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The Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sōtra (サンスクリット語、繁体字中国語:大般涅槃經、ピンイン: Dàbōnièpán-jīng、日本語:大初音半行、チベット語: མྱ) ངནལས་དསཀྱི མྡོ ; ベトナム語: Kinh Đại Bát Niết Bàn）または略して涅槃経は、仏性階級の影響力のある大乗仏教経典です。[注1 ] [ 1 ]この経典の原題は『大般涅槃大経』であり、その最古の版は大衆派・離人宗派と関連付けられていた。[ 2 ] [ 3 ] [ 4 ]この経典は東アジア仏教の発展に特に重要であり、中国仏教の一派である涅槃派の基礎ともなった。[ 3 ]
涅槃経は、仏陀の最終的な涅槃を背景に、仏陀の本質について論じており、この経典では仏陀は不滅で永遠であり、始まりも終わりもないとされている。[ 5 ]また、この経典では、すべての生き物の中に「隠された宝庫」である仏性（如来蔵）の教義についても論じており、それは永遠（ニティヤ）、至福、自己（アートマン）、そして清浄（シュッダ）であるとされている。[ 5 ]この仏性によって、すべての生き物は仏陀になる能力を持っている。[ 5 ]マイケル・ラディッチや下田正弘などの学者の中には、涅槃経が仏性の概念の最も古い源泉である可能性があると考える者もいる。 [ 6 ] [ 7 ]
涅槃経では、無我と空の教えについても論じられており、それらは「非空」と真の自己、すなわち仏性によって補完されなければ不完全であるとされています。[ 8 ]さらに、涅槃経では、「解脱の可能性がほとんど、あるいは全くない」衆生の階級である一族の概念についても論じられています。[ 9 ]一族の概念は、経典の様々な版で様々な形で議論されており、この問題は複雑ですが、ブルムが書いているように、涅槃経は「一族が仏陀になれるかどうかについては曖昧」であるようです。[ 9 ]
涅槃経の正確な起源の時期は不明ですが、初期の形態は西暦2世紀までに発展した可能性があります。オリジナルのサンスクリット語テキストは、少数の断片を除いて現存していませんが、中国語とチベット語の翻訳で残っています。[ 10 ]ニルヴァーナ経は、さまざまな時期に中国語に翻訳されました。最も重要な版は、西暦416年の「六巻テキスト」と、西暦421年のダルマクシェーマの翻訳で、これは以前のものより約4倍の長さです。[ 11 ]この経典は、大乗経典ではない初期仏教のマハーパリニッバーナ経と混同してはいけません。
このテキストの歴史は非常に複雑ですが、この経典の核心部分[注2 ]は南インド（dakṣiṇāpatha）、おそらくアンドラ地方かデカン地方のどこかで編纂されたというのが一般的な見解です。[ 12 ] [ 13 ] [ 14 ] [ 4 ]
この経典や関連文献で使用されている言語は、おそらく西暦2世紀のシャータヴァーハナ王朝時代の南インドの地域を示しているようです。 [ 4 ]シャータヴァーハナ王朝の支配者たちは仏教に多大な庇護を与え、カルラとアジャンターの石窟寺院の発展、そしてアマラヴァティ大仏塔の建設にも関わっていました。この時期、シャータヴァーハナ王朝はクシャーナ帝国とも広範な繋がりを維持していました。[4] ホッジは、この経典はカルリやアマラヴァティ・ダーニャカタカのような「マハーサンギカの環境」で書かれた可能性が高いと主張しています。[ 4 ]羽畑弘美も同様に、この経典をマハーサンギカ・ロコッタラヴァーダ派と関連付けています。[ 3 ]
スティーブン・ホッジによれば、アングリマーリーヤ経、マハーベリ経、ニルヴァーナ経の内部テキスト証拠は、これらのテキストが当初は南インドで流通していたが、その後徐々に北西部（特にカシミール）に広まり始めたことを示している。[ 4 ]ホッジは、ニルヴァーナ経には、ダルマの衰退期（紀元220年頃と推定される）に自ら出現するという予言と、このテキストがカシミール（罽賓）に持ち込まれるという予言が含まれていると指摘している。[ 15 ]ホッジはまた、アングリマーラや法華経など涅槃経に関連する一連の文献に登場するサルヴァサットヴァプリヤダルシャナという重要な人物についても論じている（マハーメーガやマハーベリハーラカではサルヴァロカプリヤダルシャナとも呼ばれている）。[ 15 ]この人物は仏陀の永遠性の教えと関連しており、シャータヴァーハナ王の時代に生まれたと言われている（一部の文献では仏陀自身の口から語られた予言）。ホッジによれば、サルヴァサットヴァプリヤダルシャナは南インドの涅槃経の系譜（あるいは創始者）と関連のある歴史上の人物であった可能性がある。南インドでこの伝統にとって不利な状況になった後、この伝統はカシミールに持ち込まれ、そこで後期のテキストが書かれ、テキストの一部の衰退の物語が反映された。[ 15 ]
下田正弘は、涅槃経の最も初期の部分は、説法者または法師と呼ばれる遍歴法話者の見解と実践に関連している と提唱している。これらの人物は、剣や杖で彼らを守ることを許された在家信者とともに、しばしばストゥーパの遺跡に巡礼に出かけた。彼らはまた、仏陀とその金剛身の永遠性を信じていた可能性がある。[ 16 ]下田によれば、涅槃経の著者はストゥーパ崇拝の提唱者として、仏陀界という言葉が元々仏陀の遺物、すなわち仏陀の物理的な遺物を指していたことを知っていたはずだ。下田の理論によれば、これらの人物は如来蔵経の教えを用いて、釈迦牟尼仏の崇拝を救済の原理としての内なる仏陀、すなわち仏性の崇拝へと再構築した。 [ 17 ]佐々木は、下田の研究の重要な前提は、大乗仏教と大般涅槃の起源が絡み合っていることであると述べている。[ 18 ]
下田やマイケル・ラディッチなどの学者は、涅槃経が如来蔵教義の最古の源泉である可能性があると主張している。[ 6 ]
学者たちは、内部証拠と中国の正典目録に基づいて、中心部分（6巻からなる中国語訳と短いチベット語訳に相当）の編纂は、西暦2世紀以前、あるいはその最初期に行われたに違いないと考えている。[ 19 ] [ 20 ]
スティーブン・ホッジは、大乗大般涅槃経および関連文献の文献証拠を用いて、核心となる経典の編纂時期を西暦100年から220年の間と推定している。[ 4 ]
マハーパリニルヴァーナ・スートラのインド版は、その構成においていくつかの段階を経た。下田正弘はいくつかの主要な段階を識別している。[ 18 ] [ 16 ]
涅槃経は東アジア仏教にとって非常に影響力のある著作である。様々な翻訳が行われ、主要な中国語訳が2つ現存している。ダルマクシェーマ（紀元385年頃～433年）による翻訳はかなり長く、このため一部の学者はこの版の後半部分は中国で書かれたと主張している。[ 19 ]： 124～5 [ 21 ]この長い版は、仏性や仏性の普遍性を促進したため、中国、日本、韓国で最も重要かつ人気のある版でもあった。一方、6巻版はブルムによればほとんど無視された。[ 22 ]
ダルマクシェーマの涅槃経は数多くの経典注釈に影響を与え、東アジアの多くの仏教著述家によって広く引用されている。[ 23 ]この経典は、すべての有情が仏性を持ち、それが世界における能動的な力であるという考えの重要な経典源であった。また、菜食主義を奨励する教えや、仏の永遠性に関する教えによっても影響力があった。これらの教義はすべて中国仏教の中心的な教えとなった。[ 24 ]
南朝時代（420-589年）には、法楽涅槃経を奉じる中国仏教の一派があり、それは単に「涅槃宗」（nièpán-zong ）と呼ばれ、道聖の著作の影響も受けていた。[ 25 ] [ 26 ]この宗派は、仏性の普遍性と、一脈者でさえ仏陀になる能力を説いていた。[ 25 ]この宗派は梁朝時代（502-557年）に隆盛し、その教えの多くは天台宗に取り入れられた。[ 25 ]梁朝時代には、この宗派の教えは、包良（509年没）のような学者による『真如成就経』の教えによって補完された。 [ 25 ]
涅槃経は、中国仏教の主要な教義学派である天台宗と華厳宗の両方にとって重要な経典とみなされていた。[ 27 ] [ 28 ] [ 29 ]天台宗の主要な注釈者である智慧は、この経典を仏陀の最後の教えであり、法華経と同等の地位にあるとさえ考えていた。[ 30 ]
涅槃経はこれらの教義的伝統において重要な地位を占めており、禅宗、日蓮宗、真宗など多くの日本の仏教宗派にとっても重要なものとなった。[ 29 ]この著作は道元、日蓮、親鸞といった日本の仏教界の重要人物によって引用されている。涅槃経は親鸞の代表作である教行神書の最も重要な源泉であり、影響を与えたもののひとつである。親鸞は、信心の意味をより理論的に展開するために涅槃経の重要な箇所に依拠している。同様に、涅槃経は道元の仏性観の重要な源泉でもある。[ 31 ]
涅槃経涅槃経の舞台は、ブッダの生涯の最後の数時間である。初期仏教の涅槃経とは異なり、 ブッダの侍者であるアーナンダは涅槃経にはほとんど登場しない（代わりに、主な対話者は文殊菩薩である）。涅槃経もブッダが横たわる場面で終わるが、実際の涅槃や火葬、遺骨の分割やマハーカッサパが遺体に敬意を表するなどの死後の出来事は描かれていない。 [ 1 ] [ 3 ]
サリー・B・キングによれば、涅槃経はやや体系的ではなく、そのため後世の注釈者たちが様々な教義的、解釈的な目的で利用した実り豊かな経典となった。[ 32 ]キングは、涅槃経の最も重要な革新は、 buddhadhātu（仏性）という用語をtathagatagarbha（如来の胎内/部屋）と結びつけたことだと指摘している。[ 32 ] buddha-dhātu（仏性、仏性）は、時間のない、永遠（nitya）で純粋な「自己」（ātman）として提示されている。[ 33 ] [ 5 ]この真の自己（すなわち仏教のātma-vada）に関する仏教理論の概念は、多くの論争を引き起こし、さまざまな方法で解釈された急進的なものである。[ 34 ] [ 35 ] [ 8 ]
涅槃経におけるその他の重要な教義的テーマには、無我（anātman）と空（Śūnyatā）の再解釈、究極の仏性教義への道を開く巧みな手段、一念の教義、釈迦牟尼仏の永遠かつ現世的（lokottara）な性質と金剛身（vajra -kaya）、菜食主義の推進、そして仏法の衰退に関する教えなどがある。
涅槃経に見られる重要な教えの一つは、仏陀の永遠性である。ブルムは、この経典が、仏陀は生と死の過程に左右されず、永遠に不滅の状態に留まることを明らかにしていると指摘している。仏陀は死んだように見える（そして、最終的な涅槃である般涅槃、すなわち肉体の見かけ上の死を顕現する）が、実際には、仏陀は生まれておらず、始まりも終わりもないため、永遠不滅である。[ 36 ]この経典には次のように記されている。
如来の身体は永遠の身体（無定身）、不滅の身体（不滅身）、堅固な身体（金剛身）であり、様々な食物によって維持される身体ではない。すなわち、法身（法身）である。如来の身体は柔らかく、容易に壊れ、凡夫の身体と同じであるなどと、今ここで言ってはならない。善き人よ！如来の身体は幾億劫にもわたり、強固で堅固で、不滅であったことを、今ここで知れ。[ 37 ]
涅槃経は、仏陀を存在と非存在を超越した永遠かつ超越的な存在（ロコッタラ）であり、至高の実在である如来（タタタ）、永遠の法身（仏身と同義）であると説いている。[ 38 ]また、この経典は、仏陀の身体（仏身）は永遠不変で、妨げられず、分割不可能な金剛身（アベダヴァジュラカーヤ）であると述べている。そのため、仏陀は死んだように見えるが、その「超越的で不滅の存在様式」は、決して真に死ぬことはなく、無形（アサムスクリタ）である。[ 39 ] [ 16 ] [ 1 ]涅槃経はさらに、法身を仏性と同一視し、法身には常住、至福、清浄、自我という四つの波羅蜜があると述べている。 [ 1 ]
下田とラディッチによれば、このテーマは涅槃経の最も初期のテキスト層と思われるものの中心テーマである。[ 40 ]ラディッチはまた、涅槃経は如来の永遠性を示すTatāgataśāśvata-sūtra/Tatāgatanityatva-sūtraなどの別のタイトルで自身に言及していることを指摘している。 [ 41 ]
永遠の仏身の教義の重要な要素は、大乗仏教のドケティズムの一種、つまり、仏陀の地上での肉体的な誕生と死は単なる見かけであり、衆生を助けるための慣習的な見せかけであったという考え方である（この教義は既に大衆学派に見られた）。[ 16 ]涅槃経によれば、仏陀は劫前に涅槃に入った（そして今もなお衆生を積極的に利益している）。そのため、仏陀は単に「世と調和する」（lokānuvartanā、中国語： suishun shijian 、隨順世間）ために生まれ、道を修め、涅槃に達し、死ぬように見えるだけであり、人々が彼を人間の聖者として信頼するようにするためである。しかし、実際には、彼の本質は永遠不変である。[ 16 ] [ 36 ]涅槃経で仏陀が言うように、「時折、私は十億の世界の閻毘葉で般涅槃に入る姿を見せるが、究極的には私は般涅槃に入らない。」[ 40 ]
ラディッチによれば、涅槃経における如来蔵の思想は、このドケティズム仏教の肯定的な要素と密接に関連しており、それは、ブッダが通常の人間のような身体を持っていなかった（また、通常の胎内で妊娠したわけでもない）ため、何らかの超越的な身体（超越的な胎、すなわち如来蔵、つまり「ブッダの胎」を必要とする）を持っていたに違いないという考えを指している。[ 43 ]
仏の根本的な性質を指す「仏性」（仏性、仏性要素、中国語: 佛性foxing、チベット語: sangs rgyas gyi khams ）の教義は、涅槃経の中心的な教えである。[ 33 ]涅槃経によれば、「一切の有情は区別なく仏性を持つ」（中国語: 一切眾生皆有佛性而無差異）。[ 1 ] [ 44 ]サリー・キングによれば、この経典は仏性について様々な方法で語っている。このため、中国の学者たちは、経典に見られる仏性の種類の一覧を作成した。[ 32 ]
ニルヴァーナ経では、仏性は如来蔵（タターガタガルバ）という用語と同一視されています（アングリマーリーヤ、マハーベリー、ウッタラタントラなどの他の文献でも同様のことがされています）。キングによれば、これは「胎児の如来」または「如来の胎内」と理解できます。[ 45 ] [ 1 ]中国語では、通常、如来蔵、如来母音、如来室と訳されます。 [ 32 ] [ 45 ] [ 46 ]しかし、マーク・ブルムによれば、ダルマクセーマは、如来蔵を中国語で「如来密蔵」と訳しています。ピンイン: rúlái mìzàngまたは単にmìzàng、「如来の隠された宝庫」。この宝庫は、一般の人々の目には見えない不思議な解放の真理と見なされている。[ 47 ]ブルムは、この経典の2つの主要な中国語版では、胎児や子宮を表す文字通りの中国語の用語は使用せず、すべての存在の中に常に存在する「仏の不思議な内なる宝庫」について語っていると指摘している。[ 48 ]この内なる宝、内なる純粋な「仏舎利」は、各有情の否定的な精神的煩悩によって覆い隠されている。しかし、これらの否定的な精神状態が取り除かれると、仏性が妨げられることなく輝き出ると言われている。[ 49 ]
涅槃経における仏性の説明は多面的で複雑である。カール・ブルンヘルツルは、涅槃経における仏性には主に3つの意味があると主張している。(1) 明らかにされるだけでよい本来の清らかな性質、(2) 適切な条件があれば仏性へと成長できる種子または潜在能力、(3) 大乗の道はすべての人に開かれているという考え。[ 1 ]涅槃経は、仏性としての仏性は仏の力と性質を備え、いかなる業や煩悩（クレーシャ）からも解放され、五蘊と十二縁起を超越していると述べている。[ 1 ]しかし、真の仏になるためには、衆生は仏性の可能性を完全な仏性へと実現する六波羅蜜を実践する必要がある。これは、牛乳が追加の条件を経てクリームやバターになる過程に例えられます。[ 1 ]このように、涅槃経は、仏性によって全ての存在が既に完全な仏であり、菩薩道を実践する必要がないと考える人々を批判しています。[ 1 ]
しかし、涅槃経の他の比喩表現には、仏性のやや異なる特徴づけが含まれている。例えば、ある比喩表現では、仏性を地中に埋められた宝物、あるいは金鉱に例えている（どちらも涅槃経で名前が挙げられている如来蔵経に見られる）。これらの比喩表現は、仏性をより内在的に理解することを示唆しており、仏性は単に明らかにされるべきものであるとしている。[ 1 ]さらに、他の比喩表現では、仏性は有情に宿るという考え自体を否定し、リュートの音はリュートのどの部分にも宿らないように、仏性はどこにも宿らないと述べている。[ 1 ]
インド語の dhātu は、初期仏教において、仏陀の遺骨だけでなく、現実の基本構成要素または「原材料」（あらゆる人格を構成する18 の「dhātu」など）を指すのに用いられた。 [ 1 ] [ 50 ]涅槃経はこの用語を取り上げ、それを仏陀の真の性質に適用している。真の性質は、永続的（nitya）、清らかで、至福であり、すべての有情の中に宿る（清らかな仏舎利がストゥーパの中に納められていたのと同様）。[ 1 ]下田やラディッチなどの学者の中には、仏性の概念はストゥーパと遺骨崇拝の内面化から生じたと考える者もいる。仏舎利を外的に崇拝する代わりに、仏性の教えは内向きになり、私たちすべての中にある内なる仏舎利へと向かう。[ 1 ] [ 16 ] [ 50 ]ジョーンズによれば、 tathāgatagarbhaという用語は、「仏陀 (tathāgata) のための部屋 (garbha)、すなわち仏塔の中心にある空間で、仏陀にとって本質的で、仏陀がこの世から (見かけ上) 去った後に世界にとって最も貴重なものが隠されている場所」を指す可能性もある。[ 50 ]「遺物のための部屋」(dhātugarbha) という用語は多くの仏教文献で確認されている。このため、ラディッチは、tathāgatagarbha という用語は、仏塔ではなく有情の中に存在する仏陀の特質、存在様式、または身体の存在を指すようになった、内面化された仏舎利としても発展したと主張している。[ 50 ]
涅槃経で説かれている仏性のもう一つの重要な側面は、完全に覚醒した仏陀のみが直接知覚できるということである。ただし、同経では、十段階（ブーミ）の菩薩も不完全かつ不明瞭な形で仏性を知覚できるとされている。[ 51 ]涅槃経によれば、「如来の本質は見づらい」ので、同経は涅槃経自体と仏性の両方に対する信仰（シュラッダー）の重要性を強調し、「如来の教えに従い、忠実に身を捧げる者だけが、その後、如来の教えと（仏との）等しさを見る」と述べている。[ 48 ] [ 52 ]
涅槃経では、仏性および仏性は、真の自己（ātman ）、すなわち「至高の本質」（チベット語：snying po'i mchog）、そして永遠で清らかで至福に満ちた「偉大な自己」（mahātman、大我）であり、五蘊からも分離し、輪廻の現象を超越していると説かれている。 [ 5 ] [ 53 ] [ 54 ] [ 55 ] [ 16 ]例えば、経典には次のように記されている。
真の自己とは如来の性質である。すべての有情はこれを有情に有するが、それらの有情は計り知れない煩悩に覆われているため、顕現しない。[ 56 ]
インドの用語「アートマン」は一般的に「人間やその他の有情の永続的で不滅の本質、または不変の中心要素」を指し、そのようなものが存在するという考えは、主流のインド仏教では広く否定されていた。[ 57 ]有情の中に永続的な要素（チベット語：ヤン・ダク・カム）が存在し、それによって有情が仏陀になることを教えるこの経典は、インド思想で人気があったアートマヴァーダ（「自己の教え」）の仏教版を意識的に採用している一方で、自己の概念を完全に否定する無我（アナートマン）の仏教教義も修正している。 [ 58 ] [ 59 ]
仏性は自己であるという教えは、涅槃経の重要なテーマである「四つの逆転」（viparyāsas）の一つである。初期仏教では、生き物は現実を認識する際に四つの歪みを持っていると考えられていた。すなわち、無常を恒常と見なす（nitya）、非自己を自己と見なす（ātman）、不浄を清浄と見なす（śubha/śuci）、そして苦しみを快楽または至福と見なす（sukha）というものである。[ 60 ]涅槃経は、これら四つは輪廻現象に当てはまるが、「至高の法」（ zhenshifa真實法、*paramadharma、仏や仏性など）に関しては、その逆であると主張している。 [ 61 ]経典には次のように記されている。
比丘たちよ、あなたがたが心の中で繰り返し、ますます、そして完全に受け入れて修行するものは、あらゆる場合において無常であり、不満足であり、無我であり、不浄であるが、その中に永続性、至福、清浄、そして自我を示すものがある。[ 62 ]
そのため、涅槃経では、仏性（および仏陀の身体、法身）は、四つの完全性（波羅蜜）または性質（古典仏教の教義では否定されている）によって特徴づけられると主張している。すなわち、恒常性（ニティヤ）、至福（スカ）、自我（アートマン）、清浄（シュッダ）である。[ 1 ] [ 53 ]仏性の特徴としての四つの完全性は、シュリーマーラーデーヴィー経にも見られる。[ 1 ]
ポール・ウィリアムズもまた、如来蔵を自己として語ることはできるが、これはもっと複雑な問題であると指摘している。なぜなら、経典には無我の教えの重要性も述べられており、自己の概念を持つ者は仏性を知覚できないとされているからである。[ 63 ] [ 35 ]
涅槃経は、仏教以外の多くの自己に関する記述が、その自己理論と似ているように見えることを認識しており、それらが似ているように見えるのは、2 つの理由によるものだと主張している。1 つ目は、仏教以外のアートマヴァーダ理論は、菩薩によって教えられたことの誤った解釈や誤った記憶であることが多く、2 つ目は、それらが仏陀や菩薩によって非仏教徒に教えられた巧みな手段である可能性があるということである。[ 64 ]さらに、涅槃経では、自己を「身体の中に隠されたアイデンティティの核」とみなし、「人」（プドガラ）、ジーヴァ、「行為者」（カルトリ）、または「主」（主）とする多くの仏教以外の自己の教義（ウパニシャッドで教えられているいくつかの理論を含む）を否定している。[ 65 ]ウィリアムズによれば、涅槃経で教えられている「自己」は、「非仏教思想家が教える世俗的な意味での自己ではなく、また、悪名高い『一般人』が主張するような自己でもない」。なぜなら、そのような自己は利己的な執着につながると考えられているからである。[ 66 ]
このように、涅槃経では如来蔵を自我として教えることは巧みな手段であり、非仏教徒を改宗させ、法の滅尽説に対抗するための有効な戦略であるとしばしば描写されている。[ 66 ]例えば、涅槃経では、仏陀は「私はすべての衆生が自我を持たないとは教えていない！私は常にすべての衆生が仏性を持つと教えている。仏性は自我ではないのか？ゆえに、私は滅尽説を説いていない」と宣言している。[ 67 ] [ 66 ]仏陀は、衆生が仏性を見ないからこそ、無我（そして無常、苦、不浄）を教えるのだと述べている。経典の後半では、仏陀はさらに次のように述べている。
良き息子よ、この仏性は真に我ではない。衆生の利益のために、それは我と呼ばれるのだ。……仏性とは我の不在であるが、如来は（一部の聴衆のために）我を説く。如来は永続性ゆえに我であるが、自在（zizai ∀、おそらくサンスクリット語 aiśvarya）を達成したゆえに、我の不在を説くのだ。[ 68 ]
このように、涅槃経によれば、仏陀は必要に応じて「自己」という言葉を用い（無我の虚無主義的解釈を克服するため）、必要に応じて「無我」を説く（自己ではないものへの執着を克服するため）。これは衆生を解脱へと導く仏陀の巧みな手段（ウパーヤ）の一部である。[ 66 ] [ 68 ]
涅槃経は、すべてを空と見なし、空でないものを理解できない者は、真の中道を知らないと説いている。同様に、すべてを非我と見なし、我を理解できない者もまた、真の中道、すなわち仏性を理解することができない。[ 1 ]マーク・ブルムによれば、涅槃経は、仏教の非我の教義を「聞き手が自己や人格の概念に執着しているときに説くべき非常に重要な教義」と見なしている。なぜなら、それは執着の対象を解体し、それが幻想であることを明らかにしているからである。[ 69 ]しかし、この経典は、非我と空の教えの両方を、究極の真理ではなく、巧みな手段であると理解している。涅槃経はまた、「非空」の真理、すなわち真の自己、仏性を肯定している。[ 69 ]
涅槃経では、無我の教えを、特定の病気には効くが全ての病気には効かない乳ベースの薬に例えています。そのため、この単一の薬だけを処方する医者は未熟な医者ということになります。涅槃経の仏陀は、自己についての正しい教え（すなわち仏性）を授けるために、自己に関するいくつかの誤った見解を取り除くために無我を説いたと述べています。[ 70 ]このため、涅槃経によれば、「仏陀は如来の性質（如来性）が真の自己（真實我）であると説いているが、この教えに関して、それが自己ではないという考えを心の中で培うならば、これを第三の歪みと呼ぶ」のです。[ 56 ]
涅槃経は別の薬のたとえを用いて、無我の教えを、母親が乳児への授乳を中止しなければならない薬にたとえている。母親は乳房に刺激の強い軟膏を塗り、子供にそれが毒だと告げる。薬が完全に飲み込まれると、母親は軟膏を取り除き、再び乳を飲むように子供に促す。このたとえでは、薬は無我の巧みな概念であり、母親の乳は「世俗を超越した至高の自己である如来の性質」（離世真實之我、おそらく * lokottaraparamātman）の教えである。[ 71 ]
涅槃経における無我と真我の関係のもう一つの重要な要素は、それらが非二元（アドヴァヤ）、いわば同じコインの裏表と見なされていることである。したがって、涅槃経によれば、「賢者は、自己の存在と自己の不在が非二元であることを知る」[ 72 ]。この主張をするにあたり、この経典は、2つの経典、すなわち『諸普如経』（おそらく大正経381-382番）と『般若波羅蜜多経』（最も可能性の高い候補は『至福多如来経』）を引用している[ 73 ]。
仏性はすべての有情に生まれつき備わっているにもかかわらず、一派（「過激派」または「教条主義者」）と呼ばれる人々がおり、彼らは仏陀になることから除外されるか、あるいは仏陀になることが非常に困難である。[ 9 ]涅槃経では、このような人々についてしばしば言及されている。ブルムやブルンヘルツルなどの学者によれば、一派の正確な地位や性質は、経典全体を通してこの話題がさまざまな形で議論されているため、涅槃経で確認することは難しい。[ 9 ] [ 1 ]ある部分では、一派は発芽することのない焦げた種子のようなもので、したがって治癒不可能で仏陀になることができないと言われている。他の箇所では、彼らは仏性も持ち、仏になることができるとも言われている（彼らの仏になる可能性は、経典の長い版でははるかに肯定的に描かれている）。[ 1 ]このように、一脈説は東アジア仏教において多くの論争と議論を引き起こしてきた。[ 9 ] [ 1 ]
唐島によれば、一閻魔という言葉は動詞「主張する、保持する、維持する」に由来し、したがってこの用語は「主張する人、独断的な人」と理解するのが最も適切である。具体的には、一閻魔とは涅槃経の仏性教義を拒否し、敵対する人のことである。[ 16 ]
涅槃経では、それらを次のように説明しています。[ 4 ]
僧侶、尼僧、在家男性、在家女性を問わず、この経典を罵詈雑言で拒否し、その後許しを請うことさえしない者は、一割道に入ったことになる。[ 4 ]
敵対的な教条主義にもかかわらず、涅槃経の長版では、すべての衆生は仏性を持っているため、例外なくすべての衆生、たとえ一族（最も矯正不可能で精神的に低い衆生）であっても、最終的には解脱して仏になることができると説明されている。[ 74 ] [ 75 ]これは、彼らが仏性への信仰を得た場合に可能であり、涅槃経のダルマクシェーマ訳には次のように記されている。「一族が仏性の存在を信じるならば、彼は三つの悪しき運命に堕ちることはなく、また一族とも呼ばれない。」[ 76 ]
涅槃経の一部は、仏法の衰退と終末論に非常に関心を寄せており、仏法が衰退する時代には、偽僧、偽りの教え、あらゆる種類の災厄が現れると述べています。[ 4 ] [ 1 ]ホッジは、この経典の最も初期の部分は、仏法が滅びる衰退の時代に生きていると信じていたインドの人々によって書かれたと主張しています。[ 4 ]この経典は、仏法が衰退する時代には、大乗経典（涅槃経自体を含む）が失われ、偽りの教えが広まり、僧侶は非倫理的な行動を取り、召使い、牛や馬を所有し、（仏法に集中する代わりに）農業、鍛冶、絵画、彫刻、占いなどの在家業に従事すると述べています。[ 4 ]
この経典は、すべての人間に内在する仏性（煩悩によって隠されているが）を宣言することで、この衰退の状況に対応している。 [ 4 ]涅槃経は、人々が信仰をもって耳を傾ける限り、自らの内在する仏性を発見するよう導く力を持つ仏陀の最後の教えであると自らを捉えている。そのため、涅槃経は、法衰退の時代に対する理想的な解決策であると自らを捉えている。[ 4 ]
マハーパリニルヴァーナ・スートラ（サンスクリット語）のインド語テキストは、中央アジア、アフガニスタン、日本で発見された断片としてのみ現存している。長さの異なる4つの完全なニルヴァーナ・スートラ版が中国語とチベット語で現存している。 [ 77 ] [ 10 ]これらの断片は仏教混成サンスクリット語で書かれており、プラークリット語話者によって書かれたことを示している。[ 3 ]
『立代三宝紀』などの初期の中国経典目録によると、経典の中核部分の一部は、かつてダルマラクシャ（紀元260～280年頃活躍）によって中国語に翻訳されていたが、この版は現在失われている。[ 19 ]： 124また、中国の経典記録には、404～424年にインドで学んだ中国の僧侶、智蒙によって別の失われた翻訳が行われたと記されている。智蒙自身の記述によれば、彼もまた、数年前に法顕が入手したのと同じパタリプトラの在家信者から写本を入手したという。[ 19 ] [ 78 ]： 231
この翻訳は「六巻本」とも呼ばれ、 『大般泥洹経』（大正376.12.853-899）と題され、中国語への翻訳としては最も短く、最も古いものです。晋王朝（266-420）の416年から418年の間に、法顕とブッダバドラによって翻訳されたとされています。この六巻（ juàn卷）版の翻訳は慣習的に法顕（法顕）に帰せられていますが、この帰属は恐らく不正確です。法顕自身の記述によれば、六巻中国語版の基礎となる写本は、彼がインド旅行中にパータリプトラでカーラセーナという名の在家者の家から入手したものです。現存する最古の中国経典目録である僧游の『出三蔵記集』は、この翻訳から100年も経たないうちに書かれたが、法顕については一切触れていない。代わりに、翻訳は仏陀菩薩とその助手である宝雲によって行われたと述べ、この帰属を裏付けるために以前の目録を引用している。法顕が翻訳に関わっていたという考えは、この出来事から数百年後に編纂された後の目録で初めて現れる。[ 79 ]
「北方テキスト」と呼ばれる大般涅槃経は、北梁王国の421年から430年の間に、マガダのインド人僧侶翻訳者ダルマクシェーマ（紀元385年頃～433年）によって完成された40巻の翻訳（大正374.12.365c-603c）である。この「北方」版は、「6巻」版や後のチベット語訳の「約4倍の長さ」で、「核心」となる経典の最初の10巻を超えてさらに30巻に及ぶ。[ 11 ]この版は後に中国語から古典チベット語にも翻訳された。
北方版の最初の10巻は、ダルマクシェーマが持参した北西インドの白樺樹皮写本に基づいている可能性があり、彼はそれを自身の版の最初の翻訳作業に用いた。この版は、内容的には「6巻」版およびチベット語版とほぼ一致する。 [ 80 ]： 157 [ 81 ] [ 19 ]： 104
多くの学者は、北部版に収録されている追加資料（最初の10巻以降の内容）がインド起源であるということを疑っている。[ 82 ]この懐疑の主な理由は以下の通りである。[ 83 ] : 12–13
文献学者の中には、北版の後半部分は中央アジアで書かれたものかもしれないと主張する者もいれば、ダルマクシェーマ自身が書いたものかもしれないと主張する者もいる。[ 19 ]： 124-5 [ 21 ] [ 83 ] [ 84 ]しかし、ジョーンズやグラノフなどの他の学者は、後半部分が中国では知られていなかったインドの文献を知っていると指摘している。そのため、ジョーンズは「この資料が、ダルマクシェーマの時代から知られている他のどの中国資料にも知られていないインド文学に精通しているという説得力のある証拠がある」と書いている。[ 85 ] [ 86 ] [ 87 ]グラノフは、例えば、ニルヴァーナ経の後半部分のアジャータシャトルの物語はマハーバーラタに基づいているため、インド起源であることを示唆していると指摘している。[ 87 ]さらに、ジョーンズが指摘するように、中国とチベットの伝統の両方で、追加された内容はインド起源であると理解されていた。[ 85 ]
ダルマクシェーマ版とそれ以前の六巻涅槃経との重要な違いの一つは、六巻涅槃経における一派（誤った見解に固執し、涅槃経の教えを拒否する異端者）の見方がはるかに否定的で厳しい点である。ダルマクシェーマ訳の涅槃経は、一派が自らを救済し、最終的には仏陀となることができる（すべての存在は仏性を持っているため）ことを示唆しているように見えるのに対し、六巻版は一派は救いようがないことを示唆しているように見える。[ 88 ]これは、中国の著名な僧侶である道生（紀元360年頃～434年）にとって有名な論争点であり、彼は法顕訳を拒否して追放されたが、ダルマクシェーマの新訳が発表されたことで彼の正当性が証明された。[ 88 ]
また、ダルマクシェーマ訳の中国語版も存在し、これは西暦453年に完成した。スティーブン・ホッジによれば、これは「文体を磨き、新しい章の見出しを追加することによって」作成されたという。[ 77 ]
「南方本」（大正375.12.605-852）は、劉宋の時代に慧観と慧顔によって453年頃に編集された36巻からなる本である。この版は、6巻の本文と『法楽』の翻訳を統合し、修正して、36巻からなる単一の版にまとめたものである。この版では、『法楽』第一部の章の区分を6巻版に合わせて変更し、言語、漢字、構文もより分かりやすく読みやすいものに変更している。[ 89 ] [ 30 ]
チベット語カンギュル集の第6部（第77巻～第78巻）には、涅槃経の3つの翻訳があります。[ 1 ]
涅槃経の「一族」に属するとされる関連文献がいくつかあります。これらは中国仏教経典の「涅槃部」にあります。これには以下が含まれます。[ 16 ]
中国では涅槃経に関する数多くの注釈書が書かれた。涅槃経に関する中国で最も重要な注釈書は、梁の宝亮が509年に編纂した『大般涅槃経集解』（大般涅槃経集解、T 1763）である。これは、多くの師による涅槃経の注釈を集めたもので、梁の武帝、道聖、僧亮、法略、丹済、僧宗、宝亮、智秀、法治、法安、丹準、法朗、丹愛、丹前、明君、道慧、法蓮、交義の注釈が含まれている。[ 16 ]
もう一つの重要な注釈書は、涅槃派の学者である包良（没年509）の『中道仏性論』である。[ 25 ]包良は仏性を「神聖な啓示の神秘的な本質」である生来の清らかな心と解釈している。[ 25 ]包良によれば、「この解放の本質が（無知から人を解放するために）機能していない瞬間は一瞬たりとも存在しない」とし、またこの「解放機能」は苦痛を避け至福を求める自然な傾向と同じであるとも述べている。[ 25 ]包良はまた、仏性は五蘊の中にあり、五蘊を超越しており、二諦の統一であり、輪廻と涅槃の統一であるとも述べている。[ 25 ]