純な部分が現れることを可能にする」と表現し、それは「自分の真の姿であり、決して変わらない部分」だと信じている。[ 175 ]ニューバーグとダクイリは、このような個人的で主観的な記述に満足せず、そのような体験の脳相関を研究した。彼らは、SPECTスキャンを使用して、神秘的な超越の瞬間の脳血流パターンをスキャンし、どの脳領域が活動の高まりを示しているかを検出した。[ 176 ]彼らのスキャンでは、脳の後上部、つまり「後上頭頂葉」または彼ら自身の言葉で言うところの「方向連合野（OAA）」に異常な活動が見られました。[ 177 ]この領域は、自己の物理的限界の一貫した認識を作り出します。[ 178 ]この OAA は瞑想状態中に活動が著しく低下し、感覚情報の入力フローのブロックを反映し、その結果、物理的境界の欠如が知覚されます。[ 179 ]ニューバーグとダキリによると、
ニューバーグとダクイリは、神秘体験は観察可能な神経学的イベントと相関しており、それは正常な脳機能の範囲外ではないと結論付けている。[ 180 ]彼らはまた、
…私たちの研究は、神秘主義者たちが何かを捉えているかもしれない、つまり、超越の精神機構は、真に神聖なものの究極的な現実を垣間見ることができる窓であるかもしれない、という結論を下す以外に選択肢を残しませんでした。[ 181 ] [注30 ]
『なぜ神は去らないのか』は「宗教の専門家からほとんど注目されなかった」。[ 183 ] [注31 ] [注32 ]バルクリーによれば、「ニューバーグとダクイリは、人間の本性や経験に関する普遍主義的な主張に疑問を呈する過去半世紀の批判的研究を全く知らないようだ」。[注33 ]マシュー・デイもまた、「宗教的経験」の神経学的基盤の発見は孤立した発見であり、「宗教の確固たる理論には程遠い」と書いている。[ 185 ]
最近の研究では、デフォルト モード ネットワークが精神的および自己超越的な体験において重要であることが明らかになった。その機能は、とりわけ自己参照や自己認識に関連しており、瞑想中や幻覚剤使用中の新しいイメージング実験では、それらによってこのネットワークの活動が低下することが示されており、いくつかの研究は、これを根拠として、いくつかの神秘現象で起こる自己の溶解の可能性のある神経認知メカニズムを提唱している。[ 11 ] [ 186 ] [ 187 ]
2011年の論文では、精神病スペクトラム症状に関連する精神疾患が、アブラハム、モーセ、イエス、聖パウロなどの啓示に導かれた経験や活動の説明になり得ると示唆した。また、これらの宗教的人物の信奉者の行動は、精神病理学と集団力学の観点から説明できるとも提案した。[ 188 ]
ローランド・R・グリフィスや他の研究者による数々の研究では、シロシビンやその他の古典的な幻覚剤を高用量投与すると、ほとんどの被験者に神秘体験が引き起こされることが結論付けられています。 [ 129 ] [ 189 ] [ 190 ] [ 191 ]神秘体験は、フッド神秘主義尺度、スピリチュアル超越尺度、神秘体験質問票など、数多くの心理測定尺度によって測定されています。 [ 191 ]例えば、神秘体験質問票の改訂版では、被験者に体験の4つの側面、すなわち「神秘的」な性質、驚きなどの肯定的な気分、通常の時間と空間の感覚の喪失、そして体験を言葉で適切に伝えることができないという感覚について尋ねています。[ 191 ]「神秘的」な性質に関する質問は、今度は複数の側面を探究します。すなわち、「純粋な」存在の感覚、周囲との一体感、自分が経験したことが現実であるという感覚、そして神聖さの感覚です。[ 191 ]一部の研究者は、これらの研究結果の解釈や、神秘主義の枠組みと用語が科学的な文脈で適切かどうかについて疑問を呈していますが、他の研究者はこれらの批判に反論し、神秘体験の記述は科学的世界観と両立すると主張しています。[ 192 ] [ 193 ] [ 194 ]
神秘主義的および観想的な伝統では、神秘体験はそれ自体が目的ではなく、自己変容のより大きな道の一部です。[ 195 ]例えば、禅仏教の修行は見性で終わるのではなく、見識を深め、それを日常生活で表現するために修行を続ける必要があります。 [ 196 ] [ 197 ] [ 198 ] [ 199 ] [注34 ]見性の最初の見識を深めるためには、只管打坐と公案研究が必要です。最初の見識に続いて徐々に深まり成熟していくこの軌跡は、臨済義軒の『三つの神秘の門』、『五位』、『白隠の四つの知法』[ 202 ]、そして道の段階を詳述した『十牛図』[ 203 ]で表現されています。
複数の心理学者が、宗教的経験は自己変容の過程の一部であるというモデルを提唱している。
カール・ユングは、自身と患者に対する研究を通して、人生には物質的な目標を超えた精神的な目的があると確信するに至った。彼によれば、人の主な課題は、どんぐりが樫の木になる可能性を秘めているように、あるいは毛虫が蝶になる可能性を秘めているように、深い内在的な潜在能力を発見し、実現することである。キリスト教、ヒンドゥー教、仏教、グノーシス主義、道教、その他の伝統の研究に基づき、ユングはこの変容の旅がすべての宗教の神秘的な核心にあると認識した。それは自己と出会う旅であり、同時に神と出会う旅でもある。ジークムント・フロイトとは異なり、ユングは精神的な経験が幸福に不可欠であると考えていた。[ 204 ]
聖なるものの概念は、カール・ユングの著作において重要な概念であった。ユングは、聖なる体験は、元型の存在が感じられるシンクロニシティ体験と関連しているため、個性化の過程を理解する上で根本的なものであると考えた。[ 205 ] [ 206 ]
マクナマラは、宗教的経験が自己の「脱中心化」を助け、それを理想の自己により近い統合された自己へと変容させる可能性があると提唱している。[ 207 ]
トランスパーソナル心理学は、人間の経験の超個人的、自己超越的、または精神的な側面を研究する心理学の一派です。トランスパーソナル心理学ジャーナルは、トランスパーソナル心理学を「人類の最高の可能性の研究であり、統一的、精神的、超越的な意識状態の認識、理解、実現を伴う」と説明しています。[ 208 ]トランスパーソナル心理学で検討される問題には、精神的な自己開発、ピーク体験、神秘体験、システムトランス、その他の形而上学的な生活体験が含まれます。
{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{cite book}}ISBN /日付の不一致（ヘルプ）{{cite book}}: CS1メンテナンス: パブリッシャーの場所 (リンク)