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宗派以前の仏教[ 1 ]、初期仏教[ 2 ] [ 3 ]、最古の仏教[ 4 ] [ 5 ]、本来の仏教[ 6 ]、原始仏教[ 7 ]とも呼ばれる仏教は、紀元前250年頃（後に仏教の分派が続く）に様々な初期仏教の宗派が発展する以前に存在していたと理論づけられている仏教である[ 8 ] [ 9 ]。
この宗派以前の仏教の内容と教えは、それ自体がすでに宗派的である最古の仏教文献から推論または再構築されなければならない。 [引用1 ] [引用2 ] [注1 ]この主題全体は学者によって激しく議論されており、有意義な再構築が可能だと考えている学者は全員ではない。
「初期仏教」という用語は、かなり後の時代を指す場合にも用いられることがある。
仏教の初期の時代を指すのに、さまざまな用語が用いられている。
日本の学者の中には、初期仏教諸派の後の時代を宗派仏教と呼ぶ者もいる。[ 2 ] [ 3 ]
宗派以前の仏教とは、最も初期の仏教、すなわちガウタマ・ブッダ自身の思想と実践を指す場合がある。また、僧伽における最初の分裂が記録されるまで存在した初期仏教を指す場合もある。[ 12 ]ランベルト・シュミットハウゼンによれば、それは「異なる立場を持つ様々な宗派が発展する以前の正典的な時代」である。[ 13 ]
教義の安定性という主張とは裏腹に、初期仏教はダイナミックな運動であった。[ 14 ]宗派化以前の仏教は、他の沙門の思想[ 15 ] [注3 ]やヴェーダやジャイナ教の思想や実践[ 16 ] [ 11 ] [ 17 ] [ 18 ]を包含または取り入れていた可能性がある。
ポール・J・グリフィスやスティーブン・コリンズなどの学者は、宗派化以前の仏教という意味での「初期仏教」の時代を、歴史上のブッダの時代からアショーカ王の治世（紀元前268年頃～232年頃）までとみなしている。[ 19 ] [ 20 ]ほとんどの学者によると、最初に記録された分裂は、第2回仏典結集と第3回仏典結集の間に起こった。[ 21 ]ラモットと平川はともに、仏教サンガの最初の分裂はアショーカ王の治世中に起こったと主張している。[ 22 ] [ 23 ]学者コレット・コックスによれば、「最も初期の認識されているグループの起源はアショーカ王より前であるにもかかわらず、実際の分離は彼の死後まで起こらなかったという点については、ほとんどの学者が同意するだろう」。[ 24 ]
分裂後の最初のグループは、しばしばスタヴィラ・ニカーヤとマハーサンギカであるとされている。[注4 ]最終的に、18の異なる学派が誕生した。[ 25 ]後期のマハーヤーナの学派は、「正統派」テーラワーダによって放棄された思想、例えば三身説、意識（ヴィジュニャーナ）を連続体として捉える考え方、聖者崇拝などの信仰的要素を保持していた可能性がある。 [ 26 ] [ 11 ] [ 17 ] [注5 ]
宗派化以前の仏教は、もともと沙門運動の一つでした。[ 27 ] [ 28 ]ブッダの時代はインドで都市化が進んだ時代であり、ヴェーダやバラモン教の司祭職の権威を否定した放浪の哲学者である沙門が成長しました。[ 29 ]彼らはさまざまな手段、すなわち苦行や倫理的な行動を通して輪廻転生から逃れようとしました。[ 27 ] [ 30 ] [ 29 ]
シュラマナはさまざまな宗教的および哲学的学派を生み出し、その中で最も重要なものには、宗派化以前の仏教自体[ 31 ] [ 32 ] 、ヨーガ、および同様のヒンドゥー教の学派[ 33 ] 、ジャイナ教、アージーヴィカ、アジュニャーナ、およびチャールヴァーカが含まれる。この時期には、サンサーラ（終わりのない生と死のサイクル）やモークシャ（そのサイクルからの解放）など、すべての主要なインドの宗教で普及する概念も出現した。[ 34 ] [注6 ]それにもかかわらず、これらの放浪の哲学者や苦行僧が、インドのすべての宗教にすぐに受け入れられることになる思想や概念を広めることで成功を収めたにもかかわらず、ヒンドゥー教の正統派哲学学派（アースティカ）は、ヴェーダの認識論的権威を受け入れることを拒否したため、シュラマナ学派の思想に反対し、その教義を「異端」（ナースティカ）として否定した。
輪廻転生、業、そして再生の概念は、インドの宗教における思想の発展を示している。それは、単一の存在の考えから始まり、その終わりに人は自分の行い、つまり業に対して裁かれ、罰せられ、報われるという考えから、無限に続く存在の連鎖の中で報いや罰を受ける複数の存在へと発展し、そしてこの無限の連鎖からの解放を得ようとする試みへと至った。[ 36 ]この解放は、シュラマナ運動の中心的な目的であった。[ 27 ]天国への入場を目的としたヴェーダの儀式は、この発展において役割を果たした可能性がある。それらの儀式が永遠の解放にはつながらないという認識が、他の手段の探求につながったのである。[ 27 ]
仏教の最も古い核心に関する情報を得る一つの方法は、現存する上座部仏教のパーリ聖典の最古の版、説一切有部、根本説一切有部、大正宗、法蔵宗などの諸宗派の現存する経典の部分、[37] [6 ]中国の阿含経やその他の初期の聖典（ガンダーラの経典など）の現存する部分を比較することである。[注8 ] [注9 ]パーリ聖典とほぼ同じ内容を含む初期の原大乗仏教の経典、例えばサーリスタンバ経なども、さらなる証拠となる。[ 38 ]
この比較研究は19世紀に始まり、サミュエル・ビールがパーリ語のパティモッカと中国語のダルマグプタカ・プラティモクサ（1859年）の比較翻訳を発表し、両者がほぼ同一であることを示した。[ 39 ]彼はこれに続き、1882年に中国語の経典とパーリ語の経典を比較し、「律蔵と阿含蔵を徹底的に調査すれば、パーリ語の経典のほとんどすべて、あるいはすべてが中国語の形で見つかることは間違いないだろう」と正確に予測した。[ 40 ]その後数十年間、アネサキ、アカヌマ（完全な類似点目録を作成した）、イン・シュン、ティック・ミン・チャウなど、さまざまな学者が一連の比較研究を発表し続けた。[ 41 ] [ 42 ] [ 43 ] [ 44 ]これらの研究、およびアナラヨ、マーカス・ビンゲンハイマー、ムンキート・チョンによる最近の研究は、パーリ語のマッジマ・ニカーヤとサンユッタ・ニカーヤ、および中国語のマディヤマ・アーガマとサンユクタ・アーガマの本質的な教義内容は、（アナラヨが指摘するように「細部において時折相違がある」ものの）ほぼ同じであることを示している。[ 45 ] [ 46 ] [ 47 ]
ルパート・ゲシンやピーター・ハーヴェイなどの学者によると、最も古い記録された教えは、スッタ・ピタカの最初の4つのニカーヤと、他の言語でのそれらのさまざまな類似物[注10 ] 、およびパティモッカのさまざまなバージョンに残っている主要な僧院規則に含まれています。[ 48 ] [ 49 ] [ 50 ] [ 51 ]学者たちはまた、このコアの中にコアがあり、スッタ・ピタカの最も古い部分と思われるいくつかの詩やフレーズを指していると主張しています。[ 52 ] [注11 ]
これらの資料の信頼性、そして最古の教えの中核を抽出できる可能性については議論の余地がある。[ 16 ] [ 53 ] [ 54 ] [ 55 ]ティルマン・ヴェッターによれば、現存する最古の文献を比較しても、「教義の最古の核にたどり着くだけではない」[ 37 ] 。せいぜい、以下の結論に至るだけである。
…紀元前270年頃のスタヴィラ教典は、アショーカ王の治世中の宣教活動や教義上の論争がスタヴィラ教派内部に分裂をもたらす前の時代に遡る。[ 37 ]
ベッターによれば、矛盾は残っており、それらの矛盾を解決するために他の方法を適用する必要がある。[ 37 ]このため、エドワード・コンゼやAK・ウォーダーなどの学者は、最初の分裂後の最初の共同体であったことから、スタヴィラ派とマハサンギカ派の聖典に共通する資料のみが最も真正なものと見なせると主張している。 [ 56 ]問題は、マハサンギカ派の資料がほとんど残っていないことである。しかし、現存するもの、例えばマハサンギカ派のプラティモークシャやヴィナヤなどは、教義上はスタヴィラ派の文献とほぼ一致している。[ 57 ] [ 58 ]他のマハサンギカ派の資料としては、マハヴァストゥと（おそらく）シャーリスタンバ・スートラがあり、どちらもスタヴィラ派の聖典に見られるフレーズや教義を含んでいる。[ 59 ] [ 60 ]
さらに模範的な研究としては、ランベルト・シュミットハウゼンによる「解放的洞察」の記述に関する研究[ 61 ]、ティルマン・ヴェッターによる初期仏教の概観[ 53 ]、KRノーマンによる四真理に関する文献学的研究[ 62 ]、リチャード・ゴンブリッチによる文献学的研究[ 55 ] 、ヨハネス・ブロンクホルストによる初期瞑想法の研究[ 16 ]などが挙げられる。
シュミットハウゼンによれば、初期仏教の文献から初期仏教を抽出する可能性に関して、仏教学者が保持する3つの立場を区別することができる。[ 63 ]
エティエンヌ・ラモットは著書『インド仏教史』 の中で、歴史上のブッダの教義が何であったかを「確実に言うことは不可能」である一方で、「初期仏教を理解するためには、ニカーヤとアーガマの間の基本的な一致が唯一の有効な証拠、あるいは指標であることは事実である」と主張している。[ 69 ]
同様に、中村肇は著書『インド仏教』の中で、「歴史上の人物としての釈迦牟尼に疑いの余地なく遡ることができる言葉はないが、彼に由来する格言や言い回しはいくつかあるはずだ」と述べている。[ 70 ]中村は、学者は「原始仏教」を見つけるために、初期の経典を批判的に調べて最も古い資料の層を探さなければならないと付け加えている。中村は、最も古い資料のいくつかは、スッタニパタにある偈（詩）や、サンユッタニカーヤのサガタヴァッガ、イティヴッタカ、ウダナであると主張した。[ 70 ]これらのテキストは、他のテキストで展開されている教義資料の使用が少なく、共同生活よりも荒野での孤独を奨励する傾向があり、ジャイナ教の考え方に似た用語を使用している。[ 71 ]
イギリスのインド学者ルパート・ゲシンは、 4つの主要なニカーヤに含まれる経典の少なくとも一部は「現存する最古の仏教文献であり、仏陀に直接遡る内容を含んでいる可能性が極めて高い」と述べている。[ 50 ]ゲシンは、パーリ語ニカーヤと中国語アーガマの教義的基盤は「驚くほど均一」であり、「仏教の共通の古代遺産を構成している」というラモットの意見に同意している。[ 72 ]
リチャード・ゴンブリッチは、4つのニカーヤと主要な僧院規則集は「独創性、知性、壮大さ、そして最も重要なことに一貫性を備えているため、複合的な作品と見なすのは難しい」と同意し、したがって、ブッダの伝記に関しては「ほとんど何もわかっていない」と同意するとしても、それは一人の天才の作品であると結論付けている。[ 73 ]
ピーター・ハーヴェイは、4つの古いニカーヤは「初期の共通基盤」を保持しており、それは「ブッダの教えに由来するに違いない」と断言している。なぜなら、テキスト全体の調和は単一の著者を示唆しており、パーリ聖典の他の部分は明らかに後世に起源を持つからである。[ 51 ]
イギリスのインド学者A.K.ウォーダーは、「すべての仏教宗派（初期の経典と自らの経典の真正性を認める大乗仏教を含む）によって真正性が認められている経典のみを信頼できる根拠としており、特定の宗派のみが受け入れている経典を信頼できる根拠とはしていない」と述べている。 [ 74 ]ウォーダーはさらに、初期仏教宗派の現存する三蔵経を調べると「完全ではないものの、実質的な一致が見られる」こと、そして「既知のすべての版で非常に類似している中心的な経典群が存在するため、これらを同一の原典の多くの異本として受け入れざるを得ない」と付け加えている。[ 75 ]
アレクサンダー・ウィンは、初期仏教経典の歴史的信憑性を、（グレゴリー・ショーペンなどの懐疑論者とは対照的に）経典内部のテキスト証拠、考古学的証拠、碑文証拠に基づいて主張している。[ 76 ]トーマス・ウィリアム・リース・デイヴィッズが指摘しているように、ウィンはパーリ語経典がアショーカ王以前の北インドを描写していると指摘し、シンハラ語プラークリット語の加筆がないと主張するKRノーマンの意見も引用している。[ 76 ]フラウヴァルナーなどの文献を検討した上で、ウィンはパーリ語経典が紀元前250年までにスリランカに伝わり、5世紀の北インドに関する特定の詳細（例えば、ウッダカ・ラーマプッタがラージャグリハの近くに住んでいたことなど）を保存していたと主張している。[ 76 ]ウィンは次のように結論付けている。
異なる宗派の経典、特に他の宗派よりも孤立していたパーリ派の文献に見られる対応するテキスト資料は、おそらく宗派化以前の時代に遡る。このような対応関係が異なる仏教宗派の共同作業によって生み出されたとは考えにくい。なぜなら、そのような事業には古代世界では到底考えられない規模の組織化が必要だったからである。初期仏教文献を注意深く調査すれば、アショーカ王以前のインド仏教の歴史の一面が明らかになる、と結論づけざるを得ない。[ 76 ]
初期の西洋における懐疑論者の一人に、フランスのインド学者エミール・セナールがいた。彼は著書『ブッダ伝説に関する試論』（1875年）の中で、ブッダの生涯に関する伝説は仏教以前の太陽神神話に由来すると主張した。
故エドワード・コンゼは、仏教の初期と仏陀の教えに関して「確固たる事実が欠如している」とし、「仏陀の言葉はどれも元の形では保存されていない」と述べた。[ 77 ]初期の時代に流通していたはずの仏教文献のごく一部しか現存していないため、コンゼは「元の」教えを再構築しようとする学術的な試みはすべて「単なる推測」であると主張した。なぜなら、「現存するものは最初の500年の間にいつでも書かれた可能性がある」し、「記録の中で仏陀自身に遡る要素を選別できる客観的な基準はない」からである。[ 78 ]コンゼは、異なる学派の資料を用いた比較研究によって宗派化以前の時代の教義に関する知識が得られるかもしれないと主張するが、そのような知識は仏陀の涅槃後の最も初期の時代、すなわち「謎に包まれ、我々が踏み込むことのできない時代」にまで我々を導くものではないかもしれないと付け加えている。[ 79 ]
日本の仏教学者水野光源は著書『仏典：起源、発展、伝承』の中で、私たちが所有する資料には、仏陀の言葉がそのまま記録されたのではなく、仏陀の死後に編纂されたため、仏陀の実際の言葉が含まれていない可能性があると主張している。また、仏典は元の言語（マガディー・プラークリット語の何らかの形態）では残っておらず、「後の時代の他のインド諸語で伝承され、数世紀にわたる口頭伝承の過程で、仏陀の言葉に意識的および無意識的な変更が加えられたことは疑いない」とも述べている。[ 80 ]水野は、パーリ語がこれらの言語の中で最も古いものであると指摘しているが、それでもパーリ語は古代マガディー語とは異なり、異なる地域（西インド）の言語である。[ 81 ]
密教仏教の学者であるロナルド・M・デイヴィッドソンは、初期の仏教共同体が大まかな聖典を維持・伝承していたという点については多くの学者が同意していることを認めつつも、「現存する仏教経典の大部分、あるいは一部が実際に歴史上の仏陀の言葉であるとは、ほとんど確信が持てない」と述べている。彼の見解は以下の通りである。
より説得力のある言い方をすれば、インドの仏教教団は人類史上最大の経典編纂共同体とみなせるかもしれない。「仏陀の言葉」という名目で一度に流通する膨大な量の資料を考えると、インドの仏教徒が並外れた文才の持ち主であったことを、私たちはただ立ち止まって認めるだけでよいだろう。[ 82 ]
アメリカの学者グレゴリー・ショーペンは、「紀元4世紀よりずっと以前のニカーヤ/アーガマ文献の実際の教義内容については、確かなことは何も分からない」と主張している[ 83 ]。ショーペンは、現代の仏教研究が「ほとんどの場合、実際に年代を特定できず、ごく最近の写本伝承にしか残っていない」文学的証拠を優先していることを非常に批判している。これらの写本は「大幅に編集」されており、歴史的記述ではなく規範的記述として意図されていた。[ 84 ]ショーペンは、考古学や碑文よりもテキストを優先することは間違いであり、仏教碑文こそが最古の書かれた資料であると考えている。テキスト資料に関して、ショーペンは、パーリ聖典のような最も古い資料でさえ、「紀元前1世紀の最後の四半期、アル・ヴィハーラの編集時期より前に遡ることはできない」と主張しているが、実際には、紀元5世紀または6世紀になって初めて「この聖典の実際の内容について確かなことは何も分からない」という。[ 85 ]彼は、ティピタカとニカーヤへの言及はアショーカ王の時代よりもずっと後の時代（カニシュカ王の治世など）に遡ると指摘している。[ 86 ]アショーカ王の勅令（バーブラ勅令など）にはごく少数のテキストしか確認されていないが、これらはすべて短い詩のテキストであり、第一ニカーヤと第二ニカーヤの経典とは全く異なる。[ 87 ]ショーペンは、「4世紀末になって初めて、ヒナヤーナの正典文献の教義内容の一部が最終的に明確に年代を特定し、実際に検証できるようになった」と結論付けている。[ 87 ]
比較批評学者の見解、すなわち異なる宗派のテキスト間の一致は共通の初期の源泉を示しているという見解に対し、ショーペンは、このような高度な批評はすでに「文学的伝統の均一な後期段階」に属するテキストに対して行われていると反論する。ショーペンは、一致は後になって異なる宗派間で文学や思想が共有されたことによって生じたと考えている。ショーペンはこの立場を次のように定義している。
あるテキストや一節の既知のすべてのバージョンが一致する場合、そのテキストや一節は後世のものである可能性が高い。つまり、それはおそらく、それ以前に存在していた伝承の融合と漸進的な均質化および調和の結果を表していると考えられる。[ 88 ]
彼はバローとワシリエフの説を引用し、異なる規範間のテキストの一致は、異なるインドの伝統間の並行的な発展と接触によって生じた可能性も十分にあると主張している。
コンスタンティン・レガミーによれば、「フランス・ベルギー」仏教学派（ジャン・プシリュスキ、ルイ・ド・ラ・ヴァレ＝プッサン、A・ウェラー、A・B・キースといった人物に当てはまる）が採用した見解は、パーリ聖典を「仏陀の教えを忠実に反映したもの」とは見なさなかった。[ 89 ]この学者グループは、オルデンベルクやフラウヴァルナーといった英独インド学者のパーリ語中心の視点とは異なる方法で、入手可能なすべての資料を用いて仏陀の本来の教えを再構築しようとした。[ 89 ]
フランス・ベルギー学派の共通見解は、原始仏教は涅槃を否定的に捉えておらず、むしろ肯定的な現実であり、アショーカ王の勅令に見られるスヴァルガという神々の住処に似た不死の状態（アムリタ）の一種であるというものであった。[ 89 ]
これらの主に大陸ヨーロッパの学者たちは、パーリ聖典だけに頼るのではなく、大乗仏教の文献を含む多くの資料に基づいて初期仏教を再構築しようと試みた。しかし、戦後、ジャン・フィリオザのようなフランス・ベルギーの学者たちは、当初の仏教がどのようなものであったかについて仮説を立てず、現在存在する宗派の資料（最古の時代にまで遡らない）を調べることだけに焦点を当てる、穏健な懐疑主義に固執した。フィリオザは、いかなる再構築も「純粋に理想論にとどまる」だろうし、時間の経過とともに失われた可能性のある重要な教義が欠けているかもしれないと主張する。すべての聖典は歴史を通じて異なる時期に編集されてきたため、いかなる再構築も当初の仏教に到達することはないだろう。[ 89 ]
ポーランドの学者スタニスワフ・シャイヤー（1899年 - 1941年）は、この再構築的手法を用いて、初期仏教の代替的な世界観の仮説を提唱した人物の一人である。シャイヤーは、ニカーヤにはバラモン教の信仰に近い古代仏教の要素が保存されており、[ 11 ] [ 17 ] [ 90 ] [ 91 ]大乗仏教の伝統の中で生き残ったと主張した。[ 92 ] [ 93 ]アレクサンダー・ウィンが指摘するように、シャイヤーは「意識」（ヴィニャーナ）が究極の実在または基層であると思われる箇所（例えばA I.10）や、正典には見られないが他の仏教文献で引用されている『サッダートゥ・スートラ』に基づいていた。[ 94 ]シャイヤーによれば、一般的な見解とは異なり、上座部仏教と大乗仏教の伝統は、「現在では永遠に失われてしまった、正典以前の仏教の、異なってはいるが同様に信頼できる記録」である可能性がある。[ 92 ]大乗仏教の伝統は、上座部仏教から大部分は除外されたものの、完全に除外されたわけではない、非常に古い「正典以前」の伝統を保存していた可能性がある。[ 93 ]
シャイヤーは、初期の仏教経典の支配的な教義的立場と矛盾する思想を、さまざまな初期の資料から探究した。シャイヤーによれば、これらの思想は「十分に古く、経典編纂者によって権威あるものと見なされていた伝統によって伝えられてきた」。したがって、彼は「一般的に認められている経典的見解と矛盾する教義」であるこれらの思想を「より古い、経典以前の仏教の名残」とみなしている。[ 95 ] [注15 ]
コンスタンティン・レガミーは、シャイヤーによる正典以前の仏教の再構築の中心となる4つの点を特定した。[ 96 ] [ 89 ]
レイによれば、シャイヤーはより支配的な伝統と並ぶ第二の教義的立場を示しており、それは少なくとも同等、あるいはそれ以上に古いものである可能性が高い。[ 97 ]しかし、エドワード・コンゼによれば、シャイヤーの見解は「単なる暫定的な仮説」であり、これらの考えは後に「涅槃と並んで天界への誕生（スヴァルガ）という低い目標が認められたように、大衆の要求への譲歩として」仏教に取り入れられた可能性もある。コンゼはどちらも同じくらいあり得ると考えていた。[ 98 ]
フランスの学者コンスタンティン・レガミーは、シャイヤーの一般的な立場は説得力があると主張している。レガミーは、パーリ聖典のような様々な仏教経典には多くの年代的層があり、「多くの相違点や矛盾」が含まれていると主張する。[ 89 ]そのため、特にそれらの教えは主に「用語、公式、あるいは単純なパターン」で構成されており、様々な方法で解釈できるし、実際に解釈されてきたため、仏陀の本来の見解を構築するために、それらのどれか一つに頼ることはできない。[ 89 ]レガミーは、多数の資料、歴史的証拠、そして経典に見られるまさにその内部矛盾に依拠する、より広範な歴史主義的方法が必要だと主張する。彼は、より広範な歴史的方法によって、初期仏教が、バラモン教の意識理論や、大乗仏教の意識と仏陀性に関する見解に類似した考えを支持していた可能性があることを示せると主張する。[ 89 ]
クリスチャン・リントナーも同様の見解を擁護している。リントナーは、初期仏教の文献の中には、バラモン教の思想や後の大乗仏教の見解に類似した、汚れのない無形の意識を指し示すものがあると主張する。また、古代仏教の涅槃観は宇宙論的（古代ヴェーダの宇宙論と類似点がある）であり、智慧によって到達できる存在の頂点（ブータコーティ）にある永遠の領域であった可能性が高いと主張する。[ 99 ]
ダンマチャッカッパヴァッタナ経[注16 ]は、仏教の伝統ではブッダの最初の説法とみなされている。[ 100 ]学者たちは、この見解にはいくつかの根強い問題があると指摘している。[ 101 ]元々、この経典はブッダの教えの中核として中道を指し示していただけであった可能性があり、 [ 100 ]それは禅定の実践を指し示していた。[ 53 ]この基本的な用語は、八正道の説明によって拡張された可能性があり、[ 53 ]八正道自体はより長い一連の教えを凝縮したものである。[ 102 ]一部の学者は、インドの宗教の発展により、「解脱の洞察」が解脱の本質とみなされるようになった圧力の下で、[ 103 ]四諦がブッダの「解脱の洞察」の説明として追加されたと考えている。[ 100 ]
ティルマン・ヴェッターによれば、ブッダは当初、「不死」（アマタ/アムリタ）を求めており、それは今ここにあることに関わるものであった。[ 104 ]エドワード・コンツェによれば、死は「不死への扉」、「不死の門」に入った者によって克服できる誤りであった。[ 105 ]コンツェによれば、ブッダは死を「我々に何かがおかしくなった」兆候と見ていた。[ 106 ]ブッダは死を邪悪な力、マーラ、「殺し屋」[注17 ]によってもたらされるものと見ており、「マーラは我々を真の不死の自己から誘惑し、自由へと戻る道から逸らす」[ 106 ]と見ていた。我々の渇望は我々をマーラの領域に縛り付けている。執着を手放すことによって我々は彼の領域を超え、死と再生の始まりのない動きであるサンサーラから自由を得る。[ 106 ]
カルマとは、私たちを輪廻転生に縛り付けている意図的な（ cetanā ）行為のことである。 [ 107 ]沙門運動には、輪廻転生からの解脱に関する2つの見解が見られる。元々カルマは「身体的および精神的活動」を意味していた。1つの解決策は、いかなる身体的または精神的活動も控えることであった。もう1つの解決策は、真の自己がこれらの行為に参加していないと見なし、これらの行為と同一化しないことであった。 [ 108 ]ブロンクホルストによれば、ブッダは両方のアプローチを拒否した。 [ 109 ]それにもかかわらず、これらのアプローチは、4つの無色の禅定[ 110 ]や自己の構成要素からの分離[ 111 ]など、仏教の伝統にも見られる。[注18 ]
ブルース・マシューズは、スッタ・ピタカにはカルマのまとまった説明がないと指摘しており、 [ 113 ]これは、この教義が初期仏教の救済論の主要な観点に付随するものであったことを意味するかもしれない。[ 113 ]シュミットハウゼンは、カルマが初期仏教の輪廻転生の理論において既に役割を果たしていたかどうかを疑問視した著名な学者である。 [ 114 ] [ 115 ]シュミットハウゼンによれば、「カルマの教義は初期仏教の救済論に付随するものであったかもしれない」。[ 116 ]ベッターによれば、「不死者」（アマタ/アムリタ）は今ここに関心を持っている。この認識の後になって初めて、彼は輪廻転生の教義を知るようになった。[ 104 ]ブロンクホルストはこれに反対し、ブッダは「当時の一般的な見解とはかなり異なるカルマの概念を導入した」と結論付けている。[ 112 ]ブロンクホルストによれば、再生の原因は肉体的・精神的な活動そのものではなく、意図と欲望であると考えられていた。[ 109 ]
ブロンクホルストによれば、フラウヴァルナー、シュミットハウゼン、バッタチャリヤの文献を参照しながら、次のように述べている。
エヴィアタル・シュルマンによれば、四聖諦の教義は「精神現象の生起と消滅に関する瞑想的知覚」に根ざしており、現象に対する「超然とした態度」も含まれる。[ 118 ]この「瞑想的観察」の実践から、理論的または議論的な哲学的理解が発展した。[ 119 ]
KRノーマンは、ダンマチャッカッパヴァッタナ経の初期版には「高貴な」という言葉は含まれておらず、後から追加されたと結論付けた。[ 62 ] [注20 ]ランベルト・シュミットハウゼンは、四つの真理は初期仏教の後期の発展であると結論付けた。[ 16 ]
キャロル・アンダーソンは、ランバート・シュミットハウゼンとKRノーマンに倣い、正典の重要な箇所に4つの真理が欠けていることを指摘し、[ 122 ]次のように述べている。
四聖諦は、仏教として認識されるようになったものの最も初期の層には含まれていなかった可能性が高く、様々な仏典の最終的な編集よりも少し後の時代に中心的な教えとして現れたと考えられる。[ 123 ]
四つの真理は、おそらく僧院の規則である律蔵から経蔵に取り入れられた。最初に四つの真理は、四禅定を含む悟りの物語に加えられ、「解脱の洞察」を表す用語に取って代わった。そこから、仏陀の伝記物語に加えられた。[ 101 ]
四つの真理は、ブッダの伝記やダンマチャッカッパヴァッタナ経に付け加えられたものである可能性が高い。[ 124 ]
ブロンクホルストとアンダーソンの両氏によれば、四諦は、経典[ 125 ] [ 101 ]において、四禅定に先行する「解脱の洞察」の代わりとなった[126]。ブロンクホルストによれば、四諦は初期仏教では定式化されておらず、初期仏教では「解脱の洞察」の説明として機能していなかった可能性がある[ 127 ]。ゴータマの教えは個人的なものであり、「各人のニーズに合わせて調整された」ものであった可能性がある[ 126 ]。
この変化は、おそらくインドの広範な宗教的状況の影響と圧力によって引き起こされたもので、「真理やより高次の知識によってのみ解放される」と主張していた。[ 103 ]
ティルマン・ヴェッターによれば、仏教の道の説明は当初は「中道」という用語と同じくらい単純だったかもしれない。[ 53 ]やがて、この短い説明は詳細化され、八正道の説明となった。[ 53 ]ヴェッターとバックネルは共に、「道」についてのより長い説明が見つかり、それを「聖なる八正道」に要約できると指摘している。[ 53 ] [ 102 ]それらのより長い一連の記述の1つは、Culahatthipadopama Sutta、「象の足跡の比喩に関する小説法」からのもので、次のとおりである。[ 128 ]
グレゴシュ・ポラクによれば、4つのウパッサナーは、上座部仏教を含む発展途上の仏教の伝統において、4つの異なる基盤を指すものとして誤解されてきた。ポラクによれば、4つのウパッサナーは4つの異なる基盤を指すのではなく、マインドフルネスを高める4つの異なる側面への気づきを指すのである。[ 130 ]
ブロンクホルストによれば、禅定は仏教の発明である[ 16 ]が、アレクサンダー・ウィンは、禅定はアーラーラ・カーラーマとウッダカ・ラーマプッタに帰せられるニカーヤにおいて、バラモン教の修行から取り入れられたと主張している。これらの修行はマインドフルネスと洞察と結び付けられ、新たな解釈が与えられた[ 18 ] 。カルパハナは、ブッダはアーラーラ・カーラーマとウッダカ・ラーマプッタから学んだ「瞑想の修行に戻った」と主張している[ 131 ] 。ノーマンは、「ブッダの解脱の道は瞑想の修行によるものであった」と述べている[ 132 ]。ゴンブリッチもまた、初期仏教において、般若を「悟り」の代替手段とみなす教義の変化をもたらす発展があったと指摘している[ 133 ] 。
初期仏教の研究における中心的な問題は、禅定と洞察の関係である。[ 53 ] [ 16 ] [ 55 ]仏教の伝統は、禅定の使用に関して2つの伝統を取り入れている。[ 16 ]悟りと解脱の手段として洞察（菩提、般若、見照）を得ることを強調する伝統がある。しかし、禅定の使用に反映されているように、ヨーガの伝統も取り入れているが、他の経典では解脱という最終結果を達成しないとして否定されている。[ 16 ] [ 53 ] [ 55 ]この問題は、1936年にルイ・ド・ラ・ヴァレ＝プッサンが著書『ムシラとナーラダ：涅槃への道』で有名に提起した。[ 134 ] [注21 ]
シュミットハウゼン[注22 ]は、色禅定を習得した後に得られる「解脱の洞察」の中核を構成するものとして四聖諦に言及することは、中部経典36などのテキストへの後からの追加であると指摘している。 [ 61 ] [ 16 ] [ 53 ]シュミットハウゼンは、経典に記述されている解脱への3つの可能な道を認識しており[ 61 ] 、ベッターはこれに、彼が本来の「解脱の実践」と見なす瞑想そのものの唯一の実践を追加している。 [ 135 ]
この問題は、ティルマン・ベッター[ 53 ] 、ヨハネス・ブロンクホルスト[ 16 ]、リチャード・ゴンブリッチ[ 55 ]など、数名の著名な学者によって詳しく論じられてきた。
伝統的に、瞑想はしばしばサマディ、一点集中と表現され、ディヤーナとサマディはしばしば同義語として用いられます。しかし、シュミットハウゼン、ベッター、ブロンクホルストは、認知活動である洞察とマインドフルネスの達成は、すべての認知活動が停止した状態では不可能であると指摘しています。[ 16 ] [ 137 ]ベッターは、「観想と反省のない精神状態では、抽象的な真理を深く理解し、それを連続的に理解することは不可能であるように思われる」と述べています。[ 137 ]
リチャード・ゴンブリッチによれば、4つのルーパ・ジャーナのシーケンスは、集中とそれに続く鋭敏な注意という2つの異なる認識状態を記述している。[ 138 ] [引用8 ] [ 139 ]アレクサンダー・ウィンはさらに、ディヤーナの体系は十分に理解されていないと説明している。[ 140 ]ウィンによれば、サティ、サンパジャーノ、ウペッカーなどの意識の涵養を表す言葉は、誤訳されたり、瞑想状態の特定の要素として理解されたりしているが、[ 140 ]それらは感覚対象を知覚する特定の方法を指している。[ 140 ] [注23 ]ゴンブリッチによれば、「後世の伝統は、ジャーナを集中した穏やかな瞑想の本質として分類し、他の、そして実際にはより高次の要素を無視することで、ジャーナを歪曲してきた。」[ 138 ]
ベッターとブロンクホルストによれば、禅定そのものが本来の「解放の実践」を構成していた。[ 135 ] [ 16 ] [ 142 ]ベッターはさらに、八正道は禅定の実践を準備し、それに至る一連の実践を構成していると主張している。[ 143 ]
無常を解脱への別の道として識別的に理解することは、後の発展であった。[ 144 ] [ 133 ]ヨハネス・ブロンクホルスト[ 16 ] 、ティルマン・ヴェッター[ 53 ]、KRノーマン[ 132 ]によれば、菩提は当初特定されていなかった。KRノーマン：
菩提を得ることが何を意味するのかは全く明らかではない。私たちは菩提を「悟り」と訳すことに慣れているが、これは誤解を招く。[...] ブッダが何に目覚めたのか、あるいはその目覚めが具体的にどの時点で起こったのかは明らかではない。[ 132 ]
ノーマンによれば、菩提とは基本的に、禅定の実践によって涅槃が達成されたという知識を意味していた可能性がある。[ 145 ] [ 146 ] [ 132 ] [ 53 ]
ブロンクホルストは、この「解放の洞察」が具体的に何であるかという概念は、時代を経て発展してきたと指摘している。当初は明確に定義されていなかったかもしれないが、後に四諦がそれに取って代わり、縁起によってさらに取って代わられ、さらに後には小乗仏教において、実体的な自己や人格の非存在の教義によって取って代わられた。[ 147 ]また、シュミットハウゼンは、仏教経典にはこの「解放の洞察」に関する他の記述も存在すると指摘している。
「…五蘊は無常であり、不快であり、自己でもなく、自己に属するものでもない」；[注24 ] 「五蘊の生滅を観想する」；[注25 ] 「五蘊は空であり、無益であり、実体も実質も持たないことを悟る」；[注26 ] [ 148 ]
解放的洞察の重要性が高まったのは、後世の学者たちが仏陀が用いた用語を文字通りに解釈しすぎたこと[ 149 ] 、あるいは禅定の実践に伴う問題と、より容易な方法を開発する必要があったこと[ 150 ]が原因かもしれない。ベッターによれば、それは禅定ほど効果的ではなかったため、識別的洞察の効果を深める方法が開発された[ 150 ]。洞察は禅定と結び付けられ、よく知られている戒律・三昧・般若の体系が生まれた[ 150 ] 。ベッターによれば、この種の準備的禅定は、カシナの練習を用いて「より人工的に生み出された禅定」を生み出し、知覚と感情の停止をもたらす仏陀が導入した実践とは異なっていたに違いない。[ 151 ]また、八正道の理解も変わりました。この道は洞察で終わるのではなく、洞察から始まるからです。道はもはや禅定に至る連続的な発展ではなく、洞察を得るために同時に発展させなければならない一連の実践と見なされるようになりました。[ 152 ]
アレクサンダー・ウィンによれば、ディヤーナの究極の目的は洞察を得ることであり[ 153 ]、瞑想状態をマインドフルネスの実践に適用することであった[ 153 ] 。フラウヴァルナーによれば、マインドフルネスは、感覚と対象との接触から生じる渇望の発生を防ぐ手段であった。フラウヴァルナーによれば、これはブッダの本来の考えであった可能性がある[ 154 ] 。ウィンによれば、このマインドフルネスへの強調が、ディヤーナの実践よりも洞察を重視する知性主義につながった可能性がある[ 140 ]。
ルパート・ゲシンは、二つの対立する道という概念を否定し、菩提行論、特に菩提行論を綿密に研究すれば、初期仏教において三昧と洞察の実践の間に矛盾はなく、「実際には、苦しみの停止に至る道に関する初期仏教特有の概念は、まさに静穏と洞察の融合にある」と論じている。[ 155 ]
初期経典の学者であるアナラヨ比丘は、初期文献には解脱に関する2つの対照的な見解（すなわち禅定と洞察）があるという見解も批判している。アナラヨによれば、三昧と洞察は実際には解脱への道の2つの補完的な側面である。[ 156 ]アナラヨは、ダミアン・キーオン[ 157 ]に言及し、キーオンは、ブッダにとって「悟りへの障害が道徳的および知的という2つの側面を持つため、瞑想の技法が2つ存在する」と述べている。[ 158 ]アナラヨはまた、アシュラヴァの除去という仏教の目標は「知識と集中を相互に排他的な目的ではなく、同等に協力的な手段として包含している」可能性があり、この見解はアビダルマにも反映されていると指摘したコレット・コックスにも言及している。[ 159 ]
ケレン・アルベルは第四禅定を「反応的でない明晰な意識」と表現し、深い集中状態とは表現していない。[ 160 ]彼女は三昧と洞察が密接に関連していると考えており、パーリ経典では「第一禅定への入境は洞察の実践の実現と具現化である」と主張している。[ 161 ]
縁起（ Pratītyasamutpāda）と縁起の連鎖である十二支は、伝統的に輪廻転生の条件付き発生と、その結果生じる苦（duḥkha）（苦しみ、痛み、不満足）を説明するものとして解釈されているが、[ 162 ]上座部仏教はこの解釈の信憑性に疑問を呈し、このリストは心の形成と、その結果生じる「私」と「私のもの」という概念の発生を説明するものであり、それが苦しみの源であるとみなしている。[ 163 ] [ 164 ] [ 165 ]
学者たちはこのリストに矛盾があることを指摘し、いくつかの古いリストの後期の統合であると考えている。[ 166 ] [ 167 ] [ 168 ] [ 169 ] [ 170 ] [ 165 ]最初の4つのリンクは、ヴェーダ第10巻の創造の賛歌129とブリハダラニヤカ・ウパニシャッドに記述されているヴェーダ・ブラフマンの宇宙論を嘲笑している可能性がある。[ 171 ] [ 169 ] [165][172][ 173 ] [ 174 ]これらは、精神過程の条件付けを記述する分岐リストと統合され、[ 168 ] [ 170 ] [ 165 ] 5つのスカンダに似ている。[ 175 ]最終的に、この分岐リストは、直線的なリストとして標準的な12重の連鎖に発展した。[ 168 ] [ 176 ]このリストは、輪廻転生を引き起こす過程を記述していると解釈されるかもしれないが、本質的には、アートマンの関与なしに、心理的過程としてのドゥッカの発生を記述している。[ 170 ] [ 171 ]
AK Warderによれば、菩提行論（ 37の悟りの要素）は、すべての宗派に共通する仏教の中核的な教えをまとめたものである。[ 177 ] [注27 ]これらの要素は、仏陀の最期の数日間を記した『大般涅槃経』[注28 ]にまとめられており、仏陀が比丘たちに説いた最後の言葉である。
さて、比丘たちよ、私が直接知っていて、あなた方に知らせたこれらの教えを、あなた方は徹底的に学び、修養し、発展させ、頻繁に実践すべきである。そうすれば、清らかな生活が確立され、長く続くであろう。それは、多くの人々の幸福と安寧のため、世俗への慈悲の心から、神々と人々の利益、安寧、そして幸福のためである。 比丘たちよ、これらの教えとは何であろうか。それは、四念処、四正精進、四心力、五能、五力、七覚因、そして八正道である。比丘たちよ、これらは私が直接知っていて、あなた方に知らせた教えであり、あなた方は徹底的に学び、修養し、発展させ、頻繁に実践すべきである。[ 178 ]
アレックス・ウェイマンは、 AK ウォーダーが初期仏教の統合的な全体像を提示できていないと批判している。 [ 179 ]しかしゲシンによれば、bodhipakkhiyādhammāは、初期仏教の瞑想理論における平静と洞察の関係を理解する鍵を提供し、禅定の実践と智慧の発達を結びつけている。[ 180 ]
ルパート・ゲシン、リチャード・ゴンブリッチ、ポール・ウィリアムズなどの現代の学者の多くは、初期仏教の目標であるニルヴァーナ（パーリ語ではニッバーナ、ニッバーナダートゥ、ニッバーナの性質とも呼ばれる）は、貪欲、嫌悪、妄想の「吹き消し」または「消火」（文献で使用されている比喩は、炎が消えること）を意味し、これは輪廻転生の永久的な終焉を意味すると考えている。[ 181 ] [ 182 ] [ 183 ] [ 184 ] [注29 ]ゲシンが指摘するように、「これは『物』ではなく、輪廻転生から人を解放する出来事または経験」である。[ 181 ]ゴンブリッチは、吹き消すという比喩は、バラモン教の僧侶が維持していた火を指し、この世の生命を象徴していると主張している。[ 185 ]
ドナルド・スウェアラーによれば、涅槃への旅は「別の現実」への旅ではなく、静穏、平静、非執着、無我への動きである。[ 186 ]トーマス・カスリスは、初期の文献では涅槃はしばしば「止滅」（ニローダ）、「渇望の欠如」（トリスナクサヤ）、「離脱」、「妄想の欠如」、「無条件」（アサンスクリタ）などの否定的な言葉で表現されていると指摘している。[ 187 ]また、初期の仏教文献では涅槃の形而上学的性質についての議論はほとんどないことも指摘している。なぜなら、形而上学的思弁は目標への障害であると考えているようである。カスリスは、仏陀の最終的な肉体的死後の仏陀の存在についてのいかなる見解も否定するマルンキャプッタ経典に言及しており、すべての立場（仏陀は死後も存在する、存在しない、両方またはどちらでもない）が拒否されている。[ 187 ]同様に、別の経典（AN II 161）では、サーリプッタが、涅槃に達した人の肉体的死後に「他に何かあるのか？」と問うことは、増殖しないもの（ appapañcaṃ）について概念化したり増殖させたり（ papañca ）することであり、したがって自己と結びついた一種の歪んだ思考であると述べている。[ 188 ]
エドワード・コンゼは、ニルヴァーナは一種の絶対者であると主張した。彼は、その根拠として、「人格」（プドガラ）の概念、サッダートゥ・スートラにおける永遠の「意識」の想定、ディーガ・ニカーヤ第11章85節における絶対者、ニルヴァーナを「あらゆる所に輝く目に見えない無限の意識」と同一視すること、そして「この偶然の世界における絶対的な要素を構成する人格の非永続的な中心としての意識への信仰の痕跡」などを挙げている。[ 93 ]
シャイヤーの影響を受け、M. ファルクは、初期仏教における涅槃の見解は、悟りを開いた者が得る般若の「住処」または「場所」であると主張している。[注30 ] [ 97 ] [注31 ]この涅槃の要素は、「本質」または純粋意識として、輪廻の中に内在している。三身は同心円状の現実であり、それらは剥ぎ取られ、あるいは放棄され、解脱した者の涅槃だけが残る。[ 97 ] [注32 ]同様の見解はC. リントナーによっても擁護されており、彼は前正典仏教における涅槃は次のように主張している。
…実際に行くことができる場所。それはニルヴァーナダトゥと呼ばれ、境界の印（アニミッタ）はなく、他の六つのダートゥ（大地から始まり、ヴィジュニャーナで終わる）のどこか先に位置するが、アーカーシャとヴィジュニャーナに最も近い。それを視覚化することはできない、それはアニダルサナであるが、足元にしっかりとした地盤を与えてくれる、それはドゥルヴァである。一度そこに行けば、滑り落ちることはない、それはアチュータパダである。この世界とは対照的に、そこは心地よい場所であり、スカであり、物事はうまく機能する。[注33 ]
リントナーによれば、正統仏教はこの見解への反動であると同時に、ジャイナ教やウパニシャッドの絶対主義的傾向への反動でもあった。涅槃は具体的な場所ではなく、心の状態として捉えられるようになった。[ 11 ]この正統以前の仏教の要素は、正統化とその後の思想の排除を生き延び、大乗仏教に再び現れた可能性がある。[ 11 ] [ 90 ]リントナーによれば、複数の矛盾する思想の存在は、これらの異なる思想を調和させようとしたナーガールジュナの著作にも反映されている。リントナーによれば、これがナーガールジュナを、例えば涅槃に関して、肯定的な記述を拒否する「逆説的」な立場へと導いた。[ 11 ]
この見解に関して、アレクサンダー・ウィンは、スッタ・ピタカにはブッダがこの見解を持っていたという証拠はなく、せいぜい「初期の仏教徒の一部がバラモン教の同胞から影響を受けていた」ことを示しているに過ぎないと主張している。[ 190 ]ウィンは、ブッダはヴェーダの見解を拒否し、彼の教えはこれらのバラモン教の信仰から根本的に逸脱していると結論付けている。[ 190 ]
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