仏教

四聖諦、または聖者の真理[ ^{69 ]は}、仏教の基本的な方向性を表しています。すなわち、すべては無常であるにもかかわらず、私たちは無常の状態や事物に執着し、それを切望します。これは苦（dukkha）であり、「満足できない」苦痛です。^{[ 70 ] [ 71 ] [ 72 ] [ 73 ]}これにより、私たちは輪廻転生（saṃsāra）に囚われてしまいます。輪廻転生は、形而上学的には、繰り返される再生、苦、そして再び死ぬという終わりのないサイクルとして解釈され^{[注6 ]} 、また、自我の繰り返しの再生という心理的サイクルとしても解釈されます。^{[ 78 ] [ web 1 ]}

しかし、この終わりのないサイクル^{[ 79 ]}から涅槃の状態へと解放される道がある。それは八正道に従うことである。^{[注7 ]}

苦の真理は、この世俗的な世界での生活が、無常な状態や事物への執着や渇望を伴うため、苦であり、不満足であるという基本的な洞察である^。[ 70 ] [ ^{72 ] [ 73 ] [ web 2 ]苦は、}「満足できない」、「すべての条件付けられた現象の不満足な性質と一般的な不安定さ」、または「苦痛」と訳すことができる^。 [ 70 ^] [ ^{71 ]苦は最も一般}的に「苦しみ」と訳されるが、これは不正確である。なぜなら、苦は一時的な苦しみではなく、快いが一時的な経験を含む、一時的な状態や事物の本質的に不満足な性質を指しているからである。^{[注1 ]}私たちは無常な状態や事物から幸福を期待するため、真の幸福を得ることができない。

四聖諦とは：

• ドゥッカ（「安らぎがない」「苦しむ」）は、物事、考え、習慣に執着する永遠のサイクル（輪廻、文字通り「さまよう」）
• サムダヤ（起源、発生、結合；「原因」）：苦は、タナー（「渇望」、「欲望」または「執着」、文字通り「渇き」）によって引き起こされる、またはタナーとともに発生する。
• nirodha（停止、終了、封じ込め）：苦は、 taṇhāを封じ込めたり手放したりすることによって終了または封じ込めることができる。
• マルガ（道）とは、苦と苦しみの束縛へと導く道であり、古典的には八正道として知られていますが、他の解脱への道にも要約されています。

仏教では、何かが永続的であるという考えや、あらゆる存在の中に自我があるという考えは無知または誤った認識（アヴィッジャー）であり、これが執着と苦しみの根本原因であると教えている。^{[ 90 ] [ 91 ] [ 92 ]}

無知は洞察（ paññā ）によって打ち消される。したがって、仏教のほとんどの宗派は、すべての現象を根本的に特徴づける存在の三つの特徴を教えている。^{[ 93 ]}

• アニッチャ：無常
• ドゥッカ：不満
• アナッタ：非自己。生き物には永続的な内在的な魂や本質はない^{[ 94 ] [ 95 ] [ 96 ]}

一部の学派は、上記に加えて4つの特徴、あるいは「仏法の四つの印」について述べている。

• ニルヴァーナは平和/平和（śānta/śānti）^{[ 97 ] [ 98 ]}

煩悩の消滅と涅槃（ニッバーナ）の達成、すなわち輪廻転生のサイクルの終焉は、仏陀の時代から出家生活における仏教の道の主要な救済目標であった。 ^{[ 81 ] [ 132 ] [ 133 ]}「道」という用語は通常、八正道を意味するが、ニカーヤには「道」の他のバージョンも見られる。^{[注10 ]}パーリ聖典のいくつかの箇所では、消滅と解脱を達成する手段として、正知または正見（sammā-ñāṇa）と正解脱または正解放（sammā-vimutti）との区別がなされている。^{[ 135 ] [ 136 ]}

ニルヴァーナは文字通り「吹き消すこと、消すこと、消滅すること」を意味します。^{[ 137 ] [ 138 ]}初期仏教の文献では、自制と自己制御の状態が「吹き消すこと」と輪廻転生に伴う苦しみのサイクルの終焉につながるとされています。^{[ 139 ] [ 140 ] [ 141 ]}後期の多くの仏教の文献では、ニルヴァーナは完全な「空虚、無」を伴う無我と同一であると説明されています。^{[ 142 ] [ 143 ] [ 144 ] [注 11 ]}いくつかの文献では、その状態はより詳細に説明されており、例えば、空（シューニャタ）の門を通過すること、つまり、いかなる生き物にも魂や自我がないことを悟ること、次に無相（アニミッタ）の門を通過すること、つまり、涅槃は知覚できないことを悟ること、そして最後に無願（アプラニヒタ）の門を通過すること、つまり、涅槃は涅槃を願うことさえしない状態であることを悟ることなどである。^{[ 132 ] [ 146 ] [注 12 ]}

涅槃の状態は、仏教の経典では、他のインドの宗教と同様に、完全な解放、悟り、最高の幸福、至福、無畏、自由、永続性、無依存の起源、計り知れない、そして言葉では言い表せない状態として部分的に説明されている。^{[ 148 ] [ 149 ]}また、部分的には、「空」と無我の実現によって特徴づけられる精神的な解放の状態として、異なる形で説明されている。^{[ 150 ] [ 151 ] [ 152 ] [注13 ]}

仏教では輪廻からの解脱を究極の精神的目標としているが、伝統的な実践においては、在家仏教徒の大多数は涅槃よりも良い生まれ変わりを得るために、善行、僧侶への寄付、さまざまな仏教儀式を通して功徳を求め、蓄積することに重点を置いてきた。^{[ 155 ] [ 156 ] [注14 ]}

縁起（Pratityasamutpada）は、「縁起」とも呼ばれ、存在、生成、実存、究極的実在の性質と関係を説明する仏教の理論です。仏教では、涅槃の状態以外に独立したものは何もないとされています。^{[ 159 ]}すべての身体的および精神的状態は、他の既存の状態に依存し、そこから生じ、また、それらから他の依存的な状態が生じ、それらが消滅します。^{[ 160 ]}

「縁起」には因果的な条件があり、したがって縁起とは、創造主である神や普遍的自己（ブラフマン）と呼ばれるヴェーダの存在論的概念、あるいはその他の「超越的な創造原理」ではなく、因果律が存在論の基礎であるという仏教の信念である。 ^{[ 161 ] [ 162 ]}しかし、仏教思想は因果律をニュートン力学の観点から理解するのではなく、条件づけられた生起として理解する。^{[ 163 ] [ 164 ]}仏教では、縁起とは、ある生のカルマが別の生でいずれかの存在界に生まれ変わる条件を作り出すなど、生の内および生を超えて必然的に現象を共起させる複数の原因によって生み出される条件を指す。^{[ 165 ] [ 166 ] [ 167 ]}

仏教は縁起の理論を用いて、十二のニダーナ（十二の連鎖）を通して、苦しみと再生の終わりのないサイクルの発生を説明します。それは、無明（アヴィディヤー）が存在するからこそ、業（サンスカーラ）が存在し、業が存在するからこそ、識（ヴィジュニャーナ）が存在する、というものです。同様に、名体（ナーマルーパ）、六感（シャダヤタナ）、触覚（スパルシャ）、受覚（ヴェーダナー）、渇望（タンハー）、執着（ウパーダーナ）、生成（バーヴァ）、誕生（ジャーティ）、老い（死、悲しみ、苦しみ）を結びつけています。 ^{[ 168 ] [ 169 ]}仏教は、十二ニダーナの回りくどい連鎖を断ち切ることによって、これらの終わりのない輪廻転生と苦のサイクルからの解放が達成できると主張している。^{[ 170 ]}

仏教における関連教義として、アナッタ（パーリ語）またはアナートマン（サンスクリット語）がある。これは、現象には不変で永続的な自己、魂、本質は存在しないという見解である。^{[ 171 ]}ブッダや、ヴァスバンドゥやブッダゴーサなど、彼に続く仏教哲学者たちは、一般的に五蘊の図式を通して人間を分析し、人格のこれら五つの構成要素のどれもが永続的または絶対的ではないことを示そうとすることで、この見解を主張している。^{[ 172 ]}これは、アナッタラッカナ経などの仏教の説法に見られる。

「空」または「無」（サンスクリット語：Śūnyatā、パーリ語：Suññatā）は、様々な仏教において多くの異なる解釈を持つ関連概念である。初期仏教では、例えば『 Pheṇapiṇḍūpama Sutta 』（SN 22:95）のように、五蘊はすべて空（ rittaka）、空虚（tucchaka）、核がない（asāraka）と一般的に述べられていた。^{[ 173 ]}同様に、上座部仏教では、五蘊は自己を欠いていることを意味することが多い。^{[ 174 ]}

空は、大乗仏教、特にナーガールジュナの中観派、そして般若波羅蜜多経において中心的な概念である。中観派の哲学では、空とは、すべての現象は自性（文字通り「自我」または「自己性」）を持たず、したがって根底にある本質を持たず、独立性を「空」に持っているという見解である。この教義は、当時流布していた自性の異端的な理論を否定しようとした。 ^{[ 175 ]}

仏教のあらゆる形態は、「三宝」（仏、法、僧）を崇敬し、精神的な拠り所とする。^{[ 176 ]}

サンガ

仏教徒が帰依する3つ目の「宝」は「サンガ」であり、これはガウタマ・ブッダの僧侶の規律に従う僧侶と尼僧の共同体を指し、その規律は「サンガを理想的な共同体として形成し、精神的成長のための最適な条件を備えるように設計された」ものである。^{[ 185 ]}サンガは、ブッダの理想的な生き方、すなわち最小限の物質的所有物（托鉢鉢や袈裟など）を持つ独身の僧侶の出家生活に従うことを選んだ人々で構成されている。^{[ 186 ]}

サンガは、仏教の教えを保存し、後世に伝える存在として重要視されています。ゲシンが述べているように、「サンガは教えを実践し、教えを経典として保存し、より広い社会に教えを説きます。サンガがなければ仏教は存在しません。」^{[ 187 ]}サンガはまた、在家信者にとって「功徳の場」としての役割も果たし、サンガへの寄付や支援を通して、在家信者が精神的な功徳や善行を積むことを可能にします。その見返りとして、サンガは世界の幸福のために、あらゆる場所で仏教の教えを保存し、広めるという義務を果たします。^{[ 188 ]}

また、僧侶であるか否かを問わず、あらゆる段階の覚醒を達成した人々を指す「サンガ」という別の定義もあります。このサンガは「アーリヤサンガ」、すなわち「高貴なサンガ」と呼ばれます。^{[ 189 ]}仏教のあらゆる形態は、一般的に、精神的に悟りを開いた存在であるこれらのアーリヤ（パーリ語：ariya、「高貴な人々」または「聖なる人々」）を敬います。アーリヤは仏教の道の果報を得ています。^{[ 190 ]}

大乗仏教は、上座部仏教や他の初期仏教の宗派とは異なり、大乗経典や哲学論文に収められたいくつかの独自の教義を提唱している。

その一つが、中観派に見られる空と縁起の独特な解釈である。大乗仏教にとって非常に影響力のあるもう一つの教義は、唯識派の主要な哲学的見解であり、 Vijñaptimātratā -vāda（「観念のみが存在するという教義」または「心的印象」）またはVijñānavāda（「意識の教義」）などと呼ばれている。マーク・シデリッツによれば、ヴァスバンドゥのような古典的な唯識派の思想家が念頭に置いていたのは、私たちが常に意識しているのは心的イメージまたは印象だけであり、それは外部の対象として現れるかもしれないが、「実際には心の外にはそのようなものは存在しない」ということである。^{[ 191 ]}この主要な理論にはいくつかの解釈があり、多くの学者はこれを一種の観念論と見なしており、他の学者は一種の現象学と見なしている。^{[ 192 ]}

大乗仏教に特有の、非常に影響力のある概念の一つに、「仏性」（buddhadhātu）または「如来胎」（tathāgatagarbha）があります。仏性は、紀元1千年紀の仏教経典、例えば『如来蔵経』などに見られる概念です。ポール・ウィリアムズによれば、これらの経典は「すべての有情は、その本質、核心的な内なる性質、自己として如来を内包している」と示唆しています。^{[ 193 ] [注15 ]}カール・ブルンヘルツルによれば、「すべての有情に内在する仏性の可能性としての如来蔵の概念に基づき、それを論じた最古の大乗経典は、2世紀後半から3世紀前半にかけて書物として現れ始めました。」^{[ 195 ]}一部の人にとって、この教義は仏教の無我の教義と矛盾しているように見えるため、学者たちは如来蔵経は非仏教徒に仏教を広めるために書かれたと推測している。^{[ 196 ] [ 197 ]}これは、無我の教えを聞いて恐れを抱く人々を助けるために仏性が教えられていると述べている楯状経のような文献に見られる。 ^{[ 198 ]}宝蔵経のような仏教文献は如来蔵の教義で暗示されている「自己」は実際には「非自己」であると明らかにしている。^{[ 199 ] [ 200 ]}

初期仏教経典における解脱への道（マルガ）の一般的な提示スタイルは、「段階的説法」であり、その中でブッダは段階的な修行法を説く。^{[ 201 ]}

初期の文献には、段階的な道のさまざまな順序が数多く見られます。^{[ 202 ]}さまざまな仏教の宗派の中で最も重要で広く用いられている表現の 1 つは、聖なる八正道、または「聖者の八正道」（サンスクリット語: ' āryāṣṭāṅgamārga '）です。これはさまざまな説法に見られますが、最も有名なのはダンマチャッカッパヴァッタナ経（法輪を転じる説法）です。

テヴィッジャ経やチューラ・ハッティパドパマ経などの他の経典は、倫理や瞑想など多くの共通要素はあるものの、異なる道筋を示している。^{[ 202 ]}

ルパート・ゲシンによれば、覚醒への道は、別の短い公式でもよく要約される。「障害を捨て、マインドフルネスの四つの確立を実践し、覚醒の要素を開発する」。^{[ 203 ]}

サマニャパラ経やチュラハッティパドパマ経など、仏陀が説いた段階的な道を示す様々な経典では、道の第一歩は仏陀の教えを聞くことであるとされています。そして、これは仏陀の教えに対する信頼や信仰を得ることにつながると言われています。^{[ 202 ]}

殷順などの大乗仏教の教師も、「仏法を学び実践したいのであれば、仏法を聞き、仏教の説法を学ぶことが必要である」と述べている。^{[ 222 ]}同様に、インド・チベット仏教の「道の段階」（ラムリム）のテキストでは、仏教の教えを聞く行為が重要な初期の実践として位置づけられている。^{[ 223 ]}

伝統的に、ほとんどの仏教宗派では、まず「三帰依」（サンスクリット語：triratna、パーリ語：tiratana）を宗教的実践の基礎として受け入れることが求められます。^{[ 224 ]}この実践は、リグヴェーダ9.97.47、リグヴェーダ6.46.9 、チャンドーギヤ・ウパニシャッド2.22.3–4に見られる、バラモン教の三帰依のモチーフの影響を受けている可能性があります。 ^{[ 225 ]}チベット仏教では、ラマへの第四の帰依を加えることもあります。仏教徒は、三帰依は保護と敬意の表れであると信じています。^{[ 224 ]}

帰依のために繰り返される古代の定型句は、「私は仏に帰依し、法に帰依し、僧伽に帰依します」と断言している。^{[ 226 ]}ハーヴェイによれば、三つの帰依を唱えることは隠れる場所ではなく、「心を浄化し、高め、強くする」考えであると考えられている。^{[ 176 ]}

仏教のほとんどの形態では、サッダー（サンスクリット語: śraddhā、「信頼の確信」または「信仰」）を、瞑想の洞察を得るための準備となる道の重要な資質とみなしています。^{[ 227 ]}さらに、関連する資質である献身（サンスクリット語: bhakti、パーリ語: bhatti）は、信仰や心の平安といった健全な資質を支えるため、ほとんどの仏教徒の道の重要な部分です。^{[ 228 ]}仏教の信仰と儀式の実践は、仏陀を敬い、健全な精神状態を養い、共同体の宗教生活を構築することを目的とした幅広い形態を包含しています。仏教の信仰の実践には、仏教の儀式、礼拝（pūjā）、巡礼、五体投地、仏教音楽、詠唱などが含まれます。^{[ 229 ]}

ヒンドゥー教と同様に、プージャーは通常、仏教の祭壇に花、香、灯明、食べ物、または水を供えることと、特定の読経や頭を下げるなどの身体的な行為を伴います。このような儀式は、功徳を生み出し、健全な心の状態（帰依の状態など）を育み、瞑想を支えるものと理解されています。^{[ 230 ]}正式な寺院では、礼拝は帰依、戒律、誓願を含む複雑な儀式に従うことが多いのに対し、より非公式な場では、より単純な形式の敬意と読経が取り入れられることがあります。仏教の信仰実践は通常、神聖または精神的に影響力があるとみなされる何らかの物、像、または場所に焦点を当てています。信仰の対象（日本語では本尊として知られる）の例としては、仏陀や菩薩の絵画や像、ストゥーパ、聖典、菩提樹などがあります。^{[ 231 ]}

詠唱の実践は、古代インドに遡るすべての仏教の伝統に共通する仏教信仰の主要な要素を構成しており、そこでは詠唱は口頭で伝えられた教えの記憶を助けていました。 ^{[ 232 ]}一般的な実践は、仏教の経典を詠唱または暗唱することです。その他の詠唱は、より短い定型句、マントラ、または陀羅尼です。仏教で最も人気のある詠唱の中には、仏陀と帰依を想起することに関連するものがあります。東アジアの仏教では、これには、阿弥陀仏に捧げられ、浄土仏教の中心である広く人気のある念仏定型句が含まれます。ヒマラヤの仏教では、マニのマントラは、在家仏教徒と出家仏教徒の両方の間で同様に人気のある詠唱です。一般的な詠唱方法は、マラと呼ばれる数珠を使用して繰り返しを数えることです。仏教の詠唱は、このように集団または個人で行う信仰の実践であり、心の平安、信仰、功徳の蓄積（そしてそれを他者のために転嫁することも可能）、そして教えの暗記につながる。^{[ 233 ]}大乗仏教の伝統、特に浄土宗では、詠唱の実践は、仏陀や菩薩の祝福と霊的な力（他力とも呼ばれる）を刺激したり受けたりする方法としても見なされる。^{[ 234 ]}

Śīla（サンスクリット語）またはsīla（パーリ語）は「道徳的徳」の概念であり、八正道の第二のグループであり、不可欠な部分である。^{[ 213 ]}一般的に、正語、正業、正命から成る。^{[ 213 ]}

仏教における最も基本的な倫理の形態の一つは、「戒律」を守ることである。これには、在家信者のための五戒、僧侶のための八戒または十戒、そして僧院が採用する法（律またはパティモッカ）の規則が含まれる。 ^{[ 235 ] [ 236 ]}

仏教倫理のその他の重要な要素には、施し（ダーナ）、慈悲（メッタ）、注意深さ（アッパマダ）、自尊心（フリ）、結果への配慮（アパトラピヤ）などがある。

律

ヴィナヤは僧侶や尼僧のサンガのための具体的な行動規範です。上座部仏教の伝統では、ヴィナヤにはパティモッカと呼ばれる227の違反行為と、僧侶のための75の礼儀作法、違反に対する罰則が含まれています。 ^{[ 254 ]}ヴィナヤ・ピタカ（ヴィナヤに関する経典）の正確な内容は宗派や伝統によって異なり、僧院によってその実施基準が異なります。パティモッカのリストは、すべての僧侶が集まる儀式で2週間ごとに読誦されます。^{[ 254 ]}僧院のためのヴィナヤ規則を含む仏教の経典はすべての仏教の伝統で確認されており、現存する最古のものは古代中国語訳です。^{[ 255 ]}

仏教の伝統における僧侶共同体は、家族や地域社会との通常の社会的つながりを断ち、「孤立した島」として生活する。^{[ 256 ]}僧侶の共同体の中には、サンガと呼ばれる独自の規則がある。^{[ 256 ]}僧侶はこれらの制度化された規則に従い、律蔵の規定に従って生活することは、単なる手段ではなく、それ自体が目的に近い。^{[ 256 ]}僧侶がサンガの律蔵の規則に違反すると、罰則が科せられ、一時的または永久的な追放を含む場合がある。^{[ 257 ]}

仏陀が教えたもう一つの重要な実践は、感覚の抑制（インドリヤサンヴァラ）です。様々な段階の道において、これは通常、正式な座禅の前に教えられる実践として提示され、瞑想の妨げとなる感覚的欲求を弱めることで瞑想を支えるものです。^{[ 258 ]}アナラヨによれば、感覚抑制とは、「感覚印象が欲望や不満につながるのを防ぐために感覚の扉を守る」ことです。^{[ 258 ]}これは感覚印象を避けることではなく、感覚印象に対する一種のマインドフルな注意であり、その主な特徴や兆候（ニミッタ）にとらわれません。これは、有害な影響が心に入るのを防ぐと言われています。^{[ 259 ]}この実践は、集中と洞察の基礎となる内なる平和と幸福を生み出すと言われています。^{[ 259 ]}

仏教における関連する徳と実践は、放棄、すなわち無欲の意図（ネッカマ）である。^{[ 260 ]}一般的に、放棄とは、官能や世俗的なものへの欲望など、道において不健全と見なされる行為や欲望を放棄することである。^{[ 261 ]}放棄はさまざまな方法で培うことができる。例えば、施しの実践は、放棄を培う一つの形態である。もう一つは、在家生活を捨てて出家者（比丘または比丘尼）になることである。^{[ 262 ]}独身生活（僧侶として生涯、あるいは一時的に）を実践することも、放棄の一形態である。 ^{[ 263 ]}多くのジャータカ物語は、ブッダが過去世でどのように放棄を実践したかに焦点を当てている。^{[ 264 ]}

仏陀が説いた出家修行の方法の一つは、感覚的快楽（ kāmānaṃ ādīnava ）の「危険」（または「悪影響」）を観想すること（ anupassana ）である。段階的な説法の一部として、この観想は布施と道徳の実践の後に教えられる。^{[ 265 ]}

仏陀が説いた出家と感覚抑制に関連するもう一つの実践は、「食事の抑制」または食事の節制であり、僧侶にとっては一般的に正午以降は食事をしないことを意味する。敬虔な在家信者も、宗教的儀式の特別な日（ウポサタ）にはこの規則に従う。^{[ 266 ]}

仏教では、「マインドフルネス」（パーリ語: sati、サンスクリット語: smṛti、文字通り「想起、記憶」を意味する）と呼ばれる能力の訓練が中心である。アナラヨによれば、マインドフルネスとは、記憶を高め強化する現在の瞬間の完全な認識である。 ^{[ 267 ]}インドの仏教哲学者アサンガは、マインドフルネスを次のように定義した。「それは、経験された対象に関して心が忘れないことである。その機能は、注意散漫にならないことである。」^{[ 268 ]}ルパート・ゲシンによれば、サティは「物事と物事の関係における認識、したがってそれらの相対的価値の認識」でもある。^{[ 269 ]}

初期の説法には、サティパッターナ（サンスクリット語: smṛtyupasthāna、「マインドフルネスの確立」）やアーナーパーナサティ（サンスクリット語: ānāpānasmṛti、「呼吸のマインドフルネス」）など、マインドフルネスを訓練するためのさまざまな実践とエクササイズが紹介されている。

密接に関連する精神的能力で、しばしばマインドフルネスと並んで言及されるのが、サンパジャニャ（「明晰な理解」）です。この能力は、自分が何をしているのか、心の中で何が起こっているのか、そしてそれが不健全な状態に影響されているのか健全な状態に影響されているのかを理解する能力です。^{[ 270 ]}

仏教の伝統では幅広い瞑想の実践が発展してきたが、「瞑想」とは主にサマーディの達成とディヤーナ（パーリ語：ジャーナ）の実践を指す。サマーディは、穏やかで、雑念がなく、統一され、集中した意識の状態である。アサンガはこれを「調査対象への心の一点集中」と定義している。その機能は知識（ジュニャーナ）の基礎を与えることにある。^{[ 268 ]}ディヤーナは、集中した精神訓練によって到達する「完全な平静と意識（ウペッカー・サティ・パリシュッディ）の状態」である。^{[ 271 ]}

瞑想の実践は、心を穏やかに保ち、心を乱す思考や感情に気づくことによって、この穏やかな心を乱されることを避けるのに役立ちます。^{[ 272 ] [注16 ]}

タントラ、視覚化、そして微細な身体

仏教の伝統の中には、特に密教（金剛乗や秘密真言とも呼ばれる）に関連するものがあり、瞑想中に神や仏の像やシンボルを使用します。これは一般的に、仏像（またはシンボル、マンダラ、音節などの他の心象イメージ）を心の中で視覚化し、そのイメージを使用して平静と洞察力を養うことによって行われます。また、想像上の神を視覚化し、自分自身と同一視することもできます。^{[ 308 ] [ 309 ]}視覚化の実践は金剛乗で特に人気がありますが、大乗や上座部仏教の伝統にも見られます。^{[ 310 ]}

チベット仏教では、視覚化（マントラ詠唱、マンダラ、その他の要素も含む）を含む独特のタントラ技法は、非タントラ瞑想よりもはるかに効果的であると考えられており、最も人気のある瞑想方法の 1 つです。 ^{[ 311 ]}無上ヨーガタントラ( anuttarayogatantra )の方法は、最高かつ最も高度なものとみなされています。無上ヨーガの実践は、生成段階と完成段階の 2 つの段階に分かれています。生成段階では、空を瞑想し、自分自身を神として視覚化するとともに、そのマンダラを視覚化します。焦点は、明晰な姿と神聖な誇り (自分自身と神が 1 つであるという理解) を発達させることにあります。^{[ 312 ]}この方法は、神ヨーガ ( devata yoga )としても知られています。瞑想に使用される多数の瞑想神 ( yidam )があり、それぞれに瞑想で使用される円形の象徴的な地図であるマンダラがあります。^{[ 313 ]}

プラジュニャー（サンスクリット語）またはパンニャー（パーリ語）は、智慧、あるいは存在の真の性質についての知識です。プラジュニャーと関連付けられ、時には同義語とされる別の用語は、ヴィパッサナー（パーリ語）またはヴィパシャナー（サンスクリット語）で、しばしば「洞察」と訳されます。仏教の経典では、洞察力はしばしば、四念処を通じて養われると言われています。^{[ 314 ]}初期の経典では、パンニャーは、一般的に養われるべき重要な精神的要素として挙げられる「五つの能力」（インドリヤ）の1つとして含まれています（例えば、AN I 16を参照）。パンニャーは、サマーディとともに、「より高次の精神状態の訓練」（アディチッタシッカ）の1つとしても挙げられています。^{[ 314 ]}

仏教の伝統では、無明（avidyā）、すなわち現実の本質に対する根本的な無知、誤解、または誤った認識を、苦（dukkha）と輪廻（samsara）の根本原因の一つとみなしています。この無明を克服することは、悟りへの道の一部です。この克服には、無常と現実の非我の性質の観想が含まれ、^{[ 315 ] [ 316 ]}これにより執着の対象に対する無執着が発達し、存在は苦と輪廻から解放されます。^{[ 317 ] [ 318 ] [ 319 ]}

般若はすべての仏教の伝統において重要である。それは、法（現象）の無常と無我の性質、業と輪廻の働き、縁起の知識に関する智慧として様々に説明されている。^{[ 320 ]}同様に、ヴィパシャナーも同様に説明されており、例えば『パティサンビダーマッガ』では、それは物事を無常、不満足、無我として観想することであるとされている。^{[ 321 ]}

インドの非暴力（アヒンサー）の原則に基づき、ブッダの倫理は、すべての動物を含むすべての感覚を持つ生き物を傷つけることを強く非難しています。そのため、彼はバラモンの動物犠牲や狩猟、食料のための動物の殺害を非難しました。^{[ 322 ]}しかし、初期の仏教文献では、ブッダが僧侶に肉を食べることを許可したと描写されています。これは、僧侶が食べ物を乞うていたため、提供された食べ物は何でも受け入れるべきだったためと思われます。^{[ 323 ]}これは、肉は「三度清められていなければならない」という規則によって緩和されました。「彼らは、肉を与えられるために動物が殺されたのを見ておらず、聞いておらず、疑う理由もなかった」。^{[ 324 ]}また、ブッダは説法の中で菜食主義を明確に推奨していませんが、肉の取引で生計を立てることは非倫理的であると述べています。^{[ 325 ]}これとは対照的に、大乗仏教の様々な経典や、大般涅槃経、楞厳経、楞伽経などの文献では、仏陀は慈悲の心から菜食主義を奨励したと述べられています。^{[ 326 ]}シャンティデーヴァのようなインドの大乗仏教の思想家は、肉食を避けることを奨励しました。^{[ 327 ]}歴史を通じて、仏教徒は菜食主義者であるべきかどうかという問題は、議論の的となるテーマであり続けており、現代の仏教徒の間でもこの問題に関して様々な意見があります。

初期仏教文献とは、現代の学者によって最も初期の仏教資料とみなされている文献を指します。最初の4つのパーリ語ニカーヤと、それに対応する中国語アーガマは、一般的に最も初期の資料に含まれると考えられています。^{[ 335 ] [ 336 ] [ 337 ]}これら以外にも、サンスクリット語、ホータン語、チベット語、ガンダーリー語などの他の言語で書かれた初期仏教文献の断片的なコレクションも存在します。初期仏教の現代の研究は、これらのさまざまな初期仏教資料を用いて、並行するテキストや共通の教義内容を特定するための比較研究に頼ることが多いです。^{[ 338 ]}これらの初期テキストの特徴の1つは、広範な反復など、口頭伝承を反映した文学的構造です。^{[ 339 ]}

様々な初期仏教宗派が発展した後、これらの宗派は独自の経典集を編纂し始め、それらは三蔵（トリピタカ）と呼ばれた。^{[ 340 ]}

パーリ三蔵のように、初期の三蔵の多くは、律蔵（僧侶の戒律に焦点を当てている）、経蔵（仏教の説法）、および教義の解説と注釈を含むアビダンマ三蔵の3つの部分に分かれていました。上座部仏教のパーリ三蔵（パーリ聖典としても知られる）は、今日まで残っているインド語の仏典の完全なコレクションです。 ^{[ 341 ]}しかし、他の宗派の多くの経典、律蔵、アビダンマ作品は、中国語訳で中国仏典の一部として残っています。いくつかの資料によると、初期の仏教の宗派の中には、5つまたは7つの蔵を持っていたものもありました。^{[ 342 ]}

大乗経典は、大乗仏教の伝統において仏陀の本来の教えであるとされる、非常に幅広いジャンルの仏教経典です。現代の歴史家は一般的に、これらのテキストの最初のものは紀元前1世紀頃または紀元後1世紀頃に作られたと考えています。^{[ 343 ] [ 344 ] [ 345 ]}大乗では、これらのテキストは一般的に、初期のアーガマやアビダルマ文献よりも権威が高いとされており、これらは大乗経典と区別するために「シュラーヴァカーヤーナ」または「ヒナヤーナ」と呼ばれています。 ^{[ 346 ]}大乗の伝統では、これらの異なる種類のテキストは、異なるレベルの精神的理解を持つ異なるタイプの人々のために作られたと主に考えられています。大乗経典は主に「より優れた」能力を持つ人々のためのものと見なされています。^{[ 347 ]}大乗には、哲学的および釈義的な文書の非常に膨大な文献もあります。これらはしばしばśāstra (論文) またはvrittis (注釈) と呼ばれます。この文献の中には詩形式 ( karikās )で書かれたものもあり、その中で最も有名なものは、マディヤミカ派の基礎テキストであるナーガルジュナの『ムーラマディヤミカ カリカー(中道の根詩)』です。

グプタ朝時代には、タントラと呼ばれる新しい仏教聖典が発展し始めた。^{[ 348 ]} 8世紀までに、タントラの伝統はインド内外で大きな影響力を持つようになった。これらの文献は、大乗仏教の枠組みに基づいているだけでなく、シャイヴァ派やパンチャラートラ派などの他のインドの宗教的伝統、地元の神々の信仰、地元の精霊崇拝（ヤクシャやナーガの精霊など）から神々や素材を借用している。^{[ 349 ] [ 350 ]}

これらの文献の特徴としては、マントラの広範な使用、微細体への瞑想、獰猛な神々の崇拝、アルコール摂取や性的な儀式の実施といった反律法主義的で逸脱的な行為などが挙げられる。^{[ 351 ] [ 352 ] [ 353 ]}

歴史的に見ると、仏教の起源は紀元前1千年紀半ば頃の鉄器時代のインドの宗教思想にある。 ^{[ 354 ]}これは「第二次都市化」として知られる知的激動と社会文化の変化の時代であり、都市と貿易の発展、ウパニシャッドの編纂、そしてシュラマナの伝統の歴史的出現によって特徴づけられる。^{[ 355 ] [ 356 ] [注18 ]}

ヴェーダの伝統の中ではウパニシャッドの形で、またヴェーダの伝統の外ではシュラマナ運動を通して、新しい思想が発展した。 ^{[ 359 ] [ 360 ] [ 361 ]}シュラマナという用語は、仏教、ジャイナ教、アージーヴィカなど、歴史的なヴェーダ宗教と並行して存在するが、それとは異なるインドのいくつかの宗教運動を指す。^{[ 362 ]}

紀元前 6 世紀以前 (仏陀以前、マハーヴィーラ以前) にインドにいくつかの Śramaṇa 運動が存在していたことが知られており、これらはインド哲学のāstika と nāstika の伝統の両方に影響を与えた。^{[ 363 ]}マーティン ウィルトシャーによれば、Śramaṇa の伝統は、インドで 2 つの段階、すなわちパッチェカブッダ段階とサヴァカ段階を経て発展し、前者は個人の苦行者の伝統であり、後者は弟子の伝統であり、仏教とジャイナ教は最終的にこれらから生まれた。^{[ 364 ]}バラモン教と非バラモン教の苦行者グループはいくつかの類似した考えを共有し使用していたが、^{[ 365 ]} Śramaṇa の伝統は、独自の教義を形成するために、すでに確立されたバラモン教の概念と哲学的ルーツも利用したとウィルトシャーは述べている。^{[ 363 ] [ 366 ]}バラモン教のモチーフは、最も古い仏教文献にも見られ、仏教の思想を紹介し説明するために用いられています。^{[ 367 ]}例えば、仏教の発展以前、バラモン教の伝統は、ヴェーダの三つの供犠の火を、真理、儀式、静穏、抑制といった概念として内面化し、様々に再解釈しました。^{[ 368 ]}仏教文献もまた、ヴェーダの三つの供犠の火に言及し、倫理的行為として再解釈し説明しています。^{[ 369 ]}

沙門宗教は、アートマン（魂、自己）、ブラフマン、死後の世界の性質といった中心的な前提に関してバラモン教の伝統に異議を唱え、決別し、ヴェーダやウパニシャッドの権威を否定した。^{[ 370 ] [ 371 ] [ 372 ]}仏教は、そうしたインドの宗教の一つであった。^{[ 372 ]}

上座部仏教の初期における仏教の立場は、いかなる神々も確立していなかったが、直接的な無神論ではなく、認識論的に慎重であった。後の仏教の伝統は、ヒンドゥー教における神々への批判の影響をより強く受け、より強い無神論的立場に傾倒していった。これらの発展は、シャーンティデーヴァの『菩提行論』の詩句に記録されているように歴史的かつ認識論的なものであり、パーリ聖典の経典やジャータカへの言及によって補完されている。^{[ 373 ]}

インド仏教の歴史は、5つの時期に分けられる。^{[ 374 ]}初期仏教（宗派以前の仏教と呼ばれることもある）、ニカーヤ仏教または宗派仏教（初期仏教の諸派の時代）、初期大乗仏教、後期大乗仏教、そして金剛乗または「密教時代」の時代。

アショーカ王の時代と初期の学校

多くの仏教経典によれば、ゴータマ・ブッダの涅槃（サンスクリット語で「最高の消滅」）後まもなく、最初の仏教会議が開かれ、教えを口頭伝承する際に誤りがないようにするために、皆で教えを朗唱したとされている。現代の学者の多くはこの出来事の史実性に疑問を呈している。^{[ 403 ]}しかし、リチャード・ゴンブリッチは、僧侶によるブッダの教えの朗唱はブッダの生前に始まった可能性が高く、教えを体系化するという同様の役割を果たしたと述べている。^{[ 404 ]}

いわゆる第二回仏典結集は、サンガにおける最初の分裂を引き起こした。現代の学者たちは、これはおそらくスタヴィラ（「長老」）と呼ばれる改革派の一団が律（僧院の規則）の改正を試み、この変更を拒否した保守派（マハーサンギカと呼ばれる）との分裂を引き起こしたことが原因だと考えている。^{[ 405 ] [ 406 ]}ほとんどの学者はこれがいつか起こったことは認めているが、特にアショーカ王の治世以前か以後かという点については、年代に関する合意はない。^{[ 407 ]}

仏教は、マウリヤ朝のアショーカ王（紀元前304年～232年）の時代まで、インド全土にゆっくりとしか広まらなかったと考えられている。アショーカ王は仏教を公然と支持した人物であり、その支援によって、サンチーやバールフートなどの仏塔やマハーボディ寺院などの寺院が数多く建設され、マウリヤ帝国全土、さらには中央アジアやスリランカ島といった近隣地域へと仏教が広まっていった。

マウリヤ朝時代（紀元前322年～180年）の間とその後、スタヴィラ共同体はいくつかの学派を生み出し、その一つは南インドに集まる傾向があった上座部仏教であり、もう一つは主に北インドにあった説一切有部仏教であった。同様に、マハーサンギカ派も最終的には異なるサンガに分裂した。当初、これらの分裂は様々な僧伽の僧院規律に関する論争によって引き起こされたが、最終的には紀元100年頃、あるいはそれ以前に、教義上の意見の相違によっても分裂が引き起こされるようになった。^{[ 408 ]}

分裂の後（または分裂に先立って）、各サンガは独自のトリピタカ（三つのテキストの籠）を蓄積し始めた。^{[ 65 ] [ 409 ]}トリピタカには、各宗派が仏陀の経典、律蔵（戒律）を含め、一部の宗派は経典の詳細な学術的分類、要約、解釈に関するテキストであるアビダルマも追加した。 ^{[ 65 ] [ 410 ]}さまざまな仏教宗派のアビダルマの教義の詳細は大きく異なり、これらは紀元前3世紀頃から紀元1千年紀まで編纂された。^{[ 411 ] [ 412 ] [ 413 ]}

アショーカ王の勅令によれば、マウリヤ朝の皇帝は「ダルマ」を広めるために、インド西部の様々な国々、特に隣接するセレウコス朝の東部諸州、さらに遠く地中海のヘレニズム王国に使節を派遣した。これらの使節に仏教宣教師が同行していたかどうかは、学者たちの間で意見が分かれている。^{[ 414 ]}

中央アジアと西アジアでは、ギリシャ語を話す仏教の君主や古代アジアの交易路を通じて仏教の影響力が拡大し、これはグレコ仏教として知られる現象となった。その一例として、ミリンダパンハなどの中国やパーリ語の仏教記録や、ガンダーラのグレコ仏教美術が挙げられる。ミリンダパンハは、紀元前2世紀のギリシャ王メナンドロスと仏教僧との会話を描写しており、その後メナンドロスは退位し、涅槃を求めて自ら出家生活に入った。^{[ 415 ] [ 416 ]}一部の学者はミリンダパンハの記述に疑問を呈し、メナンドロスが仏教徒であったのか、それとも単に仏教僧に好意的であっただけなのか疑問を呈している。^{[ 417 ]}

クシャーナ朝（西暦30～375年）は中央アジアと南アジアを通るシルクロード貿易を支配するようになり、ガンダーラ仏教やこれらの地域の仏教機関と交流を持つようになった。クシャーナ朝は領土全体で仏教を保護し、多くの仏教センターが建設または改修された（特に説一切有部派が優遇された）。特にカニシュカ皇帝（西暦128～151年）によって。^{[ 418 ] [ 419 ]}クシャーナ朝の支援により、仏教は交易路を通じて世界的な宗教へと拡大した。^{[ 420 ]}仏教はホータン、タリム盆地、中国に広がり、最終的には極東の他の地域にも広がった。^{[ 419 ]}仏教信仰の最も初期の文書のいくつかは、西暦1世紀頃に遡るガンダーラ仏教のテキストであり、法蔵派と関連している。^{[ 421 ] [ 422 ] [ 423 ]}

7世紀のイラン高原のイスラム教徒による征服、それに続くアフガニスタンのイスラム教徒による征服、そして10世紀から12世紀にかけて中央アジアにイスラム教を国教とするガズナ朝王国が建国されたことにより、これらの地域のほとんどで仏教は衰退し消滅した。^{[ 424 ]}

大乗仏教（「大乗」仏教）の起源はよく理解されておらず、この運動がどのように、どこで発生したかについては様々な対立する説が存在する。その説には、特定の経典を崇拝する様々な集団から始まったという考え方や、厳格な森林苦行運動として発生したという考え方などがある。^{[ 425 ]}

最初の大乗仏教の著作は紀元前1世紀から紀元後2世紀の間に書かれた。^{[ 344 ] [ 425 ]}大乗仏教の起源に関する現存する初期の証拠の多くは、主にロカクシェーマ（紀元後2世紀）による大乗仏教の初期の中国語訳から来ている。^{[注28 ]}一部の学者は、伝統的に、最も初期の大乗経典には、プラジュニャーパーラミターシリーズの最初のバージョンと、おそらく紀元前1世紀に南インドで書かれたアキショービヤに関するテキストが含まれると考えている。 ^{[ 427 ] [注29 ]}

大乗仏教が、独自の僧侶の戒律（律蔵）を持つ仏教の独立した正式な学派や宗派を指していたという証拠はなく、むしろ菩薩のための特定の一連の理想、そして後の教義として存在していた。^{[ 429 ] [ 430 ]}インドを訪れた中国の僧侶が書いた記録によると、大乗仏教の僧侶と非大乗仏教の僧侶が同じ僧院にいたことが示されており、違いは、大乗仏教の僧侶は菩薩像を崇拝していたのに対し、非大乗仏教の僧侶はそうではなかったことである。^{[ 431 ]}

大乗仏教は当初、他の仏教グループと緊張関係にあり、より広い受容を求めて苦闘する少数派運動にとどまっていたようだ。^{[ 432 ]}しかし、西暦5世紀から6世紀にかけて、大乗仏教は急速に成長したようで、この時期の碑文や写本の証拠が大幅に増加していることからもそれがわかる。しかし、他の仏教宗派と比べると、依然として少数派であった。^{[ 433 ]}

大乗仏教の諸機関は、その後の数世紀にわたって影響力を増し続け、ナーランダー（西暦5世紀のグプタ朝の皇帝クマーラグプタ1世によって設立）やヴィクラマシーラ（ 783年から820年頃のダルマパーラ によって設立）のような大規模な僧院大学複合体が非常に強力で影響力を持つようになった。この後期大乗仏教の時代には、中観派、瑜伽行派、如来蔵、そしてディグナーガとダルマキールティの認識論的伝統という4つの主要な思想が発展した。^{[ 434 ]}ダン・ルストハウスによれば、中観派と瑜伽行派には多くの共通点があり、その共通点は初期仏教に由来する。^{[ 435 ]}

グプタ朝時代（4世紀～6世紀）とハルシャヴァルダナ王朝（紀元590年頃～647年）の間、仏教はインドで影響力を持ち続け、ナーランダー大学やヴァラバヒ大学などの大規模な仏教教育機関が最盛期を迎えた。^{[ 436 ]}仏教はパーラ朝（8世紀～12世紀）の支援の下でも繁栄した。グプタ朝とパーラ朝の下で、密教仏教、すなわち金剛乗仏教が発展し、隆盛を極めた。密教仏教は、マントラ、陀羅尼、ムドラ、曼荼羅の使用、神々や仏陀の視覚化などの新しい実践を促進し、仏教タントラという新しい文献体系を発展させた。この新しい密教の形態は、マハシッダと呼ばれる放浪のヨーギー魔術師の集団に遡ることができる。^{[ 437 ] [ 438 ]}

初期金剛乗の起源の問題は、様々な学者によって取り上げられてきた。デイヴィッド・セイフォート・ルーグは、仏教タントラは、仏教、シヴァ派、ヴィシュヌ派に特有ではない「汎インドの宗教的基盤」の様々な要素を採用したと示唆している。^{[ 439 ]}

インド学者のアレクシス・サンダーソンによれば、王宮が仏教とシヴァ教の両方を支援した結果として、さまざまな種類のヴァジュラヤーナ文献が発展した。サンダーソンは、仏教のタントラはシヴァ派のタントラから実践、用語、儀式などを借用していることが証明できると主張している。彼は、仏教のテキストはさまざまなシヴァ派のタントラ、特にバイラヴァ・ヴィディヤピータ・タントラを直接コピーしたと主張している。^{[ 440 ] [ 441 ]}一方、ロナルド・M・デイヴィッドソンは、サンダーソンのシヴァ・ヴィディヤピータのテキストからの直接的な影響に関する主張は問題があると主張している。なぜなら、「ヴィディヤピータ・タントラの年代は決して十分に確立されていない」^{[ 442 ]}ことと、シヴァ派の伝統が非ヒンドゥー教の神々、テキスト、伝統も取り入れたからである。したがって、「仏教の密教がカパーリカ派や他のシャイヴァ派の運動から大きな影響を受けていたことは疑いようがない」とデイヴィッドソンは主張するが、「その影響は明らかに相互的なものであった」^{[ 443 ] 。}

この後の時代にはすでに、仏教はカルコータ朝、プラティハーラ朝、ラーシュトラクータ朝、パンディヤ朝、パッラヴァ朝の領地を含むインドの他の地域で国家の支援を失いつつあった。ヴァイシュナヴァ派やシヴァ派などのヒンドゥー教の信仰に支持が移ったことが、インド亜大陸における仏教の衰退という長く複雑な時代の始まりである。^{[ 444 ]}イスラム教徒によるインドへの侵略と征服（10世紀から12世紀）は、多くの仏教施設をさらに損傷させ、破壊し、1200年代までにインドから仏教がほぼ消滅するに至った。^{[ 445 ]}

シルクロードを通じた仏教の中国への伝来は、一般的には西暦2世紀後半または1世紀に始まったと考えられているが、文献資料はすべて疑問の余地がある。^{[ 446 ] [注30 ]}外国の仏教僧による中国での最初の翻訳の試みは西暦2世紀に記録されており、おそらくクシャーナ帝国がタリム盆地の中国領土に拡大した結果であろう。^{[ 448 ]}

中国語に翻訳された最初の仏教文献は、パルティアの安世高（西暦148～180年）によるものである。^{[ 449 ]}最初に知られている大乗仏教の経典は、178～189年の間に洛陽のクシャーナ朝の僧侶ロカクシェーマによる中国語への翻訳である。^{[ 450 ]}中国から仏教は、近隣の朝鮮（4世紀）、日本（6～7世紀）、ベトナム（1～ 2世紀頃）に伝わった。^{[ 451 ] [ 452 ]}

中国の唐王朝（618～907年）時代には、インドから中国の密教が伝来し、禅宗が主要な宗教となった。^{[ 453 ] [ 454 ]}禅宗は宋王朝（960～1279年）にも発展を続け、この時代に朝鮮仏教や日本仏教に大きな影響を与えた。^{[ 455 ]}浄土仏教もこの時期に人気を博し、禅宗と併せて実践されることが多かった。 [ ^{456 ]また、宋の時代には、} 13万枚以上の木版を用いて中国の経典全体が印刷された。 ^{[ 457 ]}

密教のインド時代（8世紀以降）には、仏教はインドからチベットやモンゴルに広まった。ヨハネス・ブロンクホルストは、密教の形態が魅力的だったのは、隠遁した僧侶共同体と、世俗の人々や王にとって重要な社会的儀式や祭礼の両方を可能にし、継承や戦争中に侵略に抵抗するための政治国家の維持に役立ったからだと述べている。^{[ 458 ]}中世には、インドでは仏教は徐々に衰退し、^{[ 459 ]}イスラム教が国教となったため、ペルシャや中央アジアでは消滅した。^{[ 460 ] [ 461 ]}

上座部仏教は紀元前3世紀頃にスリランカに伝来した。スリランカは紀元5世紀以降、東南アジア（ミャンマー、マレーシア、インドネシア、タイ、カンボジア、ベトナム沿岸部）への伝播の拠点となった。^{[ 462 ] [ 463 ]}上座部仏教は、モン・ハンタワディ王国（1287年～1552年）の時代にビルマで支配的な宗教であった。 ^{[ 464 ]}また、 13世紀と14世紀のクメール帝国、そしてラム・カムヘン王（1237/1247年～1298年）の治世中のタイのスコータイ王国でも支配的となった。^{[ 465 ] [ 466 ]}

仏教は、キリスト教国による仏教国の植民地化や近代国家による迫害の過程で、さまざまな課題や変化に直面してきた。他の宗教と同様に、近代科学の発見は仏教の基本的な前提に疑問を投げかけてきた。こうした課題に対する一つの対応として、仏教近代主義と呼ばれるものが現れた。初期の仏教近代主義者であるアメリカ人改宗者のヘンリー・オルコット（1832-1907）やアナガリカ・ダルマパーラ（1864-1933）らは、仏教を科学的で合理的な宗教として再解釈し、近代科学と両立するものと見なして広めた。^{[ 488 ]}

一方、東アジアの仏教は、太平天国の乱や第二次世界大戦（朝鮮仏教にも影響を及ぼした）など、近代中国を荒廃させた様々な戦争によって被害を受けた。共和制時代（1912～49年）には、太虚（1899～1947年）などの人物によって人間仏教と呼ばれる新しい運動が発展し、文化大革命（1966～76年）で仏教施設が破壊されたものの、1977年以降、中国では仏教が復興した。^{[ 489 ]}日本の仏教も明治時代に近代化の時期を経た。^{[ 490 ]}一方、中央アジアでは、チベット（1966～80年）とモンゴル（1924～90年）への共産主義弾圧の到来が仏教施設に大きな悪影響を与えたが、80年代と90年代以降は状況がいくらか改善している。^{[ 491 ]}

アフガニスタンとパキスタンでは、武装勢力がいくつかの歴史的な仏教遺跡を破壊した。^{[ 492 ] [ 493 ]}

1893年、アメリカ合衆国イリノイ州シカゴで開催された世界宗教会議

フィンランド、ヌルミヤルヴィ、ヌカリにあるタイ仏教ワットの内部

フランシスコ・ザビエルやイッポリト・デジデリなどの西洋の旅行者や宣教師が仏教文化に触れたことはあったものの、西洋の学者が仏教を研究し始めたのは19世紀になってからのことだった。ウジェーヌ・ブルヌフ、マックス・ミュラー、ヘルマン・オルデンベルク、トーマス・ウィリアム・リース・デイヴィッズなどの先駆的な学者たちの業績が、西洋における近代仏教研究の道を切り開いた。Buddhism、Boudhist、Bauddhist、Buddhistといった英語は19世紀初頭に西洋で造語され^{[ 494 ]}、1881年にはリース・デイヴィッズがパーリ語文献協会を設立した。これはパーリ語の仏教文献に関する影響力のある西洋の資料であり、仏教研究に関する雑誌を最初に発行した出版社の1つである。^{[ 495 ]} 19 世紀には、アジアからの仏教徒移民（主に中国と日本出身）が米国やカナダなどの西洋諸国に到着し始め、仏教を携えてやってきた。この時期には、ヘレナ・ブラヴァツキーやヘンリー・スティール・オルコットなど、正式に仏教に改宗した最初の西洋人も現れた。^{[ 496 ]}仏教が西洋に紹介された重要な出来事は、1893 年の世界宗教会議であり、この会議では初めて主要な仏教指導者が他の宗教指導者と並んで広く報道された演説を行った。

20 世紀には、ロンドンの仏教協会(1924 年)、ダス・ブディッティシェ・ハウス(1924 年) 、サンクトペテルブルクのダツァン・グンゼチョイネイなど、西洋諸国で新しい仏教機関が数多く設立されました^{。[ 497} ]その後、西洋の言語での仏教文献の出版と翻訳が加速しました。第二次世界大戦後、アジアからの移民の増加、グローバリゼーション、西洋文化の世俗化、そして 60 年代のカウンターカルチャーにおける仏教への関心の高まりにより、仏教機関はさらに成長しました。^{[ 498 ]}戦後の西洋仏教に影響を与えた人物には、鈴木俊隆、ジャック・ケルアック、アラン・ワッツ、ティク・ナット・ハン、そして第14 世ダライ・ラマなどがいます。仏教機関は成長しましたが、輪廻転生や四諦などの仏教の中心的な前提の一部は西洋では問題視されています。^{[ 499 ] [ 500 ] [ 501 ]}対照的に、クリストファー・ゴワンズは、「今日においても過去においても、ほとんどの一般の[アジアの]仏教徒にとって、彼らの基本的な道徳的指向はカルマと輪廻転生への信仰によって支配されている」と述べている。^{[ 502 ]ケビン・トレイナーは、ほとんどのアジアの仏教徒の在家信者は、歴史的に、涅槃や輪廻転生からの解放ではなく、 [ 503 ]}より良い輪廻転生を求めて仏教の儀式や実践を追求してきたと述べている。^{[ 504 ]}

アフガニスタンのバーミヤンの仏像。1896年（上）と、2001年にタリバン・イスラム主義者によって破壊された後。^{[ 505 ]}

仏教は世界中に広まり、^{[ 506 ] [ 507 ]}仏典はますます現地語に翻訳されている。西洋では仏教はしばしば異国的で進歩的なものと見なされるが、東洋では馴染み深く伝統的なものとみなされている。カンボジアやブータンなどの国では、仏教は国教として認められ、政府の支援を受けている。

20世紀後半には、仏教において数多くの近代的な運動が出現した。^{[ 508 ] [ 509 ]}これらの新しい形態の仏教は多様であり、伝統的な信仰や慣習から大きく逸脱している。^{[ 510 ]}

インドでは、BR アンベードカルがナヴァヤーナ仏教（文字通り「新しい乗り物」）を始めました。アンベードカルの仏教は、出家後の僧侶生活、カルマ、輪廻転生、サンサーラ、瞑想、ニルヴァーナ、四諦など、伝統的な上座部仏教と大乗仏教の基本的な教義と歴史的慣習を否定しています。^{[ 511 ] [ 512 ] [ 513 ]}アンベードカルのナヴァヤーナ仏教はこれらを迷信とみなし、本来のブッダを階級闘争と社会平等について教えた人物として再解釈しています。^{[ 514 ] [ 515 ]}アンベードカルは、インドの低カーストのダリットに、マルクス主義に影響を受けた^{[ 513 ]}ナヴァヤーナ仏教（ビマヤーナ仏教とも呼ばれる）と呼ばれる再解釈に改宗するよう促しました。アンベードカルの努力により、インドにおけるナヴァヤーナ仏教が拡大した。^{[ 516 ] [ 514 ]}

タイのモンクット王（在位1851～68年）とその息子チュラロンコーン王（在位1868～1910年）は、タイ仏教の近代改革を主導した。^{[ 517 ]}近代仏教運動には、多くの国の世俗仏教、韓国の円仏教、タイのダンマカヤ運動、そして真如園、立正光成会、創価学会などの日本の団体が含まれる。

これらの運動の中には、地域の仏教コミュニティ内で内部紛争や争いを引き起こしたものもあります。例えば、タイのダンマカヤ運動は「真の自己」の教義を説いていますが、伝統的な上座部仏教の僧侶たちは、これを仏教の根本的な無我（アナッタ）の教義を異端的に否定するものとみなしています。^{[ 518 ] [ 519 ] [ 520 ]}

仏教も性的虐待や不正行為のスキャンダルとは無縁ではなく、禅宗やチベット仏教など様々な仏教宗派で被害者が名乗り出ている。^{[ 521 ] [ 522 ] [ 523 ]}「カトリック教会では大規模な隠蔽工作が行われているが、チベット仏教で起こっていることは全く同じ筋書きだ」と、1980年代半ばからこうした虐待疑惑を記録してきた作家でジャーナリストのメアリー・フィニガンは述べている。^{[ 524 ]}西側諸国のメディアで特に大きく取り上げられた事件の一つは、1994年に始まったソギャル・リンポチェの事件で、^{[ 525 ]} 2017年にリグパの精神的指導者の職を退いたことで終結した。^{[ 526 ]}

仏教は宗教であるという点については、宗教学の学者の間ではコンセンサスが得られている。 ^{[ 527 ]}しかし、仏教は、宗教を「有神論的概念」のみに基づいて定義する西洋の宗教学者にとって問題となっている。^{[ 528 ] [ 529 ]}さらに、アラン・ワッツのような西洋の仏教徒や評論家の中には、仏教は宗教ではなく、哲学、心理療法、あるいは生き方であると主張する者もいる。^{[ 530 ] [ 531 ] [ 529 ]}この概念は、神智学者ヘンリー・スティール・オルコットのような19世紀の東洋学者に根ざしており、彼らは仏教をプロテスタントの視点から再解釈し、アジアの現代仏教を、元々は非宗教的で合理的であったものの堕落した宗教形態とみなした。^{[ 532 ]}ダルマヴィディヤ・デイヴィッド・ブレージャーのような仏教の教師や評論家の中には、この見解の根強さを批判する者もいる。^{[ 533 ] [ 534 ]}スリランカの仏教徒の間では、仏教はヒンドゥー教、イスラム教、キリスト教と並んで^{アーガマ [} 535 ]文字通り「聖典」または「^教え」である。^{[ 536 ]}