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浄土宗 （中国語:淨土宗、拼音: Jìngtǔzōng）は、浄土への往生を目指す大乗仏教の大きな一派です。東アジアで最も広く信仰されている仏教の伝統の一つです。中国では「蓮宗」（Liánzōng）、日本では「念仏」とも呼ばれています。東アジアの浄土宗は主に、阿弥陀経、観想経、阿弥陀経の３つの主要な大乗経典に基づいています。[ 1 ]
浄土宗は、死後、仏陀の「浄土」に生まれ変わることを主な目的としており、浄土は完全な仏陀となるための優れた場所と考えられています。浄土に行けば、この世の雑念や恐れにとらわれることなく、仏陀と直接対面し、仏陀の下で学ぶことができます。[ 2 ]浄土では悟りを開きやすいため、多くの大乗仏教徒は浄土への生まれ変わりを目指しています。[ 3 ]今日最も人気のある浄土は阿弥陀仏の浄土である極楽浄土（「至福の地」）ですが、一部の仏教徒は他の浄土（弥勒菩薩や薬師如来の浄土など）への生まれ変わりを願うこともあります。[ 4 ] [ 5 ]浄土では仏陀が崇拝され、救世主のような存在と見なされているが、その伝統は、仏陀と菩薩に関する古典的な大乗仏教の理解、そして空と唯識の仏教の教義に根ざしているため、有神論的な宗教とは明らかに区別される。[ 6 ] [ 7 ]
東アジアの浄土宗の最も特徴的な点は、たとえカルマがどれほど悪くても、一般の人々（無学な人や倫理観のない人でさえ）が退行しない境地に達し、最終的には仏陀になることができるという希望を与えていることである。[ 8 ]東アジアの浄土宗では、これは通常、仏陀への念仏（中国語: 念仏、「仏陀の読誦」、日本語: nenbutsu ）の実践を通して達成され、阿弥陀仏（中国語: Āmítuófó、日本語: Amida ）の名号を唱えることを伴う。[ 9 ]しかし、浄土宗には、仏陀の読誦と並行して行われる他の多くの実践も含まれており、例えば、仏教の戒律を守ること、経典を唱えること、観想すること、供養することなどがある。[ 10 ] [ 11 ]
浄土志向の実践と概念は、中国、日本、韓国、ベトナム、ヒマラヤ、チベットなどの内陸アジア地域の大乗仏教の伝統の重要な構成要素を形成している。東アジアの伝統の中には、浄土志向のみのところもあり、特に浄土宗や浄土真宗のような日本の宗派が挙げられる。チベット仏教では、仏国土への転生を目指す祈りや実践も、特に在家信者の間で人気のある宗教的指向である。[ 12 ]
英語の「浄土仏教」という用語は、2つの宗教現象を指すことがあります。「浄土」という用語の1つは、仏陀の「浄土」または仏国土（サンスクリット語：buddhakṣetra）に関するすべての実践と教えを総称する用語です。[ 2 ]この用法は、精神的な実践または（仏教の）ダルマへの特定のアプローチを指す中国語の「浄土法門」（淨土法門; jìngtǔ fǎmén ）に対応しています。これはすべての「浄土の方法」の一般的な用語であるため、厳密には天台宗、チベット仏教など、さまざまな仏教宗派の実践を含み、「浄土宗派」や宗派の実践だけではありません。[ 13 ]
「浄土仏教」は、浄土の実践を教義の中心要素とする、さまざまな独立した浄土宗派を指す場合にも一般的に使用されます。[ 14 ]中国仏教では、浄土は禅宗などと同様に、独自の宗派（宗派）として考えられていることがよくあります。したがって、この用法は東アジアの「浄土宗派」という用語に対応します。[ a ] [ 15 ] [ 16 ]日本仏教では、この用語は浄土宗や浄土真宗などの特定の組織を指す場合がより一般的です。[ 13 ]
中国仏教における浄土宗のもう一つの一般的な名称は「蓮宗」（Liánzōng ）であり、これは慧遠（334～416年）によって最初に設立された様々な浄土蓮宗に由来する。[ 17 ]一方、日本仏教では、浄土宗は「念仏宗」とも呼ばれる。[ 18 ]
阿弥陀仏（あみだ）の浄土への転生に焦点を当てた伝統について言及する場合、学者は「阿弥陀主義」という用語を使用することもある。[ 15 ] [ 16 ]同様に、伝統的な文献では「阿弥陀の法」について言及することもある。
仏国土（ブッダクシェートラ）への転生を求める教えは、インドの大乗仏教経典で最初に発展し、カシミールや中央アジアで非常に人気があり、おそらくそこで生まれたと考えられています。[ 20 ]ブッダクシェートラについて論じている大乗仏教の文献で教えられている方法は、一般的に、仏陀への念仏（サンスクリット語：ブッダナーヌスムリティ）として知られる古典的な仏教の実践の信心深い大乗仏教の形式です。[ 21 ]アンドリュー・スキルトンは、カシミールで大乗仏教の教えと説一切有部派の瞑想の伝統が混ざり合ったことが、後に中国の浄土宗に影響を与えた仏陀の瞑想の実践につながったと主張しています。[ 22 ]
仏陀を思い出すことは、初期仏教の実践であり、初期仏教の経典で教えられていました。ポール・ハリソンによれば、anusmṛtiという用語は「思い出すこと」、「思い出すこと」、そして転じて「心に呼び起こすこと」、「心に留めておくこと」を意味します（一般的に「マインドフルネス」と訳されるsmritiを参照）。[ 7 ]仏陀を思い出すことは、 anusmṛti の実践群の一部でした。Anguttara Nikayaには、仏陀、法、僧伽、戒律（道徳的遵守）、慈悲（寛容）、そして神々（devata）の6 つのanusmṛti があります。 [ 7 ] Sutta Nipataでは、ピンギヤという名の仏陀のバラモン信者が、自分の肉体の状態では仏陀と直接会うことはできないが、
私にとって、ゴータマ、この知恵の宇宙、この理解の世界から離れる瞬間は、たとえどんなに短い時間であっても存在しない。絶え間なく注意深く警戒することで、昼夜を問わず、目で見るのと同じくらいはっきりと心で彼を見ることができる。そして、私は夜をゴータマを敬うことに費やしているので、私の心の中では、彼から離れる瞬間は一つもない。[ 23 ]
エコッタラ・アーガマ（EA）にも、仏陀念仏に関する様々な独特な記述がある。EA III、1（大正2巻、 554a7-b9頁）では、仏陀念仏は無条件の涅槃や魔力に導くことができると述べている。この経典では、僧侶は座って「如来像をじっと見つめ、如来の特質を心に思い浮かべる」べきだと説明している。心に思い浮かべる特質には、如来の金剛身、十の力、道徳的特質、三昧、智慧（般若）などがある。[ 7 ]ポール・ウィリアムズによれば、この「仏陀念仏」の実践は、宇宙全体に無限の仏国土に無限の仏陀や菩薩 が存在するという拡張された宇宙観を持つ大乗仏教の中で、さらに重要性を増した。仏陀への念仏の実践は、これらの生きた仏陀と接触し、悟りを得る方法と見なされていました。[ 24 ]例えば、七十波羅蜜多経（700行）では、「一行三昧」を通して速やかに悟りを得ることができると述べています。
瞑想者は隠遁生活を送り、雑念を捨て、物事の見かけに執着せず、心を仏に集中させ、一心不乱に仏の名を唱えるべきである。彼らは体をまっすぐに保ち、その仏の方角を向いて、絶えず仏を瞑想すべきである。もし彼らが一瞬一瞬途切れることなく仏への念を保つことができれば、彼らはあらゆる瞬間に過去、現在、未来のすべての仏を見ることができるようになるだろう。[ 24 ]
この大乗仏教に関連する考え方として、正しい行い、礼拝、瞑想を通して、これらの仏陀のいずれかの仏国土に生まれ変わることができるというものがあった。[ 7 ]
より広範な大乗仏教の宇宙観では、無数の仏が存在し、それぞれが活動領域を持ち、そこで衆生を悟りへと導き、教えを説く。この教えの活動は、大いなる慈悲の心から行われ、仏や菩薩が仏の領域を「浄化」する方法である。実際、仏の領域の存在そのものが、菩薩が仏陀となる道を歩む際の行為に依存している。[ 2 ]ジャン・ナティエによれば、これらの考えは、瞑想体験から発展した可能性があり、瞑想者の中には「これまで考えられていたよりもはるかに広大な宇宙」のビジョンを得た者がおり、そこには多くの世界システムがあり、その中には他の仏が含まれているものもあった。これにより、人はこれらの仏の領域に生まれ変わる可能性があるという考えが生まれた。[ 25 ]
インドの大乗仏教の信者も、これらの仏国土は仏陀の心の清らかさに匹敵する輝きと清らかさを持っていると主張した。[ 26 ]善業によってこれらの清らかな仏国土に生まれ変わる衆生も、そこへ旅することができる菩薩と同様に、仏国土の発展に貢献する。したがって、これらの仏国土は霊的進歩に非常に有利な強力な場所である。[ 2 ]
ジャン・ナティエによれば、菩薩道は非常に困難で、多くの苦しみと自己犠牲を伴うという一般的な考えから、仏陀の地に生まれ変わりたいという願いがインドで広まった可能性がある。また、菩薩道は非常に長い期間続くと考えられており、いくつかの定式では、数えきれない3つの劫（アサンキヤ・カルパ）に及ぶとされ、これは道に何百万もの生涯を費やすことを意味する。[ 25 ]
すべての仏国土が完全に「清浄」であるとは限らず、大乗経典の中には、不浄、清浄、混ざり合った三種類の仏国土について述べているものもある。したがって、不浄な仏国土（釈迦牟尼仏の仏国土である娥阿弥と呼ばれるこの世のようなもの）には、非仏教徒や不道徳な人々などが含まれる。一方、阿弥陀仏の仏国土のような清浄な仏国土は、緑柱石と金で覆われた美しい場所で、汚れや悪が一切ないと描写されている。[ 3 ]しかし、大乗経典によって釈迦牟尼仏の仏国土の性質は異なる方法で説明されている。ポール・ウィリアムズによれば、釈迦牟尼仏の仏国土は、その広大な慈悲ゆえに、最も不浄な者さえも含め、すべての衆生を助けるために働くため不浄であるという見解を採用している経典もある。このように、阿弥陀仏のように、清浄な仏国土に生まれることを願う衆生を説く仏もいれば、釈迦牟尼仏のように、「大いなる慈悲の心から、不浄な領域、汚れた仏国土に仏として現れることを誓う」仏もいる。[ 27 ]これは法華経に見られる釈迦牟尼仏の仏国土の見解であり、ウィリアムズによれば、「阿弥陀仏と阿閦如来を中心とした浄土教の台頭に対抗して、釈迦牟尼仏を優位に復帰させようとした」ものである。[ 27 ]
維摩経によれば、一見不浄に見えるこの世界、釈迦牟尼の仏国土は、実は清浄な仏国土である。衆生の心がそれを不浄だと認識するからこそ、不浄に見えるだけなのだ。ウィリアムズが説明するように、維摩経の見解はこうである。「我々が見る不浄は、不浄な認識の結果であり、また、不浄な衆生が成長できる世界を創造した仏の慈悲の結果でもある。したがって、浄土に到達する真の道は、自らの心を清めることである。言い換えれば、我々はすでに浄土の中にいる。ただそれを知っていればよいのだ。いかなる領域であれ、そこに悟りを開いた清浄な心を持つ人々が住んでいるならば、それは浄土である。」[ 27 ]
この方法に焦点を当てたインドの「学派」は存在せず、これはインドの大乗仏教の多くの目標と方法の 1 つと考えられていた。[ 28 ]また、ウィリアムズによれば、インドに阿弥陀仏信仰そのものが存在するという証拠もほとんどない。[ 29 ]さらに、東アジアの用語「浄土」または「浄化された地」（中国語: jìngtǔ）は、特定のインドの用語の翻訳ではなく、インドの著者はほとんどの場合、buddhakṣetra という用語を使用していた。ただし、中国語の用語はサンスクリット語のpariśuddha - buddhakṣetra（浄化された仏国土）に関連している可能性がある。 [ 28 ]
『無縁三昧経』は、阿弥陀仏の名号を唱える瞑想法の初期の記述を示しているが、阿弥陀仏の誓願や、阿弥陀仏の仏国土である極楽浄土の特質については列挙していない。この経典は、中国語に翻訳された最も初期の大乗経典の一つである（最終的に4回中国語に翻訳された）。[ 7 ]この経典は、 「現存する（無縁の）仏と（アヴァスティタ）対面する（サムカ）者の三昧」を意味する無縁仏三昧に焦点を当てている。[ 7 ]
この経典には阿弥陀仏への最古の文献上の言及も含まれているが、その言及の文脈から、プラティウトパンナ・サマーディは阿弥陀仏に会うためだけのものではなく、現存するどの仏にも会うために使用できることが明らかである。[ 7 ]プラティウトパンナによれば、修行者はまず仏教の道徳規範を厳格に守り、その後、独りで瞑想しなければならない。瞑想中、彼らは阿弥陀仏に思いを集中させ、仏陀の瞑想を行う。彼らは、阿弥陀仏の特質（如来であること、世界を知る者であること、天人や人間の教師であることなど）と、偉大な人の32の特徴を持ち、金色に輝き、玉座に座って法を説く阿弥陀仏の身体を観想する。この修行は、日中覚醒している時、または夜間の夢の中で仏陀の幻影を見るまで、あるいは3ヶ月間も続け、その時点で阿弥陀仏を崇拝し、教えを受けることができる。こうして彼らは非常に博識な（バフスルタ）菩薩となることができる。[ 30 ] [ 7 ]また、この経典には次のように記されている。
菩薩たちは阿弥陀仏のことを聞き、この地で何度も何度も阿弥陀仏を念じる。その念によって、彼らは阿弥陀仏を見る。彼を見た彼らは、阿弥陀仏の世界に生まれるにはどのような法が必要かを尋ねる。すると阿弥陀仏はこれらの菩薩たちに言う。「もしあなたがたが私の世界に生まれ変わりたいと願うならば、常に何度も私を念じなければならない。この思いを絶えず心に留めておかなければならない。そうすれば、あなたがたは私の世界に生まれることに成功するであろう。」[ 31 ]
経典によれば、これらの幻視は神の眼（または他の魔法の力）の結果であるとは言われておらず、代わりに仏が瞑想者の視界に現れるとされている。 [ 30 ] [ 7 ]
この経典は、これらのヴィジョンがどのようにして可能になるのか、またその性質がどのようなものなのかを説明しようともしている。この経典によれば、ヴィジョンの性質は夢のようなものであり、すべての現象は空であり、心によって作られるため、ヴィジョンが可能になると述べている。[ 30 ] [ 7 ]プラティユパンナによれば、これらのヴィジョンが可能になる理由は、「この三界は思考に他ならない。それは、私が物事をどのように識別するかによって（サンスクリット語でvikalpayati、心で構築する）、それらが現れるからである」[ 7 ]である。この経典はまた、このヴィジョンの三昧を空の悟りと結びつけ、「このように如来を捉えることなく集中することによって空の三昧を得た者は、仏を心に思い起こす者として知られる」と述べている。[ 7 ]したがって、これらの仏陀が実際にどこかから来たり、どこかへ行くと考えるべきではなく、空虚な空間に似ており、実体的または客観的な方法では存在しないと理解されるべきである。なぜなら、すべてのダルマと同様に、それらは固有の存在（svabhavena sunya）を欠いているからである。[ 7 ]
東アジア浄土宗にとって最も重要なインドの経典は、 『長極楽浄土経』と『短極楽浄土経』の二つである。[ 32 ]これらの経典は、阿弥陀仏（その名は「無量光」を意味する）と、彼の清らかな仏国土である極楽浄土（あらゆる仏国土に勝るとされる）について述べている。[ 33 ]また、彼の仏国土に焦点を当てた様々な菩薩の誓願や、彼がどのように仏陀になったかについても論じている。ウィリアムズが書いているように、長経には「阿弥陀仏を心から信じ、浄土に生まれ変わりたいと願う者は、阿弥陀仏の名号を１０回唱えるだけで浄土に生まれ変わることができる。ただし、父や母、阿羅漢を殺すこと、仏を傷つけること、僧伽を分裂させること、仏法を誹謗することという五つの大罪を犯していない場合に限る」とも記されている。[ 34 ]
長経によれば、極楽浄土に生まれ変わりたいと願う者は、菩提心を発し、阿弥陀仏を瞑想し、その名を聞き、唱え、極楽浄土への往生を祈り、功徳を積むべきである。そうすれば、死の時に、真摯に修行し極楽浄土への往生を願った者には阿弥陀仏が現れ、極楽浄土へと導いてくれる。他の国から極楽浄土に来た菩薩は、「もう一度生まれ変わる」（仏陀になるまで）段階に入ることができ、また極楽浄土から他の世界に生まれ変わって衆生を助けることもできる。衆生は極楽浄土から他の仏国土を訪れ、多くの仏を見ることもできる。[ 35 ]このように、この仏国土は悟りを得ることを非常に容易にする。[ 35 ]
ジュリアン・パスによれば、長短の『スカーヴァティーヴューハ』は西暦1世紀から2世紀にかけて編纂されたが、彼は短短の『スカーヴァティーヴューハ』の方が古いと考えている。[ 36 ]アンドリュー・スキルトンは、『スカーヴァティーヴューハ』に記されたスカーヴァティーの描写は、もともと瞑想のために用いられたことを示唆していると述べている。「スカーヴァティー、すなわち「至福」と呼ばれるこの地は、非常に詳細に描写されており、この経典が視覚的瞑想の手引きとして用いられることを示唆するとともに、強烈な視覚的・音響的喜びの魔法の世界という印象を与える。」[ 37 ]中村によれば、長短の『スカーヴァティーヴューハ』は『マハーヴァストゥ』と多くの共通点があることから、ロコッタラヴァーダ派の影響を受けている可能性がある。[ 38 ]
長涅槃経では、釈迦牟尼仏が侍者アーナンダに阿弥陀仏の前世について語り始める。釈迦牟尼仏は前世で王であったが、王国を捨て、法蔵菩薩という名の僧侶となり、すべての衆生を助けるために仏陀となることを志した。また、悟りを開くための理想的な場所として、最も完全な仏国土を創造することを志した。[ 39 ]世尊王仏の指導の下、十方にわたる無数の仏国土が法蔵菩薩に啓示された。[ 40 ]五劫にわたって完璧な仏国土をどのように配置するかを瞑想した後、彼は48の大きな誓願を立て、その偉大な功徳によって極楽浄土（「至福」）を創造した。[ 39 ]
チャールズ・B・ジョーンズは、これらの誓いの最も重要な要素のいくつかを次のように説明しています。[ 41 ]
この仏国土は、たとえ「十の思索」の間であっても、そこに生まれ変わりたいと願うすべての衆生（第18願）が、あらゆる徳を修め（第19願）、未来仏名である阿弥陀仏を聞いて、自らの行いの功徳を往生のために回向する者（第20願）が訪れることができる。阿弥陀仏は、そのような衆生が臨終の瞬間に自ら姿を現す（第19願）。いったん仏国土に生まれ変われば、彼らは、神の眼、神の耳、他人の心を読む能力（第6願、第7願、第8願）、そして仏の32の身体の特徴（第21願）など、完全に覚醒した仏の多くの能力と身体的特徴を備えることになる。衆生が生まれ変わる前にまず全ての徳を成就し、そのような能力と特徴を獲得しなければならないという条件は、彼らが到着した時点で事実上仏であると考えるように思わせるかもしれないが、他の誓願は、この仏国土への生まれ変わりの目的は仏陀となることであると明確に示している。そこに生まれた衆生は、修行のための無限の時間が約束され（誓願15）、滅びることなく、より低い生まれ変わりに戻ることもなく（誓願2）、必ず仏陀となることが約束されている（誓願11）。その土地自体が非常に清らかで純粋であるため、他の全ての世界のシステムを完全に反映する（誓願31）。その土地の全ての装飾品は、知覚できないほど精巧に作られ（誓願27）、その土地自体、全ての樹木や建物は、七種類の輝く宝珠で飾られる（誓願32）。
経典では、阿弥陀仏が仏陀の境地に達したため、これらの誓願が成就したと述べられています。また、「平和と至福の地」の性質、その美しさ、壮大さ、快適さ、そしてその地の様々な特徴がそこに住むすべての生き物に仏法を教える方法についても詳細に述べています。[ 42 ]
長経では、功徳の少ない衆生も浄土に到達できることが述べられており、浄土に入った後の生まれ変わり方や場所は、その衆生の功徳のレベルと関連しているとされています。長経によれば、五凶悪な行いをした者や、仏法を誹謗した者だけが浄土に入ることが禁じられています。[ 43 ]
阿閦仏経は阿閦仏とその阿閦仏国土の伝承の主要な源泉である。また、最も初期の大乗経典の一つでもある。[ 44 ]この経典によれば、阿閦仏ははるか昔に仏陀への道を歩むために様々な誓願を立てた。無数の生涯にわたってこれらの誓願によって生み出された大きな功徳により、阿閦仏は清浄な仏国土、すなわち苦しみも飢えも痛みもない平和で至福の場所を創造することができ、そこではすべての衆生が十善行を成就する。[ 44 ]ナティエは、この経典は阿閦仏のすべての衆生に仏陀になることを勧めているのではなく、一部の衆生は阿羅漢果を目指して努力しており、そこでそれを達成すると述べている。また、この経典では、菩薩は阿涅槃で仏陀になるのではなく、準備が整うまで道を進み、その後、仏陀になるための仏法が欠如している別の世界に生まれる。[ 25 ]
阿閦仏とその仏国土は『阿閦沙門天般若経』にも記述されており、この経典の記述は阿閦仏の仏国土の記述と一致する。ナティエは、この仏国土は人間界、天界、仏界という、我々の世界のシステムに似ていると指摘している。しかし、下位の三つの領域はなく、人間界でさえ苦しみはほとんどなく、必要な人に食べ物が魔法のように現れるため、働く必要も売買する必要もない平和な場所である。[ 4 ]
『阿閦仏の教え』によれば、阿閦仏への生まれ変わりは難しい。ナティエは「膨大な功徳が必要」と述べており、逆に阿閦仏への特別な信仰行為は必要とされていない。[ 25 ]功徳の正しい根源を培い、行いを清めなければならない。[ 45 ]阿閦仏に生まれ変わりたいと願う者は、阿閦仏への生まれ変わりを誓い、すべての功徳を阿閦仏への生まれ変わりに捧げ、利己的にならず、瞑想を学び、聖者と会うべきである。仏陀の仏国土を観想し、仏陀のようになることを誓うべきである。[ 46 ]
維摩経は主に智慧に焦点を当てた経典ですが、釈迦牟尼の仏国土であるこの世界の性質や、それがどのように不浄に見えながらも清浄であるかについての様々な議論が含まれています。この議論は、後の中国の浄土教の文献で広く引用されました。[ 47 ]また、この経典には阿閦如来の仏国土が重要な役割を果たす章も含まれています。維摩経は、仏国土の浄化は私たちの心の浄化によって起こると述べています。「菩薩が浄土を得たいと願うならば、彼は自分の心を浄化しなければならない。心が清らかであれば、仏国土は清らかになる」[ 48 ] 。仏陀の弟子である舎利弗が、汚れているように見えるこの世界の性質について質問すると、仏陀は、心が不浄であるため、ある人々には不浄に見えるだけだと述べています。すると仏陀はつま先で地面に触れ、全世界が美しく輝く姿で舎利弗の目に現れた。そして仏陀は、自分の仏国土は常に清浄であったと説いた。[ 48 ]
これとは対照的に、『涅槃経』では釈迦牟尼仏は、この世ではなく、遥か彼方の多くの世界から離れた「無勝」と呼ばれる浄土を持っていると説いている。仏は、この浄土からこの世に顕現し、法を説くのである。[ 49 ]
『薬師如来経』は、薬師如来（治癒の仏）の仏国土と、菩薩として立てた誓願について簡潔に述べている。 [ 50 ]彼の仏国土は阿閦如来の仏国土に似ており、苦痛がなく、完全に清らかで美しい。[ 50 ]この経典はインド国外（おそらく中央アジア）で編纂され、後にインド亜大陸に伝わった可能性がある。[ 50 ]この仏は、病気を治し長寿を増進できるという信仰から、東アジアで非常に人気を博した。[ 51 ]
仏国土に関する教えや実践は、ナーガールジュナやヴァスバンドゥといったインドの師に帰せられるものを含む、さまざまな大乗仏教の論書で論じられている。[ 52 ]ナーガールジュナに帰せられる『十住毘婆沙論』 （T.1521）は中国語でのみ存在し、仏教の実践には多くの門があり、容易な道は仏、特に阿弥陀仏を常に念じることであると述べる章がある。[ 53 ]阿弥陀仏の浄土への誕生が比較的容易な道であることに焦点を当てたこの章（第9章「容易な実践の章」）は、東アジアの浄土論の著者によって広く引用された。[ 54 ]このテキストの著者については、平川明を含む一部の学者によって議論されている。[ 55 ] [ 56 ]
インドのヨーガチャーラ派の師であるアサンガも、彼の『マハーヤーナサングラハ』の中で仏国土への生まれ変わりの考えについて論じている。アサンガによれば、仏国土に生まれ変わることを願うだけで、あるいは仏の名を唱えるだけで生まれ変わることができるという経典の記述は、文字通りに解釈すべきではない。むしろ、仏がそのようなことを言った意図は、仏法を正しく実践する能力のない怠惰で無気力な人々を励ますためであった。[ 57 ]
もう一人のヨーガチャーラ派の師であるアサンガの弟ヴァスバンドゥは、短い『無量壽経優婆提舍願生偈』（T.1524）の著者とされており、これは、視覚化瞑想儀式として用いられた可能性のある5つの部分からなる実践について記述した短い『Sukhāvatīvyūha』の注釈である。 [ 54 ]ウィリアムズは、ヴァスバンドゥによるこの作品の著者については、一部の現代の学者によって疑問視されていると指摘している。このテキストは、信仰または信頼に焦点を当てていることで知られている。[ 58 ]
鳩摩羅什とその学者チームによって翻訳された『大智度論』（T.1509）は、『智慧の完成』に関する大規模な注釈書である。その第92章（章）は「仏域を浄化する章」と題され、仏域の性質と、そこに生まれ変わる方法についての多くの議論が含まれている。[ 47 ]
阿弥陀仏の極楽浄土への往生を目標とする教えを説く文献は数多くあり、それらは「密教」の著作として分類されている。アーロン・プロフィットのような学者は、この大乗仏教の方向性を説明するために「密教浄土」というカテゴリーを開発した。[ 59 ]プロフィットは、極楽浄土への往生を目標とする陀羅尼の実践を説く多くの模範的な文献を挙げており、その中には『無量門微密持経』（T. 1011）や『華積陀羅尼神呪経』 （T. 1356）などの文献が含まれる。[ 60 ]
これらの密教浄土作品の重要なクラスの 1 つは、浄土の実践としてオム マニ パドメ ハムを教える清観世音菩薩消伏毒害陀羅尼呪經( T. 1043)のような観音菩薩に焦点を当てたテキストです。同じ目標にEkādaśamukha-dhāraṇīを適用する(十一面観世音神咒經、T. 1070) と、 Nīlakaṇṭhaに依存するQianshou qianyan Guanshiyin pusa guang dayuanman wuai dabeixin tuoluonijing (T. 1060)ダーラニー。[ 61 ]陀羅尼と浄土への往生を組み合わせた同様の文献群としては、 『佛頂尊勝陀羅尼経』（T. 967）や、易静（635–713）が翻訳した『佛頂尊勝陀羅尼経』（T. 971）などのウシュニーサヴィジャヤ陀羅尼文献がある。[ 62 ]プロフィットによれば、中央アジアの僧侶アティクータ（c. 652）が翻訳した『陀羅尼三蔵経』には、「極楽浄土への往生と阿弥陀仏に関連するさまざまな密教的技法を扱った長い章が含まれている」。[ 63 ]このテキストでは、他の仏陀や菩薩の浄土への転生についても論じている。[ 63 ]阿弥陀仏に関連するもう一つの初期の人気のある陀羅尼は、ヴィシュッダプラバー陀羅尼である。[ 64 ]
「密教浄土」の経典は、仏教密教が成熟した時代まで翻訳・編纂され続けた。8世紀の密教の師であるヴァジュラボディやアモガヴァジュラは皆、極楽浄土やその他の仏国土への輪廻転生を説く密教経典の翻訳に携わっていた。たとえば、金剛菩提の「Qijuzhifomu zhuntadaming tuoluoni jing」（七倶胝佛母標準提大明陀羅尼經、T. 1075）はクンディと関連しており、アモガヴァジュラの「Wuliangshourulai guanxing gongyang yigui」（無量壽如来觀行供養儀軌、T. 930）は次の点に焦点を当てています。阿弥陀如来の根本法螺はどちらもスハーヴァティーでの往生を約束しています。[ 65 ]
浄土の教えを説く大乗経典は、インド・クシャーナの僧侶ロカクシェーマが最初の仏教経典を中国語に翻訳し始めた西暦147年にはすでにガンダーラ地方から中国にもたらされていた。[ 66 ]これらには、阿閦仏の仏国土である阿閦仏を中心とした阿閦仏の仏国土である阿閦仏の仏国土について論じた『阿閦仏三昧経』が含まれる。[ 67 ]これらの翻訳の中で最も古いものは、プラークリット語であるガンダーラ語から翻訳された証拠を示している。[ 68 ]また、クシャーナ朝時代にガンダーラで作られた、観音菩薩とマハースタマプラプタ菩薩を伴った阿弥陀如来像もある。[ 69 ]
阿弥陀仏の初期の中国人信奉者の一人は、道教の学者から仏教僧となった智盾（314-366）である。 [ 70 ]彼の賛歌の一つは、阿弥陀仏と浄土への信仰を表している。[ 70 ]やや後になって、クチャンの師である鳩摩羅什（344-413）が小極楽浄土経（T 366）を翻訳し、他の中国人翻訳者も大極楽浄土経を中国語に翻訳したが、最も人気があったのはブッダバドラによる紀元359-429年頃の翻訳である。時を経て、中国浄土宗の三大経典は、大阿弥陀経、阿弥陀観想経、小阿弥陀経となった。[ 32 ]
阿弥陀如来経（観無量寿経）については、現代の学者たちは現在、中国で書かれたものだと考えている。サンスクリット語の原典は発見されておらず、チベット語訳も存在せず、本文には中国の浄土経の以前の翻訳への言及など、中国の影響も見られる。現代の学者たちは一般的に、この経典は中央アジアで実践されていた瞑想法を記述しているが、中国的な要素が加えられていると考えている。[ 71 ]
これら３つの浄土経（長・短・極楽浄土経および観想経）は、東アジア浄土仏教における主要な「３つの浄土経」とみなされており、東アジアにおける浄土教義の主要な経典源である。中国浄土仏教では、これら３つに加えて２つの経典章と再解釈された南アジアの論書が組み合わされて、６つの浄土教義の基礎となる経典群を形成している。他の３つの源泉は以下の通りである。[ 72 ] [ 73 ] [ 74 ]
これらの経典や論書に加えて、他の多くの大乗仏教の文献にも阿弥陀仏が登場し、大正三蔵には合計290ものそのような作品が確認されている。[ 77 ]
浄土教の教えが中国で最初に注目を集めたのは、 402年に慧遠が廬山に東林寺を建立したことによる。慧遠は若い頃、道教を実践していたが、不老不死の理論は曖昧で信頼できず、究極の真理を表していないと感じていた。[ 78 ]代わりに仏教に転向し、道安のもとで僧侶となった。後に廬山の頂上に寺院を建立し、著名な文人たちを招いて仏教を学び実践させ、そこで白蓮会を結成した。[ 79 ]また、鳩摩羅什とも文通していた。[ 80 ]
慧遠と廬山の共同体は、『般若三昧経』で教えられている阿弥陀仏への念仏の修行に重点を置いた。[ 81 ]慧遠は主にこの方法を実践して三昧を深め、現世で阿弥陀仏のヴィジョンを得て、彼から教えを受けることを目指した。[ 82 ]白蓮教の信者たちはまた、「霊界」または「西方」に到達するために互いに助け合うことを誓った。[ 83 ]今日、廬山は浄土仏教の伝統において最も神聖な宗教的場所の一つとみなされており、[ 84 ]最初の浄土集会の場所でもある。[ 85 ]
しかし、チャールズ・B・ジョーンズのような学者は、慧遠が浄土への往生を得る手段として念仏修行に本当に興味を持っていたのかどうか疑問を呈している。ジョーンズは、鳩摩羅什への手紙にはこの目的についての言及がなく、『高僧伝』 （T.2059、紀元519年頃）に記された慧遠の伝記には、経典に見られるような古典的な仏教の記述を用いて極楽浄土の名前や説明が記されていないことを指摘している。代わりに、この「霊界」は道教の影響を示している。したがって、ジョーンズは慧遠を浄土仏教の真の信者ではなく、単に念仏を修行した仏教徒と見なしている。[ 86 ]慧遠は念仏を称賛しており、「念仏三昧は功徳の高さと修行の容易さにおいて最も優れている」と述べていることが記録されている。[ 87 ]いずれにせよ、浄土仏教の後期には、慧眼は浄土に生まれ変わり阿弥陀仏の幻視を得た浄土仏教の祖として見なされるようになった。[ 88 ]
この時期に影響力を持ったもう一人の人物は、地倫派の僧侶である景英慧遠（523-592）で、阿弥陀経と観想経の注釈を書いた最初の中国人著者である。彼の注釈は後世にも影響力を持ち続けた。[ 89 ] [ 90 ]慧遠は観想経の浄土教を「突如説法の法輪」と呼び、それは凡夫が退行しない境地に入ることを可能にするからである。[ 90 ]
天台宗の非常に影響力のある人物である智義（538-597）も、仏陀への念仏の修行を説いた。彼の『墨和智観』は、『縁起三昧経』に基づいた常行三昧を説いている。この修行は、阿弥陀仏の詳細な像を観想しながら、阿弥陀仏の名号を朗々と唱えながら祭壇を巡り、観想の空性を悟るよう努めるものである。この修行は90日間行われた。[ 91 ]同様に、華厳宗を確立した主要な祖師である智顛と法蔵は、毘盧遮那仏の蓮華宝界への道の巧みな第一歩として、阿弥陀仏の浄土に生まれ変わることを誓った。[ 92 ]
浄土仏教の人気が高まったのは、世界が退廃の時代、あるいは末期に入りつつあり、人間が仏教を正しく実践できなくなっているという考えが広まったためかもしれない。[ 58 ]この考え方によれば、現代では古典的な菩薩道はあまりにも困難であるため、人間は悟りを開くために阿弥陀仏の助けを必要としている。[ 93 ] [ 58 ]このように浄土思想は、困難な世界に生きる人々に希望を与え、無数の劫（劫）にわたって続くと考えられていた古典的な大乗菩薩道よりも仏教の道が比較的容易であるように思わせた。[ 58 ]この伝統が中国で人気を博したもう一つの理由は、中国人の重要な関心事である不老不死の探求（阿弥陀仏の名前は「無量寿」を意味する）に応えたことである。[ 94 ]
チャールズ・B・ジョーンズによれば、中国の初期の浄土論の著者は浄土について3つの異なる見解を議論した。(1) 普通の人々も極楽浄土に生まれることができる、(2) 極楽浄土に到達できるのは高度な菩薩だけである、(3) 浄土の修行者は心の清らかさに応じた種類の土地を得る。[ 95 ]時が経つにつれ、見解1が他の見解に勝り、ジョーンズによれば、中国における浄土教の最も重要な要素は、エリートではない一般の人々が阿弥陀仏に基づく単純な修行によって最高の仏教的目標を達成できるという考え方そのものであった。この運動は一般の在家信者に広く受け入れられた。中国の仏教徒社会全体からは賛否両論の反応を受け、何世代にもわたる浄土論の著作や弁証論につながった。[ 96 ]
7世紀以前、中国における阿弥陀仏崇拝の考古学的証拠は非常に少ない。ウィリアムズは、3世紀と4世紀の中国では阿弥陀仏への信仰はほとんどなかったと指摘している。しかし、7世紀には、中国で144体以上の阿弥陀仏と観音菩薩像が建立された。ウィリアムズによれば、「これらの変化は、郯鸞、道綽（562～645年）、善道（613～681年）の生涯の間に起こった」 [ 97 ]。
浄土の教えと、仏陀への念（阿弥陀仏の名号を唱え、その姿を観想すること）に基づく瞑想法は、これら三祖のような人物の働きによって中国全土に急速に広まった。[ 98 ]また、これらの祖の著作には、一般の人々が古典的な仏教教義に依拠することで阿弥陀仏の浄土に到達できるという考えが広められ、擁護された。[ 99 ]
最初の祖師は、 *Sukhavativyuhopadesa*の注釈で知られる丹鸞です。丹鸞は、彼が生きていた時代には精神的な成長の可能性に懐疑的でした。彼は、自分の力（または学習と瞑想による自己力）に頼って菩薩道を実践するのは今は難しすぎるので、代わりに「他の力」、つまり阿弥陀仏のような仏の力に頼る必要があると主張しました。丹鸞によれば、この他の力への信仰によって、比較的容易に悟りを得ることができるのです。[ 100 ]丹鸞は、阿弥陀仏を視覚化し、真摯な信仰をもってその名を唱える詳細な瞑想について述べています。彼は、仏の名を、私たちを仏の智慧と彼の不可思議な領域（ acintya-dhātu ）に結びつける力を持つ一種の呪文と見なしました。[ 101 ] [ 102 ]
この修行は阿弥陀仏の力を呼び起こすので、あらゆる悪しき傾向から心を浄化する力がある。したがって、この方法によって最悪の人物でさえ救われることができる。丹鸞によれば、浄土に到達してそこで悟りを開いた者は、この世に菩薩として現れ、他者を助けることを目的としなければならない。[ 103 ]丹鸞は、その主要な注釈の中で20以上の経典と12以上の論書を引用しており、その中には81の『大般若波羅蜜多説』と21の僧超の著作への言及が含まれている。[ 102 ]丹鸞は、僧侶、在家信者、仏教徒、非仏教徒に、大衆の支持を得る可能性の高い浄土教義を説いた。[ 102 ]
中国の浄土思想に次に大きな影響を与えたのは道綽であり、彼は浄土思想を批判する人々から浄土思想を守るための著作を著した。道綽は、世界が「末法」の時代に入りつつあるという見解を広めた。この時代には、古典的な仏教の自己修養と「自力」に頼る「聖道」は実現不可能であり、効果的ではなかった。[ 104 ]その代わりに、今最も効果的な方法は「罪を悔い改め、徳を積み、仏の名号を唱える」ことによって、この穢れた世界を捨てて浄土へ行くことであった。[ 103 ]道綽はこれを「浄土往生」と呼び、阿弥陀仏の「他力」と結びつけた。[ 104 ]浄土仏教の批判者に対して、道綽は浄土は世俗的な真理であり、衆生の利益のために仏陀が教えた巧みな手段であると述べた。[ 105 ]道綽はまた、浄土の教えを聞いた者は、前世で既に功徳の根を積み、菩提心も備えているため、既に浄土に到達するのに必要な功徳を持っていると主張した。したがって、道綽の見解では、浄土に到達するには一定量の功徳が必要であった。[ 106 ]
善道（7世紀）は道網の弟子で、古都長安に住み、宮廷ではなく庶民に浄土の教えを広めることに専念した。多くの弟子を持ち、浄土の経典や絵画（自ら描いたものもある）を数多く配布したと言われている。[ 107 ]ジョーンズによれば、善道は浄土教の真の創始者である。ジョーンズによれば、「丹鸞と道網は必要な概念の一部を提供し、模範となったが、凡夫が阿弥陀仏の誓願の力によって浄土に生まれ変わることができると明確かつ完全に述べたのは善道であった」からである。[ 106 ]
善道は『阿弥陀如来経』に4巻からなる大著を書き、この経典は庶民の利益のために教えられたものだと主張した（善道はヴィデーヒ王妃の性格や彼自身に体現されていると彼は考えている）。[ 108 ]浄土に到達するには、阿弥陀仏への深く誠実な信頼を持ち、浄土に生まれ変わりたいと強く願い、五つの宗教的実践を行わなければならない。阿弥陀仏の名号を唱えることが主な実践であり、浄土経を唱えること、阿弥陀仏を観想し瞑想すること、阿弥陀仏を拝み礼拝すること、阿弥陀仏を讃え供養することといった補助的な実践によって支えられている。[ 108 ]これらの実践は浄土への誕生だけでなく、この世での瞑想的没入（三昧）や阿弥陀仏のヴィジョンにもつながる。 [ 108 ]善道はこれらの補助的な修行法を説く一方で、阿弥陀仏の名号を10回唱えるだけで浄土に生まれ変わるのに十分であると主張した。[ 109 ]
ジョーンズは、阿弥陀仏の名号の口頭唱を浄土の主要な修行の中心としたのは善道であったと指摘している（善道はこれを年という用語と関連付けた）。それ以前の祖師たちはこの側面に注目しておらず、年を異なる意味で解釈していた。[ 110 ]ジョーンズは、年という用語が観想と唱唱の両方を意味すると指摘している。[ 111 ]善道のもう一つの重要な教義的発展は、阿弥陀仏の誓願の力は浄土を確立するだけでなく、最も堕落した衆生さえもそこに生まれ変わらせるという考えであった。丹鸞のような以前の祖師たちは、阿弥陀仏の力は浄土を創造するだけであり、衆生は自分の功徳と菩提心に従ってそこに生まれ変わると考えていた。一方、善道は、人が極楽浄土に生まれ変わることができるのは「阿弥陀仏の誓願の力による」ものであり、極楽浄土はどんなに堕落した衆生にも等しく報身として現れると記した。 [ 109 ]
善道の弟子である懐干（699年没）もまた、それ自体で重要な人物であった。ジョーンズによれば、懐干の浄土に関する多くの疑問を弁明した論考（釈淨土群疑論、T.1960）は、「善道の基本的な枠組みに哲学的な深みを大きく加えた」という。[ 112 ]この著作は、仏の力によって個人の悪業を克服し、浄土の清らかさを悟り、そこで下級の衆生として生まれ変わることができると説明している。彼は、より高位の修行や達成（そしてそれらが浄土でより高い地位につながるという考え）を否定するわけではないが、阿弥陀観想経で説明されているように、最も汚れた人々でさえも、最も低い位（生まれ変わりの形態）の一員として浄土に入るという考えも主張している。[ 113 ]
懐干の時代に書かれたもう一つの影響力のある文献は、『浄土十疑論』（T.1961）である。この文献は智毅の著作とされているが、ジョーンズによれば智毅の著作ではなく、懐干の思想だけでなく、阮鸞や道網の思想の影響も受けている。[ 113 ]
中国では、浄土教の修行は歴史的に、他の仏教の伝統の教えや実践と統合できる実践または方法として常に考えられてきました。そのため、多くの現代の学者は、中国には独立した浄土教の「宗派」や「宗派」は存在せず、天台宗、律宗、禅宗などの他の「宗派」の不可欠な一部として見なされ、実践されてきたと主張しています。[ 114 ] [ 115 ] [ 116 ] [ 117 ]
チャールズ・B・ジョーンズによれば、浄土は前近代の中国の文献では「法門」、つまり修行の道や方法を意味するものとして最もよく記述されていた。宗という言葉が使われる場合、それは組織ではなく、浄土の教えの「根本的な教義」を指していた。[ 13 ]一部の中国仏教徒は浄土の修行を主な、あるいは唯一の修行として用いていたかもしれないが、他の人々にとっては補助的な方法であったかもしれない。[ 100 ]
浄土教の宇宙論、救済論、儀式は、中国仏教全般、特に禅宗の僧院生活に常に不可欠な要素であった。独自の宗主と教えを持つ、独立した自覚的な中国浄土教の歴史的「学派」という現代の概念、およびそれに伴う禅宗と浄土教の融合という概念は、日本の仏教学者の研究と、中国の宗主をめぐる日本の宗派論争の永続的な遺産の影響を受けている。[ 118 ]実際には、浄土教と禅宗の実践は歴史的にも現在でもしばしば相互に両立するものと見なされており、明確な区別はなされていない。[ 119 ]中国の仏教徒は伝統的に、瞑想の実践と阿弥陀仏の名号を唱える実践を、悟りを開くための補完的かつ類似した方法と見なしてきた。[ 119 ]これは、彼らが名号を唱えることを、心を集中させ、思考を浄化するために用いられる瞑想方法と見なしているためである。[ 119 ]中国の仏教徒は、この形式の読経を非常に効果的な瞑想の実践方法だと広く考えている。[ 119 ]
歴史的に、中国の仏教教師は、さまざまな仏教の宗派（浄土宗と禅宗を含む）を同時に教えることで、実践において折衷的なアプローチをとっており、それらの間の厳密な宗派的区別を強調していませんでした。たとえば、阮鸞のような著名な僧侶は、浄土宗とは関係のない経典の注釈を書いたことが記録されており、彼らが浄土宗を独立した仏教の「宗派」として主張した証拠はほとんどありません。[ 116 ] [ 117 ]もう一つの例は、寒山徳清と彼の同時代人の多くが、禅宗と浄土宗の方法を二重に実践することを提唱し、自己実現を達成するために心を浄化するために阿弥陀仏への念を提唱したことです。[ 120 ]
広く知られているこの３人の祖師（潭鸞、道綜、善道）以外にも、中国の浄土宗には多くの重要な師がいた。後世の人々は、台頭する禅宗の伝統からの批判に対して浄土仏教を擁護し、新しい仏教の景観の中で浄土宗の位置づけを再構築することを余儀なくされた。[ 121 ]
この点において重要な人物の一人に、インドを訪れたことで知られる僧侶の慈民慧日（680年頃～674年）がいる。慈民は、瞑想を実践するだけで十分だと主張する禅宗の師たちの批判から浄土仏教を擁護した。 [ 122 ]慈民による浄土仏教の主な擁護は、彼の著書『仏陀を観想し浄土に往生する方法に関する様々な経典と論考を概説する集成』に見られる。慈民にとって、浄土仏教を批判する禅宗の師たちは、悟りを偽って主張し、瞑想集中という狭い視野に固執して仏教の基本的な教えや経典を否定する、傲慢で未覚醒の人々であった。[ 121 ]それに対し、慈民は浄土仏教の基本的な実践構造として「菜食に加えて、念仏、経典の読誦、菩薩の祈願」を推奨した。[ 121 ]
浄土宗と禅宗の論争におけるもう一人の重要人物は、飛熙（8世紀）である。彼の著作、例えば『念仏三昧宝王論』（1967年）などは、慈民の著作よりも禅宗の視点に寄り添っている。彼は法華経を引用している。非軽菩薩の章（すべての存在を未来仏と見なし、決して軽んじてはならないという態度）は、禅に対するより友好的な態度につながる和解的なテキストである。[ 123 ]非軽菩薩はまた、古典的な華厳の原理と現象の教義を用いて、浄土念仏法の修行と禅の無心の教義の統一性を主張しようと試みている。[ 124 ]非軽菩薩の方法は、「念仏の心を用いて、無生の洞察に基づく忍耐に入る」ことであった。この方法はまた、仏の力に基づいており、仏の活動によって浄土修行者は究極の原理の領域に入ることができる。[ 125 ]
後世の人物としては、浄土教を宮廷で広める上で影響力を持った法昭（820年頃没）がいる。法昭は、中国の古典的な詠唱である南無阿弥陀仏（「阿弥陀仏への礼拝」）を標準化したことで知られており、これは後に「念仏」として知られるようになった。[ 126 ]
唐代と宋代（960～1279年）には浄土仏教の人気が高まるにつれ、天台宗はこれらの教えを自らの伝統に取り入れようと努め、天台宗の僧侶は浄土教の普及において重要な役割を果たした。[ 127 ]唐代の浄土教の重要人物の中には、成源（712～802年）や前述の法昭など、天台宗に所属していた者もいる。[ 128 ]また、天台宗の著述家は唐代に様々な浄土教の経典や注釈書を著した。 5 つの異なる浄土の著作が唐で書かれ、偽善の作であるとされています。 : 『Jingtu-shiyilun淨土十疑論』 ( 『浄土に関する十の疑問』)、『Guan-wuliangshou-fojing-shuwake無量壽佛經疏』 (『観想経』の注釈)、『阿弥陀経宜記阿彌陀經義記』阿弥陀経）、五方ビアン年法門五方便念佛門、西方浄業西方淨業義。[ 127 ]
宋代（960～1279年）には、省常（959～1020年）、慈雲尊式（964～ 1032年）、司明直立などの天台宗の僧侶が、念仏を中心とした浄土宗の団体を設立した中心人物であった。これらの天台宗の僧侶の多くは、浄土論や注釈書も著した。[ 129 ]また、浄土宗の著述家として、浄土論集『楽邦文雷』の著者である宗孝（1151～1214年）も天台宗の著述家である。 [ 130 ]
親鸞や法然の日本の浄土とは異なり、中国の仏教浄土の修行は決して排他的ではなく、他の仏教の修行法と並行して行われることが多かった。永明延寿（904-975）は、禅宗と浄土の修行の統一性を説いた多くの人物の一人である。延寿にとって、浄土と禅はどちらも同じもの、すなわち清らかな心を目指して活動している。なぜなら、浄土とはまさに清らかな心そのものだからである（維摩経に述べられているように）。さらに延寿にとって、どちらの修行法も自己執着を断つための手段に過ぎない。なぜなら、浄土における自己の力を捨てることは、仏教における無我の教えに他ならないからである。[ 122 ]
宋代のもう一人の重要人物は元昭（1048年 - 1116年）である。南山派律蔵の律蔵の師であった元昭は、病を患った後に浄土仏教に改宗し、浄土の道を熱心に擁護した。また、慈雲尊師や善道などの先達の著作を参考に、 『観想経』や『阿弥陀経』の注釈書も著した。[ 90 ]また、宋代には天台宗の浄土教を模範とした浄土教の団体が数多く設立され、これらの団体は後の王朝でも人気を博した。[ 131 ]これらの団体の中には寺院で集会を開いたものもあれば、特別に「浄土堂」や「白蓮堂」を建てたものもあった。[ 131 ]毛子遠や元昭は、浄土教と関係のあった後世の重要人物である。[ 132 ]
さらに後の浄土論の著者として、元代の僧侶である天如惟則（1286年頃～1354年）が挙げられます。天如惟則は『浄土或問』（T.1972）を著し、浄土の修行は二元論的であるとして疑問を呈する懐疑的な禅僧との対話形式で論じています。[ 133 ]天如惟則は、死に際して人の集中力が非常に強くなり、この特別な時期に過去の行いを心から悔い改めることができるため、悪人が死後に浄土に到達できるという考えを擁護しています。[ 134 ]
禅、浄土、そして教義的学習（天台宗や華厳宗のような宗派と関連付けられていた）のより包括的な融合が明清時代に人気を博し、特に雲啓朱紅の著作を通して広まった。[ 122 ]彼は袁洪道と並んで明代で最も影響力のある人物の一人であった。[ 135 ]欧儀智虚もまた、明代の重要な浄土思想家であった。欧儀は浄土と戒律の両方を含む幅広いテーマについて著作を残した。[ 136 ]
清朝時代（1644～1912年）には、様々な著述家が華厳思想と浄土教の実践を融合させた。華厳念仏の最も影響力のある推進者は、僧侶の白庭徐法（1641～1728年）と在家文人の彭少生であった。[ 137 ] [ 138 ]これらの人物は概して、華厳経と華厳形而上学の教えに裏付けられた念仏の実践を推進した。彭少生にとって、阿弥陀仏と毘盧遮那仏（華厳経の仏）は同一であり、極楽浄土も同様に毘盧遮那仏の蓮華宝界と同一であった。[ 138 ]
現代中国において、浄土宗は中国仏教徒の間で影響力のある法門であり続けている。現代中国の著名人の中には、浄土宗を主要な実践として、さらには独立した伝統として推進した者もいる。銀光大師（1861～1941）は、中国本土における浄土宗の近代復興に特に大きな影響力を持っていた。[ 139 ]彼は当時非常に大きな影響力を持っていたため、「現代浄土宗の柱であり指導者」、「浄土宗の創始者」として知られるようになった。[ 17 ]そのため、彼はすぐに同時代人や弟子たちから中国浄土宗の「13祖」として認められるようになった。[ 17 ]
浄土教復興のもう一人の重要人物は楊文輝（1837-1911）である。楊文輝は、唐慧昌の迫害以来中国で失われていた12の中国浄土教の著作を日本から持ち帰った。これらには、善道、道綽、阮鸞の著作が含まれる。楊文輝は自身の金陵経出版社を通じてこれらの著作を出版し、これらの古典的な浄土教の著作を再び中国で入手できるようにした。彼はまた、中国浄土仏教の伝統を促進し擁護したことでもよく知られている。[ 140 ]民国時代の浄土教の実践のもう1つの重要な推進者は、南山律宗の第11祖である洪義大師（1880-1942）である。 [ 141 ]
その他の重要な人物としては、金公尊（1927年～2022年）と光琴尊（1892年～1986年）が挙げられる。[ 139 ]また、現代の中国の浄土宗の教師としては、有名な廬山の東林寺（九江）の住職である大安大師がいる。
中国で生まれた独特な浄土宗組織の一つに、慧静法師（1950年生まれ）と景宗法師（1966年生まれ、紅源寺住職）の清浄浄土宗がある。この宗派は、善道の著作に基づき、浄土の研究と実践に特化している。[ 142 ]
最近発展した中国の浄土宗の組織としては、台北に拠点を置く華堂浄土宗協会がある。同協会はオンラインでの活動や、浄土宗の教えを広める手段としてインターネットを利用していることで知られている。[ 143 ]
中国浄土宗が「宗」としての自己意識的なアイデンティティを発展させるにつれて、中国浄土宗の「祖」のリストが作成され、その中には後の中国浄土宗の重要人物も含まれていた。[ 17 ]
浄土宗の祖師の最初の広く認められたリストは、南宋時代（1127～1279年）の天台宗の僧侶、世治宗孝（1151～1214年）の著作に登場し、彼は恵遠、善道、法昭、少康、興昌、昌禄宗沢の6人の祖師を挙げている。[ 144 ] [ 17 ]
英光の蓮宗師祖讚頌(蓮宗十二祖讚頌)に続く現代の中国の浄土仏教の伝統では、13 人の祖師が認められています。[ 144 ] [ 17 ]
日本の浄土宗では法然以前に5人の祖師を認めている（法然の浄土御祖伝に記載されている）：[ 145 ] [ 146 ]
浄土思想は統一新羅時代（668～935年）に中国から朝鮮仏教にも伝わった。この発展において最も影響力のある人物はおそらく元暁（617～686年）で、彼は念仏の実践を広く普及させ、浄土経典の注釈を含む浄土仏教に関する10の著作を著した。[ 148 ] [ 149 ] [ 150 ]元暁のような朝鮮の浄土実践者は、独立した仏教宗派を確立しようとはせず、浄土の実践をより大きな大乗仏教の伝統の一部とみなした。[ 149 ]
元暁は『大経』の注釈において、浄土への往生は、自らの力に頼るのではなく、仏の慈悲の他者力（慈悲力）に頼ることによって達成できると強調した。 [ 150 ]このように、善道と同様に、元暁は、地の菩薩だけでなく、すべての生き物が仏の力に頼ることによって浄土への往生を達成できると主張した。[ 150 ]
元暁の浄土に関する著作では、彼は、菩提心と悔い改めた真心（至心、chisim）をもって行う念仏の優れた実践は念仏であると論じている。実際、元暁は『無量壽経宗要、Muryangsu-gyŏng chongyo』の中で、菩提心こそが浄土への生起の根本原因であると論じている。[ 149 ]
元暁の浄土思想は、智義、譚鸞などの著作や中国の唯識派や如来蔵思想を含む、数多くの大乗仏教の文献に基づいている。後期の新羅時代の浄土思想家である保保、孝一、義州、慶興らは皆、より広範な大乗仏教の教義的伝統に基づいて浄土を解釈するという元暁の総合的な方法に従っている。[ 149 ]また、皇龍寺を拠点とする浄土実践の系譜があり、それは慧遠の下で学んだとされる円光（ 540年頃～640年頃）に遡ることができるかもしれない。しかし、彼の著作はすべて失われている。[ 149 ]チャジャンは韓国浄土教のもう一人の重要人物であったかもしれないが、彼の著作（阿弥陀経の注釈書2冊を含む）も失われている。そのため、初期の韓国浄土思想は元暁の著作に見出すことができ、彼の著作が後の韓国浄土に関するすべての著作に影響を与えた。[ 149 ]
韓国の浄土思想におけるもう一人重要な人物は、阿弥陀経の注釈書である『阿弥陀経義記』を著した華厳宗の開祖である義相（625-702）である。[ 149 ]浄土の実践は、天台宗（韓国の天台宗）においても重要な部分であった。
浄土教は7世紀頃に中国と朝鮮半島から日本に伝来した。奈良時代（710～794年）には、数人の僧侶が念仏を教え、浄土教に関する著作を残した。その中には、三論派の智光（709～770年または781年）や法相派の禅寿（723～797年）などがいる。智光の著作は、三昧の達成を主な目的として、また浄土への往生も目的として、口念仏と観念念を説いている。 [ 151 ]
日本の仏教の最も重要な宗派は、12世紀から14世紀にかけて発展しました。これらの宗派は、創始僧が皆、もともと天台宗で修行していたため、主に天台宗の折衷的な教えの影響を受けていました。 [ 152 ]この宗派は最澄（767-822）によって創始されました。[ 151 ]平安時代には、天台宗比叡山などの日本の寺院で日本の浄土教が発展し続けました。初期の天台宗の人物である円仁は、中国から念仏の修行を持ち帰ったことで知られており、これが後の日本の浄土運動の基礎となりました。[ 153 ]天台宗の僧侶である善勇（913-990）や仙観（918-983）は、それぞれ『阿弥陀心中儀』や『十願法心記』を著し、日本独自の浄土仏教の教えを初めて発展させました。[ 154 ]
日本の浄土教の初期の重要人物の一人に、天台宗の僧侶で浄土教の実践を広め、『浄土生要集』を著したことで知られる源真（ 942年～1017年）がいる。『浄土生要集』は阿弥陀仏の観想と念仏を説き、後の日本の浄土教の著述家たちに大きな影響を与えた。源真は、衰退の時代に入った今こそ念仏の実践が最も効果的であると主張した。しかし、後の日本の浄土仏教徒のように念仏だけを実践すべきだとは主張せず、念仏の実践は他の実践によって補完されるべきだと考えていた。[ 155 ]
浄土の修行は、日本の他の仏教宗派でも発展を続けた。三論宗の永観（1033年～1111年）や鎮海（1091年頃～1152年）、真言宗の角番（1095年～1143年）といった人物は、それぞれ独自の浄土念仏に基づく修行を提唱した。[ 156 ]永観の教えは、身分に関係なく誰でも通用する、阿弥陀仏の名号を一心に唱えることが、生まれ変わりのための本質的な修行であると説いた。阿弥陀仏の名号にはあらゆる功徳があり、重大な罪さえも消し去ることができると説き、この修行を善道が説いた本願に基づかせ、また念仏を三昧と空の智慧を得る手段として位置づけた。念仏の絶対的な優位性を強調し、善道の「正行」と「雑行」の重要な区別を引用したことは、法然（奈良で三論浄土を学んだと思われる）のような後世の人物に影響を与えた可能性がある。[ 157 ]
これらの公式の僧侶の他に、浄土の教えを説きながら地方を旅する巡礼の聖者も存在した。公式の寺院の権威の外で活動するこれらの説法者は、聖者と呼ばれた。正式に叙階された者もいれば、自称出家者や全く叙階されていない者もいた。[ 151 ]おそらく最も有名なのは空也（903-972）で、阿弥陀仏像を携えて旅をし、念仏を音楽的に唱えることで知られていた。彼は主に地方を旅して庶民を養い、念仏の唱え方を教え、死者の埋葬、井戸や橋の建設、困窮者の援助などの奉仕活動を行った。彼は観音菩薩にも帰依していた。[ 158 ] [ 151 ]
浄土信仰は、特に臨終の儀式の人気が高まったことや、浄土に生まれ変わった人々の物語を集めた民衆の普及により、庶民や在家信者の間にも広まった。例えば、寂真（985年頃）の『日本王城極楽記』などが挙げられる。[ 151 ]
日本の浄土教の教えは、浄土宗、浄土真宗、柚子念仏宗、地宗に見られるように、独立した浄土宗の組織の形成につながった。[ 159 ]これらの新しい浄土宗は、鎌倉時代（1185～1333年）に設立された新しい仏教宗派の一部であり、それぞれが、他のすべて、特に天台宗の複雑な儀式や実践よりも優先して奨励される単一の単純な実践に焦点を絞る傾向があった。[ 151 ]この新しい焦点により、これらの宗派は庶民の間でより幅広い支持を得ることができた。[ 160 ]
これらのうち最初の小さな結尊念仏宗は、天台宗の僧侶良仁（1072年 - 1132年）によって創始されました。良仁は念仏を唱えることだけを主な修行とすれば、すべての徳を成就できると説きました。彼は華厳の相互浸透の思想に影響を受け、念仏を唱えることは自分自身だけでなく、周囲の人々にも影響を与えると考えました。彼の宗派では、修行者は名簿に署名し、1日に一定数の念仏を唱えることを誓いました。また、合同読経会も開催し、すべての信者が読経の集合的な利益を受けると信じていました。[ 161 ]
法然（1133年 - 1212年）は、源真の影響を受けた天台宗の僧侶で、最初は比叡山で良仁の後継者のもとで修行した。法然の尽力により、念仏（念仏）の浄土修行のみに焦点を当てた新しい独立した仏教宗派（浄土宗）が設立された。 [ 162 ]善道の著作に影響を受けた法然は、浄土に到達するには阿弥陀仏の名号を口で唱えるだけでよいと主張した。瞑想したり、儀式を行ったり、仏を観想したり、経典を学んだり、その他の修行（天台宗や中国の浄土宗で一般的だったもの）を行う必要はなく、ただ信仰と喜びをもって名号を唱えればよいとした。このように、法然の教義は、他のすべての修行よりも単純な念仏の唱えを優先した。実際、法然は、この退廃の時代においては、他のすべての修行は念仏に劣ると主張した。[ 160 ]
しかし、法然は天台宗の戒律を厳格に守り、儀式を行い経典を研究し続けたことで知られている。そのため、彼は他のすべての修行を完全に捨てるべきだとは説かず、念仏こそ至高であり、念仏だけが仏になる道であると説いたに過ぎない。それにもかかわらず、彼は他の修行（善道が念仏の補助として説いたもの）が念仏の修行を豊かにすることができると考えていた。[ 160 ]
法然によれば、最も非道徳的あるいは卑しい人々（漁師や遊女など）でさえ、南無阿弥陀仏を唱えるだけで救われるという。同様に、臨終の儀式にお金を払ったり、最期の日々を特定の形で計画したりする必要もない。ただ今念仏を唱えるだけで、死が訪れても救われるというのである。[ 160 ]この簡素な教えは日本で、特に庶民の間で非常に人気を博した。[ 163 ]法然の教えは、一つの簡素な実践に頼っていたため、仏教の基本的な倫理や菩提心を軽視しているとして広く批判された。華厳の著者明江による批判は特に有名である。[ 164 ]法然は他の仏教の形態に対する批判を控えめにしていたが、弟子の中にはそうでない者もいた。法然の弟子たちと皇妃との間の噂をめぐるスキャンダルが、法然の追放と弟子たちの迫害につながった。[ 164 ] [ 160 ]
法然の死後、天台宗の武僧たちが法然の墓を破壊し、法然の著作の多くが破壊された。国も法然の教えを抑圧しようとし、多くの弟子を都から遠く離れた場所に追放したが、これがかえって法然の教えが日本全国に広まる一因となった可能性がある。また、法然の弟子たちの間では、一念義と多念義という二つの異なる教義上の立場をめぐって論争があった。一念義は念仏を一度唱えれば救われるという考え方で、多念義は念仏をできるだけ多く唱える必要があるという考え方である。ジョーンズによれば、法然は概して多念義の立場を取り、継続的な修行を主張していたが、一念義にも経典上の根拠があった。そのため、法然の死後も論争は長く続いた。[ 160 ]
当初、浄土宗は天台宗の一派（派）または分派であったが、14世紀以降、独立した伝統へと発展し、緩やかな家系の集まりのような形態となった。特に影響力のあった出来事は、弁長（1162-1238）による鎮西派の創設と、それに続く昭芸（1341-1420）による浄土宗僧侶のための正式な養成プログラムの確立である。これにより、僧侶は他の宗派の寺院で学ぶ必要がなくなった。浄土宗のもう一つの主要な家系は、昭空（1177-1247）によって創設された西山派である。[ 160 ]
法然の死後、弟子の一人である親鸞上人（1173年 - 1262年）が浄土真宗という新たな浄土宗派を創始し、浄土真宗はやがて日本最大の仏教宗派の一つへと成長した。親鸞は天台宗の僧侶であったが、天台宗の厳しい修行に馴染めず、法然の弟子となった。[ 165 ]
親鸞は師と共に追放され出家した後、結婚し、1211年に国から赦免された後も在家生活を続けた。その後、家族と共に関東地方に移り住んだ。この時、念仏以外のあらゆる仏教的修行は無益であると悟り、阿弥陀仏の力に完全に身を委ねた。[ 165 ]親鸞はその後、浄土思想と修行に関する重要な著作、主に『教行真書』と『丹尼書』を著し、阿弥陀仏に完全に身を委ねることの重要性を説いた。 [ 166 ]
親鸞にとって、この信心（信仰または委ねること）は教えの中心となり、ジョーンズによればそれは「深い回心体験であり、まさにそれによって輪廻転生が保証される手段」であった。[ 165 ]親鸞にとって、あらゆる宗教的努力は阿弥陀仏の力と誓願に対する信頼の欠如から生じるものであり、実際に仏になる唯一のものであった。したがって、人は自分の努力が無駄であることを悟り、完全に阿弥陀仏に身を委ねなければならなかった。この完全な信仰は念仏として表される。信心を培っていない人にとって念仏は少なくとも阿弥陀仏からの救済が必要であることを思い起こさせるものであり、信心を培っている人にとっては感謝の表現である。この委ねることは、阿弥陀仏の恩寵、私たち自身の真の性質、仏性から来る完全な手放しである。これは阿弥陀仏の真の「他力」（日本語：他力）であり、自我的な「自力」（自力）や、自我や努力といった概念を超越したものである。したがって、親鸞によれば、他力は私たちの外にあるものではなく、私たちの仏性として内在するものである。[ 165 ]
親鸞が僧侶ではなかったため、彼と弟子たちは寺院ではなく、私邸など様々な場所で集まることが多く、そこを道場と呼ぶこともあった。こうした在家信者の集団や集会（門）は、自分たちで指導者を選び、共に念仏を修行するために集まった。ジョーンズによれば、「在家信者が自らの修行や組織を管理する独立した集会が発展したことで、宗教団体や貴族が伝統的に行使してきた支配力が弱まり、日本仏教全体にとってより民主的な新しい構造が生まれた」[ 165 ] 。
親鸞の死後、親鸞の共同体は独立した宗派として存続し、現在「浄土真宗」として知られる伝統が時間をかけてゆっくりと発展していった。親鸞の息子たちや家族、特に孫の覚如（1270年～1351年）と曾孫の充鶴（1290年～1373年）は、親鸞の墓所に建てられた本願寺を中心とした伝統の有力な継承者となった。説法と布教は伝統の重要な部分であり、男女平等（女性にも指導的役割が与えられた）が見られた。蓮如（1415年～1499年）は真宗の歴史において最も影響力のある人物の一人である。彼は本願寺の第八代住職であり、信徒数の増加と真宗の統一を主導した。また、伝統の教義を明確にする新しい文献も著した。[ 165 ]
浄土宗のもう一つの小規模な宗派である時宗は、一鵬（1239年～1289年）によって創始された。一鵬は法然、禅宗、真言宗の影響を受けていた。 [ 167 ]彼は弟子たちと共に日本中を巡り、念仏を説いた。一鵬は、救済には信仰さえ必要なく、念仏を唱えることだけが必要だと説いた。これは、彼が丹鸞と同様に、阿弥陀仏の名そのものに阿弥陀仏の実在の全てが含まれていると考えていたからである。阿弥陀仏の存在、すなわち法身は遍在しているため、阿弥陀仏は名に完全に存在している。したがって、念仏を唱えることで、人の心は阿弥陀仏と非二元になる。そのため、信仰を生み出す必要はない。信仰は仏からの賜物であり、私たちが自力で生み出すことはできない（これは一種の自力であるため）ので、それについて心配する必要はない。一鵬の教えは非常に人気があり、彼の宗派は彼の死後2世紀の間、浄土宗の支配的な宗派であったが、その後衰退した。[ 168 ]
今日、日本では浄土宗が仏教徒の約40パーセントを占め、寺院の数も禅宗に次いで2番目に多い。[ 169 ]日本では宗派間に強い制度的境界が存在し、日本の浄土宗と日本の禅宗を明確に区別している。[ 119 ]この例外として注目すべきは、17世紀に中国の仏教僧、隠元（中国語：陰元龍起）によって日本で創始された黄潭禅宗である。黄潭禅宗は、読経による阿弥陀仏への念仏や浄土経の読誦など、多くの中国的な特徴を保持している。[ 170 ]
信仰を重視する日本の浄土教の伝統に触れた多くの西洋人は、これらの伝統とプロテスタントキリスト教との間に表面的な類似点を見出した。このため、多くの西洋の著者がこれらの伝統間の関連性について推測するに至った。[ 171 ]しかし、宇宙観、内部の前提、そして根底にある教義や実践には多くの相違点があることが現在では知られている。[ 171 ]
現代の浄土教の伝承では、阿弥陀仏が自身の浄土（淨土）で法を説いているとされています。浄土は業輪廻からの休息を与えてくれる場所です。阿弥陀仏の浄土である極楽浄土は、『長極楽浄土経』の中で、他のすべての領域を凌駕する美の地として描写されています。そこには多くの神々、人々、花々、果物が住み、願いを叶える木々が飾られ、珍しい鳥たちが休息に訪れると言われています。[ 172 ]中国の浄土教の文献では、「西方仏土」、「阿弥陀仏国」、「極楽」、「安養」、「安楽」など、さまざまな名前で表現されています。[ 5 ]
浄土教の伝統では、浄土に入ることは一般的に、退行しない菩薩境に達することと同等とみなされています。[ 8 ]浄土に入ると、修行者は阿弥陀仏や多くの菩薩から仏法を授けられ、完全な仏陀の境地に達します。菩薩はまた、浄土を実際に離れることなく、輪廻転生にあるすべての衆生を助けるために、六道のいずれかに顕現体を送る能力を持っています。[ 35 ]
大乗仏教には多くの仏がおり、それぞれの仏には浄土がある。阿弥陀仏の浄土である極楽浄土は西の方角にあるとされ、阿閦仏の浄土である阿比羅尼浄土は東の方角にあるとされる。弥勒菩薩など他の仏と共に生まれ変わることを目的とした他の仏教の伝統もあるが、阿弥陀仏の浄土が圧倒的に人気が高い。[ 34 ]実際、ジョーンズによれば、今日の中国、日本、韓国の仏教徒のほとんどは、何らかの方法で阿弥陀仏の浄土に到達しようと修行している。[ 11 ]
浄土仏教徒は、死期が近い人が浄土に行く証拠があると信じている。これには、死の時刻を知ること、阿弥陀如来と観音菩薩と大蔵菩薩の幻視、過去に亡くなった浄土仏教徒が残した遺骨（舎利）の記録などが含まれる。[ 173 ] [ 174 ] [ 175 ]
浄土は、多くの古典的な中国浄土文献において、三界（欲界、色界、無色界）を超越する、あるいはそれを超えるものとして広く理解されている。[ 176 ]しかし、浄土は死後に文字通り生まれ変わる実際の場所であると考えるのが一般的であったが、他の文献や著者は、この世界自体が浄土と同一であり、したがって両者は別々の場所ではないという考えを強調している。ジョーンズによれば、「この浄土の解釈を支持するために最も頻繁に引用される文献は、維摩詰所説経（T.475）と六祖大師法宝壇経（T.2008）である」。[ 48 ]
このように、中国仏教は浄土に関する2つの異なる見解を受け継いだ。[ 177 ]
ジョーンズによれば、これら二つの考え方は中国仏教内部で多くの議論を引き起こし、それは20世紀まで続いた。[ 177 ]例えば、浄土宗の祖である銀光（1861年頃～1940年）は、浄土の様々な栄光を「寓話、比喩、あるいは心理状態」と見なすことは「異端」であり「滑稽な見解」であると述べている。[ 179 ]
一方、「唯識浄土」説を唱える人々は、浄土が「どこか別の場所」にあるという考えは、清浄と不浄、輪廻と涅槃の非二元性という大乗仏教の教義に反すると考えました。また、浄土が心の外に存在し、不浄な心にも清浄に見えるという主張は、世界は心によって構築されるという大乗仏教の考えに反するとも主張しました。この見解は、有名な禅宗の経典である『六祖壇経』によって擁護されています。この経典の中で、慧能は、迷える者だけが西方の遠い国に生まれることを望むのに対し、自らの本性が空であることを知る賢者は心を清めることで浄土を求めると述べています。[ 180 ]
他の中国の思想家たちは、この二つの見解を調和させようと試みた。雲祁朱紅（1535-1615）は、浄土が場所として存在するという教えは、仏陀が能力の劣る人々を助けるために用いた巧みな手段（upāya）であると主張した。実際には、仏陀はあらゆる所に住まわれるので、実際の場所や土地を必要としないが、そのような場所を必要とする人々への慈悲から、衆生を引き寄せるために浄土を顕現させる。衆生が浄土に到達すると、法を学び、それが常にただの心であったことを悟る。真の聖者は、この二つの真理が深く相互に浸透していることを知っているので、矛盾なく両方の考え（他の方向性とただの心の浄土）を持つことができる。[ 181 ]そこで彼は次のように書いている。 [ 182 ]
今、空を念じることは真の念であり、生は非生に入り（あるいは、生は非生に入り）、仏を念じることは心を念じることである。あちら（浄土）に生まれることは、こちら（現在の汚れた世界）に生まれることをやめることを意味するものではない。心、仏、衆生は同一の実体であり、中流は両岸にとどまらない。ゆえに、我々は「自己の本性の阿弥陀仏、心のみの浄土」と言う。
祖洪や袁洪道といった中国の思想家も、様々な種類の浄土を含む体系を構築した。この体系によって、彼らは「唯識」浄土と阿弥陀仏の浄土という別の世界の存在の両方を受け入れることができた。袁洪道の体系には、大乗仏教の文献に見られる他の多くの種類の浄土も含まれており、例えば、すべての法が完全に融合した法界全体である毘盧遮那仏の浄土、法華経で説かれる霊鷲峰の浄土（恒真浄土とも呼ばれる）、維摩経で仏が世界を変える時など、短期間だけ存在する幻顕浄土などがある。袁の浄土類型論は、古典的な仏教文献に基づいて浄土には多様な種類があることを示すことで、浄土の性質に関するいくつかの論争を解決するのに役立った。[ 183 ]
中国の浄土思想家は、天台宗や華厳宗の文脈で浄土思想を説明することで、浄土思想を擁護することがあった。例えば、袁洪道は天台宗の三諦の教義を用いて、浄土の道は暫定的に真実ではあるが空虚な実在であると主張した。[ 184 ]一方、袁洪道と銀光はともに華厳宗の思想に基づいて浄土の真実性を論じた。袁洪道は華厳宗のインドラの網の理論を用いて、浄土がいかにして全ての仏国土と全ての不浄の地と完全に相互浸透しているかを説明した。[ 185 ]
中国の浄土思想家たちも、浄土修行の有効性をさまざまな形で論じた。例えば、彼らは、一見小さな念仏修行の努力が大きな効果をもたらすという考えは、小さな原因（火花など）が大きな効果（一つの火花が引き起こす大きな火事など）をもたらすことがあるため、非論理的ではないと主張した。また、過去にどれだけの善業を積んできたかは誰にもわからないため、念仏修行によって浄土に生まれるには幾度もの転生が必要になるかもしれないと主張する者もいた。[ 186 ]
「自力」と「他力」は、東アジア仏教における浄土の実践を説明し定義するために用いられる重要な用語である。[ 187 ]死後、阿弥陀仏の力が人々を浄土へ導く助けになると最初に主張したのは善道であった（それまでの著者は、阿弥陀仏が浄土を創造し、そこへ行くのは個人の努力次第であると主張していた）。この他力の関係は、王に付き添われた身分の低い人が、それまで立ち入ることのできなかった場所に入ることができる様子に例えられた。[ 188 ]
中国浄土仏教は、自己の力の重要性を否定したことは一度もありません。むしろ、ジョーンズによれば、中国浄土仏教は一般的に「浄土への往生は、二つの力が協力して働くときに起こる」と考えており、この考えは現代の台湾浄土仏教の師である智諭（1924-2000 ）が「自他二力」という言葉で表現したものです。[ 187 ]したがって、中国浄土仏教では、浄土への往生は修行者と仏陀の協力によって生じるのです。[ 187 ]
雲奇朱紅は、修行者の努力は「共鳴」（感応）を通して仏の力と結びつき、リュートの弦を1本弾くと近くの弦が共鳴するように、修行者の心を仏の心と同調させると主張した。[ 189 ]この見解によれば、念仏を修行すればするほど、阿弥陀仏とのこの絆はより強く、より永続的なものとなる。[ 190 ]しかし、中国の浄土宗の師たちは、自力だけに頼ることは決してできないと主張し、それを無益な努力として軽蔑した。[ 191 ]
袁洪道のような中国の著述家も、浄土道の真の性質は「自力でもなく、他力でもない」と主張している。袁によれば、浄土の修行者と阿弥陀仏の間には究極的には真の区別はなく、したがって自力と他力の区別は究極的には実在しないが、慣習的にこの相互作用について語ることができる（彼は比喩を用いて説明している）。[ 192 ]中国浄土教の12番目の「祖師」である吉星周武もまた、修行者と阿弥陀仏は別個の存在ではあるが、実際には非二元的であると主張した。念仏を唱えると、共鳴が活性化され、阿弥陀仏としての真の性質の非二元的な認識に至る。[ 193 ]
鎌倉時代に発展した法然宗と親鸞宗の日本の浄土宗では、自力は全く無意味で無力であると考えられていました。自力は浄土信者にとって何の役にも立ちません。浄土を成就したい者は、念仏を唱えて阿弥陀仏の他力に身を委ねることのみに頼らなければなりません。[ 187 ]親鸞は一貫して自力修養のあらゆる努力を軽視し、信心こそ浄土を得るための唯一の重要な要素であるとしました。[ 190 ]これにより、別の問題、すなわち反律法主義が生じました。これは、救済が保証されているならば、道徳的である必要は全くなく、気にせずに悪事を働くことができるという考え方です。親鸞は、悪事を働くことは自力への執着の別の形にすぎないと主張することで、この問題に対抗しました。[ 188 ]
中国と日本の伝統のもう一つの違いは、日本の浄土宗では一般的に、仏が救済の全ての働きをされるため、仏の名号を忠実に唱えれば浄土への生まれ変わりが保証されると考えられている点である。どんなに邪悪な行いをしても、必ず浄土に到達できる。しかし、中国の伝統では、倫理的な欠陥や死の瞬間に気が散るなど、さまざまな要因により浄土修行者が浄土に入ることができない可能性があるとされている[ 194 ] 。これは、中国の伝統では、浄土修行は修行者が仏を心に留めている間だけ仏とのつながりをもたらすと考えられているためである。修行をやめれば、その効果はなくなる。彼らはこれを、部屋の暗闇を瞬時に取り除くことができるランプを灯すことに例えたが、ランプを消せば光は得られない[ 195 ] 。
他者力の概念は、功徳の転嫁、密教の灌頂（アディシュターナ）、そして「容易な道」と「困難な道」（または「聖者の道」）があるという考えなど、浄土思想やより広範な大乗仏教における他の重要な考えと関連しています。 [ 196 ]功徳の転嫁とは、仏陀や菩薩が、善行によって蓄積された有益な保護力であるプニャの膨大な功徳を他の衆生に転嫁できるという考えです。この考えは、多くの大乗経典に見られます。 [ 197 ]他者力の概念は、ナーガールジュナに帰せられる『十層論』の「容易な実践の章」で提示された考えに従って、容易な実践の道と見なされています。このテキストは、幾劫もの修行を要し、人々には適さないかもしれない困難な修行の道よりも、浄土への容易な道を推奨しています。このテキストは容易な道を次のように説明しています。「菩薩がこの世で退行しない境地に達し、最高の悟りを成就したいと願うならば、十方のすべての仏を観想し、その名を唱えるべきである。」[ 198 ]
20世紀には、より人間主義的な浄土観が新たに発展した。この発展を主導したのは太虚という僧侶で、仏教は来世のためだけでなく、現世の人々に利益をもたらすべきだと主張した。彼はこの新しい仏教を「人生仏教」と呼び、人間主義仏教とも呼ばれている。[ 199 ]この新しい仏教は、理想的な仏教世界は今ここで築くことができるという考えを提唱し、太虚はこれを「人間界浄土」と呼んだ。[ 200 ]太虚は阿弥陀仏の浄土における死後の転生の考えを否定しなかったが、社会改革と理想的な仏教共同体の構築を通して人々の日常生活を改善するという考えも提唱した。[ 200 ]
太虚の弟子の中には、盛厳や承厳のように、彼の思想をさらに発展させた者もいる。ジョーンズによれば、彼らは仏教徒は遠い土地への生まれ変わりを求めてこの苦しみの世界から逃れようとしてはならないと主張した。代わりに、仏教徒は「この世界を浄土に変えるために社会改革や慈善活動に従事すべきである。このモデルでは、環境が浄化され癒され、女性と子供の権利が守られ、経済的および社会的正義が実現したときに浄土が現れる」[ 201 ] 。しかし、ジョーンズは盛厳の著作から、彼が阿弥陀仏の浄土への生まれ変わりを求める実践を否定したのではなく、浄土に関するあらゆる見解を受け入れる折衷的な見解を示したことが明らかになったと指摘している。盛厳によれば、人文主義仏教の社会に焦点を当てた活動は、伝統的な浄土の実践と矛盾するものではなく、むしろ阿弥陀仏の浄土への生まれ変わりの準備となる。彼はまた、浄土は心の中にあるという他の古典的な見解と調和させようと試みた。[ 201 ]
浄土宗は東アジアで最も広く実践されている仏教の伝統の一つである。中国、日本、ベトナム、韓国では仏教の主流の形態である可能性がある。[ 11 ]
中国の文献はすべて、浄土の「容易な道」の主要な実践は念仏（nenbutsu ）であると一致しており、中国の文献ではさまざまな方法で説明されており、「名を抱く」（chēngmíng）とも呼ばれています。[ 202 ]善道祖師は、念仏は浄土の実践における「主要な行為」（zhengye）であるが、浄土経を読誦すること、阿弥陀仏を観想すること、阿弥陀仏を崇拝すること、阿弥陀仏を讃える歌を歌うことという、他の4つの補助的な行為（zhuye）もあると書いています。[ 203 ]これら以外のすべての実践は「雑行」（zaxing）であり、5つの主要な浄土の実践に比べて二次的なものです。[ 204 ]
東アジア仏教のいくつかの形態では、念仏は一般的に多くの実践の一つとみなされています。例えば、元代の僧侶天如惟則（ 1286年頃～1354年）の『浄土問論』（T.1972）によれば、浄土の実践には主に3つの方法があります。観想、想念、そして「様々な実践」（戒律、帰依などを含む）です（そして、特にこの目的に捧げられた場合、その功徳は浄土へと導くことができます）。[ 205 ]
しかし、他の方面では、念仏だけが推奨される実践であり、他の実践は役に立たないと考えられている。日本の浄土宗と浄土真宗は伝統的に念仏の口頭読誦のみに重点を置いている。同様に、中国の僧侶である吉興哲武（1741-1810）も念仏のみを実践し、教えており、かつては禅とともに実践していたが、その後、念仏に専念するためにこの二重の実践を放棄した。[ 206 ]
阿弥陀仏などの仏名を唱えることは、伝統的に仏陀への念仏（サンスクリット語: buddhānusmṛti ）の一形態である。この用語は中国語でnianfoと訳され、英語ではこの名で広く知られている。この実践は、仏名を唱えることで仏を心に呼び、実践者が歩行中、五体投地中、または座禅中に阿弥陀仏を唱えることで、その仏に全注意を向けることができるようにすることであると説明されることが多い（参照: samādhi ）。 [ 207 ]これは声に出して行うことも、心の中で行うこともでき、仏教の数珠を使う場合も使わない場合もある。この方法を実践する人は、1日に決まった回数を唱えることを誓うことが多い。[ 207 ]例えば、僧侶の善道はこれを昼夜を問わず中断することなく実践し、そのたびに口から光を発したと言われている。そのため、彼は唐の高宗皇帝から「光明大師」の称号を授けられた。[ 208 ]
しかし、中国仏教の浄土の修行では、念仏の修行に阿弥陀仏、その侍菩薩、浄土の観想や視覚化など、複数の要素が一般的に用いられています。このような視覚化の方法は、『縁起三昧経』や『阿弥陀如来経』に見られ、浄土における様々なレベルの往生の達成に対応する16の段階的な視覚化が示されています。[ 209 ] [ 205 ]
これらのステップの最初のものは、目が開いているか閉じているかに関わらず視覚化が明確になるまで、沈む太陽を瞑想することです。[ 210 ]各ステップは、スカーヴァティーの視覚化に複雑さを加え、最後の瞑想は、阿弥陀仏とその付き添いの菩薩を含む広大な視覚化です。[ 210 ]稲垣久雄によれば、この方法は、過去に三昧を開発する目的で広く行われていました。[ 6 ]阿弥陀仏の視覚化の実践は、中国の密教、真言宗、および他の金剛乗の宗派でも人気があります。
念仏を観想とともに教えた中国の師の一人に、銀光（1861–1940）がいます。彼はまた、この修行における他の要素、主に阿弥陀仏への信仰、極楽浄土への往生を誓うこと、そして自分の修行の功徳をすべての衆生に回向する意図を持つことの重要性を強調しました。[ 211 ]同様に、吉興哲武は念仏の修行におけるさまざまな前提条件の重要性を強調しました。菩提心、浄土への信仰、浄土への往生を願うこと、過去の悪行に対する恥の意識、浄土を知った喜び、自分の悪業に対する悲しみ、そして仏への感謝です。[ 212 ]
桂豊宗密は華厳禅の師であり、念仏の修行についても著述した。彼は念仏の四つの類型を説き、それは後に雲祁朱紅（1535-1615）や智玉（1924-2000）といった浄土宗の著述家たちに受け継がれた。宗密の念仏の四つの類型とは、（1）名観（名を「心の中で保持する」ことに重点を置く）、（2）仏像観、（3）仏像を用いずに仏の主要・副次的特徴を観、（4）「真標観」（あらゆる現象における真の自己である法身を観観する）である。[ 213 ]
この図式は、最も簡単なものから最も難しく深遠なものへと進む、段階的な修行の道として提示されたのかもしれない。[ 216 ]宗密は念仏の第四の方法が最も深遠であると主張したが、雲奇朱紅はこの流れを逆転させ、「名を観想すること」こそが最高の修行であり、浄土に生まれ変わるよりもこの世で智慧と悟りを得るためのものであると主張した。[ 186 ]
雲奇朱紅は、念仏の実践に適用できる2つの主要な精神的態度があるとも説いた。[ 214 ]
日本の様々な仏教宗派では、浄土信仰は異なる方法で実践されています。三論や天台宗のような宗派では、念仏は瞑想、儀式、戒律などの他の仏教的実践と併せて実践される多くの方法の一つとみなされています。[ 186 ]
日本の独立した浄土宗、特に浄土真宗は、念仏について異なる解釈をしており、他のあらゆる仏教の実践形態よりも念仏と信仰、あるいは委ねる心（心）を重視している。 [ 217 ]また、彼らはこの考えが、彼らの系譜とされる中国の三祖、阮鸞、道綽、善道によって教えられたと主張している。しかし、中国の三祖が観想瞑想、経典研究、その他の実践を行っていたことを示す歴史的証拠は、この排他性を裏付けていない。[ 116 ] [ 117 ]しかし、たとえこれが彼らの教義上の強調点であったとしても、浄土真宗の信者は依然として、儀式、経典読誦、慈善活動などを含む他の実践を行っている。[ 186 ]
浄土宗の様々な宗派は、仏教の倫理的戒律（シーラ）、菩薩の誓願、瞑想、そして学習、懺悔の儀式、礼拝、経典読誦、菜食主義、出家といったその他の伝統的な実践に対して、それぞれ異なるアプローチをとっている。一般的に、中国本土やその他の大陸の浄土仏教徒は、これらの伝統的な仏教の実践を肯定し、これらを精神的な進歩を遂げ、浄土への往生に捧げられる功徳を生み出すための有効かつ有用な方法とみなしている。これはまた、中国の浄土宗が独立した制度的な「宗派」ではなく、様々な方法を教える様々な宗派の中で実践される「法門」と見なされていたという事実にも一部起因している。[ 188 ]
中国の浄土宗の著述家たちも、阿弥陀仏がどんなに邪悪な衆生でも救済できるのであれば、なぜ（念仏以外の）他の古典的な仏教の修行を行う必要があるのかという問いに対して、それぞれ異なる答えを持っていた。そのため、浄土宗の様々な伝統は、阿弥陀仏の力によって救済されることが確実だと考えて悪行を働いたり、倫理的な修行を一切避けたりする場合に生じる可能性のある、反律法主義という共通の問題を回避するために、それぞれ異なる方法を採用している。[ 136 ]
中国の浄土宗の多くの師は、観想経（阿弥陀経）に述べられているように単純な念仏だけで浄土に生まれ変わるのに十分であるならば、なぜ両方が必要なのかという問いに答えようとせずに、弟子たちに倫理や誓願などを実践し念仏を唱えるよう勧めた。[ 218 ]多くの重要な浄土宗の修行者は律師でもあり、戒律の伝承に積極的に取り組んでいた。[ 219 ]
中国の師たちは、倫理的戒律を含む他の仏教的実践を行うべき理由を様々に説いてきた。チャールズ・B・ジョーンズは、前近代の浄土教文献に記されている主な理由を以下のように概説している。[ 220 ]
動物や動物由来の食品を断つ習慣は中国語で純浄素（chúnjìng sù）と呼ばれ、純粋な仏教の菜食主義者／ビーガンと訳され、身体的な実践を通して非暴力のより高いレベルへの願望と超越を意味する。[ 225 ]
儀式的な場であれ、瞑想合宿であれ、集団での修行は現代の浄土仏教の一般的な一部である。浄土仏教における重要な儀式の一つに死の儀式がある。浄土仏教では死はしばしば特別な重要性を持つ。これは、死の瞬間が、阿弥陀仏に心を集中させて浄土に生まれ変わるか、世俗的な事柄に気を取られて悩むかの分かれ目となる重要な瞬間だと考えられているからである。[ 226 ]
ジョーンズによれば、明代の浄土宗の教師である袁洪道（1568～1610）の回想録に、こうした儀式の記述が見られる。これらの儀式の基本的な目的は、「死にゆく人が阿弥陀仏に集中することを妨げるものがない環境を提供し、共に修行することで支えること」であった。最も単純な形では、家族がベッドサイドに集まり、死にゆく人が絶え間なく念仏を流し続けるのを助け、呼吸が弱くなった場合は代わりに行うこともある。[ 226 ]中国の仏教徒は、これらの儀式中に阿弥陀仏の幻影や明るい光などの吉兆にも目を光らせていた。時が経つにつれ、臨終の儀式は非常に精巧になり、浄土宗のこうした要素に焦点を当てた葬儀専門家が発展した。それには、広範な儀式や阿弥陀仏を描いた美術作品が含まれることもあった。[ 226 ]
中国浄土仏教でよく見られるもう一つの集団修行の形態は念仏読誦合宿で、仏教徒が数日間集中的に読誦を行う。これらの合宿は常に念仏読誦（歩行または座禅）に重点を置くが、浄土経の読誦、八戒の遵守、沈黙の瞑想、法話なども含まれる場合がある。[ 226 ]
浄土真宗本願寺派のような日本の浄土仏教宗派は、信徒のために数多くの儀式を行っています。チャールズ・B・ジョーンズは、この宗派について次のように述べています。「新生児の誕生を祝う『幼児儀礼』、浄土真宗への信仰を誓い、法名を授かる『堅信礼』、夫婦の結婚の誓いと阿弥陀仏の道への信仰を再確認する『結婚式』、そしてもちろん、愛する人を浄土への往生へと導く葬儀があります。信徒は、家庭訪問で僧侶が仏壇の前で小経を読誦したり、愛する人の命日を偲ぶ追悼式を行ったりするなど、特別な儀式を依頼することもできます。」[ 226 ]浄土真宗の教えによれば、これらの儀式は実際に浄土への到達に貢献するものではないが（信心だけが貢献する）、自己反省、気づき、感謝、謙遜といった徳を促進する。[ 226 ]
浄土仏教のもう一つの一般的な慣習は、経典（特に浄土三経）の読誦である。[ 188 ]経典の読誦は、善道や源真などの浄土祖師によって教えられた補助的な方法の一つであった。[ 108 ]現代の浄土の伝統には、日々の読誦（おづとめまたはごにょうとして知られる）の一部として、浄土経の主要な一節を読誦することも含まれている。
陀羅尼の読経は、東アジアの浄土仏教で用いられるもう一つの読経法である。観想経や大極楽浄土経のような基礎経典では、「陀羅尼の門」が修行者にとっての精神的な節目であると明言されている。法昭や慈民慧日といった中国の浄土仏教の師たちは、他の浄土仏教の修行と並行して陀羅尼を用いた。[ 227 ]人気の高い浄土陀羅尼の一つに、浄土往生陀羅尼（往生淨土神咒）があり、浄土往生の真言としても知られている。[ 228 ]この陀羅尼（実際には長短2つの経典を指す）の繰り返しは、中国の伝統的な仏教徒の間で非常に人気があると言われている。[ 208 ]伝統的にサンスクリット語で保存されており、信者がこれに対して一心不乱に悟りを開くことができれば、その真の深遠な意味が明らかにされると言われています。[ 208 ]阿弥陀仏のもう一つの陀羅尼は、聖無量壽決定光明王如來陀羅尼です。[ 229 ]極楽浄土への出生に導くとされる東アジア仏教の他の人気のある陀羅尼には、大悲陀羅尼、無慈悲如来陀羅尼経、および至福如来陀羅尼があります。[ 230 ]
浄土の修行としての陀羅尼の使用は、平安時代から鎌倉時代にかけて日本の仏教に浸透した。源氏物語などの古典作品や、様々な往事伝では、修行者が浄土陀羅尼を何度も唱えている様子が描かれている。[ 227 ]浄土宗の開祖である法然（1133-1212）の時代に、日本の仏教における陀羅尼の使用の発展は重要な転換点を迎えた。法然は陀羅尼の儀式的有用性を認めたものの、それを往事の「正定行為」ではなく、補助的な「混合行為」として分類した。法然の著作は、天台宗で用いられたいくつかの陀羅尼を慎重に受け入れる一方で、より複雑な密教の高度な密教の実践を断固として拒否していることを示唆している。 [ 227 ]現代の日本では、鎮魂宗、清山宗、地宗などの浄土宗の宗派が、特定の儀式において陀羅尼を用い続けている。現代の研究によれば、これらの実践は主に天台大光の伝統に由来している。[ 227 ]
現代の中国浄土宗の師である銀光によれば、浄土宗の修行者は、中国大乗仏教で一般的に用いられる真言や経典（般若心経、大悲真言、楞厳真言など）を唱えることができる。しかし、彼はまた、「浄土の教義に沿うためには」念仏を唱えることも実践に含め、その実践の功徳を浄土への往生に回向すべきであると述べている。[ 231 ]
中国仏教には、「禅と浄土の修行の双道」と呼ばれる一般的な修行法があり、これは「空と存在の双道」とも呼ばれています。[ 232 ]南懐晋の教えによれば、阿弥陀仏の名号をゆっくりと唱え、唱えるたびに心を空にします。雑念が生じたら、名号をもう一度唱えてそれらを払います。絶えず修行することで、心は空に安らかに留まることができ、最終的に三昧の境地に達します。[ 232 ] [ 233 ]中国の師の中には、禅の修行だけではこの世で実を結ぶかどうかわからないため危険だと主張する者もいました。そのため、禅の瞑想と念仏の両方を修行する方が、少なくとも浄土への生まれ変わりが保証されると考えました。後に、この2つの実践が融合し、浄土公案と呼ばれるようになりました。これは、念仏を実践しながら「誰が念仏を行っているのか？」と自問することから成ります。[ 186 ]
他の中国の瞑想の達人、特に禅宗の達人は、念仏を二次的な方法として教えていました。そのため、寒山徳清は念仏の読誦を教えていましたが、それを本来の禅の瞑想よりも劣った実践と見ていました。[ 234 ]同様に、禅宗の達人である徐雲（1840年頃～1959年）は、念仏を一種の華頭の実践として解釈する禅の枠組みの中に含めていました。[ 235 ]
浄土宗と禅宗の共同実践方法は、念仏、禅、教義研究を教える「三門」体系の一部として、韓国仏教で体系化された。この体系は、17世紀にチョンホ・ヒョジョンによって初めて明確にされ、彼は三つの実践が互いに連携して機能すると主張した。[ 186 ]
禅宗と浄土宗の折衷的な実践（他の古典的な仏教の実践や儀式も含む）は、ベトナム仏教の一般的な特徴でもある。[ 236 ]禅瞑想と阿弥陀仏の名号の唱誦の二重の実践は、日本の黄檗宗仏教でも一般的である。[ 237 ]
浄土の修行は主に阿弥陀仏の浄土への生まれ変わり、ひいては逆戻りしない菩薩境に至るとされています（浄土に到達した時点で、そこからより低い境地に逆戻りすることはないからです）。この浄土は、輪廻の三界の外にある一種の宿場、あるいは旅館（旅館）としてしばしば描写されます。そこは苦しみのない場所であり、菩薩道を難なく修行できる場所です。[ 238 ]しかし、浄土の著者は、浄土の修行によって現世に現れる他の利益も報告しています。その利益には、仏陀観想三昧、心の浄化、悪業の消滅などが含まれます。[ 239 ]
宋代以降、浄土宗の師たちによって念仏の実践による様々な世俗的な恩恵が報告されてきた。例えば、天台宗の師である司明直立（960～1028）が浄土宗の会を組織した際、同会の実践は「皇帝の長寿を延ばし、民衆の繁栄に貢献する」と述べた。 [ 240 ]英光は、念仏の実践によって結膜炎が治ったと述べている。このように、中国の伝統的な文献の中には、念仏を数多くの恩恵をもたらす健康祈願として用いるものがある。これらの恩恵は、鄭維安の『念仏四十八法』などの伝統的な中国医学書に見られる。 [ 241 ]
金剛乗の伝統であるチベット仏教では、阿弥陀仏（および他の仏陀）の仏国土への転生に焦点を当てたさまざまな実践と思想が、この伝統に見られる膨大な仏教実践のレパートリーの一部として存在します。[ 242 ] [ 243 ]これらには、阿弥陀仏とその仏国土である極楽浄土に焦点を当てた、顕教（または経典）および密教（またはタントラ）の仏教実践の形態が含まれます。[ 243 ]マシュー・カプスタインは、「極楽浄土は、チベットの信仰の多くにとって長い間重要な焦点であった」と書いており、特に、阿弥陀仏、観音菩薩、パドマサンバヴァを単一の仏陀の3つの身体として崇拝するのが一般的な在家信者の間ではそうです。彼はまた、そのような指向がネパール仏教にも存在すると指摘しています。[ 12 ]
ゲオルギオス・T・ハルキアスは、「浄土」という用語は、東アジアの浄土仏教の実践に類似するチベットの実践や経典を指す際に使用できると指摘している。しかし、彼はまた、チベット仏教全体のより大きな教義的および実践的な世界観から独立していると自認する「チベットにおける浄土仏教の宗派的で自覚的な運動」はこれまで存在しなかったとも指摘している。そのため、チベット仏教における浄土の実践は、より広範なヒマラヤ仏教の伝統の中の一つの要素または方向性とみなされている。[ 244 ]
チベットの浄土仏教には、チベット帝国の時代 (8 ～ 9 世紀) に遡り、『 Sukhāvatīvyuha』経典がチベット語に翻訳された、長く革新的な歴史があります。敦煌のチベット文書も、8 世紀から 9 世紀までにスハバティと阿弥陀がチベット仏教徒にとって重要な存在であったことを証明しています。[ 245 ]チベット正典には、スハヴァティに導くと信じられているさまざまなダーラニ(呪文/呪文) を含む、他の多くのスハヴァティと阿弥陀指向のテキストも含まれています。これらには、供養の陀羅尼、阿弥陀の陀羅尼マントラ、阿弥陀の回想、アパリミターユの本質の陀羅尼、計り知れない資質を讃える陀羅尼が含まれます。[ 246 ]しかし、スカーヴァティー以外の浄土について言及している資料も多数あり、これは仏教の第一期および第二期の伝播期にチベット仏教徒が求めた唯一の浄土ではなかったことを示している。[ 247 ]
中央アジアにおける浄土祈願のチベット語の作品やスカーヴァティーの芸術的表現は、その時代に遡ります。チベットの浄土文学は独特のジャンルを形成し、スカーヴァティーへの転生を願う祈りや信仰の祈り（チベット語：bde-smon）、浄土の実践について論じた学者による注釈（'grel-ba）、浄土への転生と阿弥陀仏に焦点を当てた金剛乗の伝統に属する密教の瞑想や儀式など、幅広いテキストを包含しています。[ 248 ]浄土指向の文学の創作は、チベット仏教の主要人物の間で人気がありました。例えば、サキャ派の重要人物であるサキャ・パンディタとゲルク派の創始者であるツォンカパは、スカーヴァティー指向の作品を創作しました。[ 249 ]
初代パンチェン・ラマ（1567-1662）の『至福への速やかな道』のように、阿弥陀仏と極楽浄土に焦点を当てたチベット仏教の注釈書は、浄土に到達する方法を教えている。このテキストの中で、初代パンチェン・ラマは、すべての衆生の幸福を願う心を持ちながら、タンカ絵画や仏像を用いて阿弥陀仏の浄土を視覚化することを勧めている。また、この注釈書は、日々のあらゆる活動にこの実践を取り入れるべきだと述べている。[ 249 ]
浄土の修行に関するもう一つの重要な解説書である『光明の信仰による極楽浄土への修行：賢者の太陽のような教え』は、ニンマ派の学者ジュ・ミパム（1846-1912）によって書かれた。< [ 250 ]彼の著作はこのジャンルの古典であり、浄土の修行が「個々の存在の成熟力」（sems-can rang-rang gi stobs smin-pa）、「実在の力」（dngos-po'i nus-pa ）、そして阿弥陀仏の願望（smon-lam）と智慧（ye-shes）の力の統合を通してどのように機能するかを説明するために、他の多くの文献を参照している。[ 251 ]
ミパムによれば、極楽浄土への転生は涅槃への優れた道であり、阿弥陀仏を想起すること、無数の功徳を積むこと、菩提心を生むこと、そして極楽浄土への転生のために功徳を捧げることという4つの原因に基づいている。仏を信仰心をもって想起し、極楽浄土に生まれたいという強い願望を持つことが主な原因であり、他の原因は二次的なものである。[ 251 ]ミパムはまた、極楽浄土への転生を妨げる3つの大きな障害、すなわち理解の欠如、誤った見解、そして疑いについても論じている。彼はまた、極楽浄土経典を読んだり、唱えたり、書いたり、瞑想したりすることを勧めている。[ 252 ]
阿弥陀仏は一般的に、伝統の中で最も著名な仏陀の一人である五如来の一人として理解されています。しかし、チベット仏教の文献の中には、阿弥陀仏を法身やゾクチェンの基盤（gzhi）の概念と同一視するものもあります。例えば、19世紀の偉大なゾクチェンの師であるドゥジョム・リンパ（khrag 'thung bdud 'joms rdo rje ）は、「エマホは、真のアーカニシュタである自顕の清らかな広がり、すなわちグノーシスが配列された魔法の領域において、基盤の法身であり、征服者である阿弥陀仏である」と記しています。[ 253 ]このように、マシュー・カプスタインは、ゾクチェンの阿弥陀仏の理解において、極楽浄土は「もはや特定の楽園の名前ではなく、むしろ仏陀の認識が明らかにされる根源的な基盤を表す換喩表現である」と述べている。[ 253 ]
11世紀以降、阿弥陀仏と極楽浄土がますます人気を博し、この浄土は浄土の儀式や瞑想において最も広く求められる場所となったようです。阿弥陀仏を中心とした密教の実践は、少なくとも部分的にはインドの密教学者ジタリ/ジェタリの努力によって広まったようです。[ 254 ]これらの実践の一つは釈迦族によって普及し、眠りにつく直前に極楽浄土と阿弥陀仏を観想する瞑想でした。この「睡眠瞑想」（ニャルブスゴム）は、現在に至るまで釈迦族で伝承され続けています。[ 255 ]
チベット仏教徒が極楽浄土への転生につながると考える最も単純な一般的な実践の一つは、観音菩薩の六字真言（オム・マニ・パドメ・フム）を唱えることである。ラマ・ゾパによれば、この真言は観音菩薩のポタラ浄土、すなわち極楽浄土へと導くことができる。 [ 256 ]
阿弥陀仏に基づく浄土教の著作は、ドルポパ・シェラブ・ギャルツェン（1292–1361）、ナムチョ・ミンギュル・ドルジェ（1645–1667） 、カルマ・チャグメ（1613–1678）などのチベットの師の著作など、他のさまざまなチベットの文献集にも見られる。[ 257 ]ドルポパは、『大スーカヴァティーヴィユーハ経』の注釈書『自分と他人がスーカヴァティーに生まれ変わるための至高の手段』を書いたことで知られている。[ 255 ]ゲオルギオス・T・ハルキアスによれば、ミンギュル・ドルジェのナムチョ・テルマ・サイクルには「スカーヴァティーの実現にのみ捧げられた独特の儀式実践の集合体」である『スカーヴァティー・クシェートラの獲得手段』が含まれており、「今日までで最も独創的で体系的なチベット浄土儀式のアンソロジー」となっている。[ 258 ]このテルマには、スカーヴァティーを主マンダラとするポーワの実践と広範な視覚化の練習が含まれている。[ 259 ]
ポーワ（心の転移、サンスクリット語: *saṃkrānti ）の秘教的実践は、チベット浄土の実践の独特な部分であり、ニンマ派の師ニダ・サンギェ（14世紀）による『立つ草の刃』 （チベット語: ' Pho-ba ' Jag-tshug ma）やナムチョ・ミンギュル・ドルジェのナムチョ・テルマなど、さまざまなテルマ（明らかにされた宝）作品に見られます。[ 260 ]ポーワは、死の瞬間に頭頂部を通して心の流れを直接スカーヴァティーに放出する秘教的技法です。 [ 261 ]この技法は、ナーローパの六つのダルマの1つとして見られます。[ 262 ]ポーワの専門家は、死にゆく人々の心をスカーヴァティーに導くことができると言われているため、ポーワはラマによって臨終の際に行われる人気の儀式にもなりました。[ 261 ]
チベット仏教のもう一つの重要な伝統は、阿弥陀如来（阿弥陀仏の別名で、無限の生命を意味する）を中心とした密教の修行であり、この仏陀の長寿と生命を与える力に焦点を当てている。[ 263 ]
浄土信仰に関連する他の多くの宝蔵経典（テルマ）[ 264 ]や、カトク寺院のテルトンであるロンサル・ニンポ（1625–1682/92または1685–1752）が浄土に関するテルマを発布した[ 265 ] 。
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