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一般的に、仏教は一神教の創造主神への信仰を含まない宗教である。[ 1 ] [ 2 ] [ 3 ]そのため、仏教はしばしば（非物質主義的な）無神論または非有神論として説明されてきた。しかし、仏教のいくつかの形態は、異なる種類の超越的で、生まれず、無条件の究極の実在（例えば、仏性）を想定するため、他の学者たちはこれらの説明に異議を唱えている。[ 4 ]
仏教の教えでは、デーヴァ（時には「神々」と訳される）と呼ばれる神聖な存在や、その他の仏教の神々、天界、輪廻転生の教義における輪廻転生が存在するとされています。仏教では、これらの神々は創造主でも永遠の存在でもないと教えています。しかし、彼らは非常に長い寿命を持つことができます。[ 1 ] [ 5 ]仏教では、デーヴァもまた輪廻転生のサイクルに囚われており、必ずしも徳が高いとは限りません。したがって、仏教には複数の「神々」が含まれていますが、その主な焦点はそれらではありません。ピーター・ハーヴェイはこれを「超多神教」と呼んでいます。[ 1 ]
仏教の経典では、マハブラーフマーのような世俗的な神々が創造主であると誤解されているとも主張されている。[ 6 ]仏教の存在論は縁起の教義に従っており、すべての現象は他の現象に依存して生じるため、根源的な不動の動者を認めたり識別したりすることはできない。初期の仏教経典では、ゴータマ・ブッダも宇宙の始まりは一つではないと述べているとされている。[ 1 ]
中世には、ヴァスバンドゥのような仏教哲学者が創造論やヒンドゥー教の有神論に対する広範な反駁を展開した。そのため、マシュー・カプスタインなどの現代の学者の中には、仏教のこの後期段階を反有神論的と表現する者もいる。 [ 5 ] [ 7 ]近代においても、キリスト教宣教師の存在と仏教に対する彼らの批判に対応して、仏教の反有神論的な著作は一般的であった。
それにもかかわらず、 B・アラン・ウォレスやダグラス・ダックワースなどの一部の著述家は、金剛乗仏教の特定の教義は、新プラトン主義神学や汎神論などの特定の有神論的教義と類似していると指摘している。[ 8 ]また、さまざまな学者が、毘盧遮那仏や阿弥陀仏などの至高の永遠の仏に関する東アジア仏教の教義を、汎神論や過程神論などの特定の形態の有神論と比較している。[ 9 ]
ダミアン・キーオンは、サンユッタ・ニカーヤにおいて、ブッダは輪廻転生のサイクルを「何十万もの劫にまで遡り、その始まりは判別できない」と見なしていると指摘している。[ 10 ]サンユッタ・ニカーヤ15:1と15:2には、「この輪廻には、発見できる始まりはない。無知に妨げられ、渇望に縛られながらさまよい続ける衆生の始まりは判別できない」とある。[ 11 ]
仏教学者リチャード・ヘイズによれば、初期仏教のニカーヤ文献は、創造主の存在という問題を「主に認識論的観点か道徳的観点から」扱っている。これらの文献では、ブッダは、そのような神の非存在を証明できると主張する創造主否定の無神論者として描かれているのではなく、むしろ、他の教師たちが自分たちの教えが最高の善につながると主張していることに焦点を当てている。[ 12 ]
ヘイズによれば、テヴィッジャ経（DN 13）には、2人のバラモンが、他のいかなる存在も支配できない最高神であり、すべてを見通すブラフマー（ブラフマサハヴィヤタ）との合一にどう到達するのが最善かについて議論したという記述がある。しかし、ブッダに問われた後、彼らはこのブラフマーを直接体験したことがないことが明らかになる。ブッダは彼らの宗教的な目標を滑稽で、無益で、空虚だと評する。[ 13 ]
ヘイズはまた、初期の文献では、ブッダは無神論者としてではなく、創造神についての憶測を含む宗教的憶測に反対する懐疑論者として描かれていると指摘している。ヘイズはデーヴァダハ経（中部経典101）を引用して、「読者は、悲しみの経験の原因は神ではなく執着、過去世の行為、運命、生まれの種類、あるいは今世の努力であると結論づけることになるが、神の存在を否定しようとする体系的な議論は示されていない」と述べている。[ 14 ]
ナーラダ長老はまた、ブッダがアングッタラ・ニカーヤの中で、至高の神（イーシュヴァラと呼ばれる）による創造の教義を特に批判していることを指摘している。至高の主による創造の教義は次のように定義されている。「この人が経験する幸福、苦痛、または中立的な感情はすべて、至高の神（イッサラニマーナヘトゥ）の創造によるものである。」[ 15 ]ブッダはこの見解を、行動を起こさないことや怠惰につながる宿命論的な教えと見なしたため、批判した。
「それで、至高の神の創造によって、人は殺人者、泥棒、不貞者、嘘つき、中傷者、暴言を吐く者、おしゃべりな者、貪欲な者、悪意に満ちた者、そして歪んだ考えを持つ者となる。このように、神の創造を根本的な理由として頼る者には、この行為を行う、あるいはこの行為を控えるという欲求も努力も必要性もない。」[ 15 ]
別の初期の経典（デーヴァダハスッタ、中部経典101）では、ブッダは、ある人々が経験する痛みや苦しみは、もし彼らが神によって創造されたのであれば、それは邪悪な神である可能性が高いことを示していると見ています。[ 16 ]
「もし生き物が感じる快楽と苦痛が至高神の創造行為によって引き起こされるのだとすれば、ニガンタ族は確かに邪悪な至高神によって創造されたに違いない。なぜなら、彼らは今、そのような苦痛に満ちた、身をよじるような、突き刺すような感情を感じているからだ。」
ピーター・ハーヴェイによれば、仏教は宇宙には究極的な始まりがないと想定しており、したがって創造主の神は必要ないと考えている。初期の経典では、この概念に最も近い用語は「大ブラフマー」（マハ・ブラフマー）であり、例えばディーガ・ニカーヤ1.18にある。[ 6 ]しかし、「慈悲深く慈愛に満ちたブラフマーは、いずれも世界の創造者ではない。」[ 17 ]
パーリ聖典には、仏教における転生した神々の概念が含まれています。[ 18 ]この理論によれば、周期的に物質世界のシステムが終わり、その世界のシステムの存在は下界で神として転生します。仏教の宇宙論によれば、これも終わり、孤独な神マハブラーマが生まれます。彼は他の存在を切望し、他の神々は彼の大臣や仲間として転生します。[ 18 ] DN 1 などの仏教経典では、マハブラーマは前世を忘れ、自分が創造主、製造者、全知全能の主であると誤って信じています。仏教の経典によれば、この信念は他の神々にも共有されます。しかし、最終的に、神の一人が死んで人間として転生し、前世を思い出す力を得ます。[ 6 ]彼は下界での前世の記憶を説き、マハブラーマが創造主であると教えます。パーリ聖典によれば、これが人間が創造主を信じるようになった理由である。[ 6 ]
自分を全能の創造主だと勘違いする高位の神（ブラフマー）の同様の話は、ブラフマニマンタニカ経（MN 49）に見られる。この経典では、ブッダは、自分を至高の力を持つと信じているバカ・ブラフマーという高位の神が、実際には特定の霊的領域を知らないことを説明することで、自身の優れた知識を示している。ブッダはまた、バカ・ブラフマーの視界から消え、彼が到達できない領域へ移動することで、自身の優れた霊的力を示し、バカ・ブラフマーに同じことをするように挑戦する。バカ・ブラフマーはこれに失敗し、ブッダの優位性を示している。[ 19 ]この経典では、邪悪なトリックスターであるマーラが、ブラフマーの自己認識の誤りを助長しようとしている様子も描かれている。マイケル・D・ニコルズが指摘するように、MN 49は「永遠の創造主の存在を信じることは、悪魔が人類を惑わすために仕掛けた狡猾な策略であり、ブラフマーの力と永続性を信じるバラモンたちはそれに騙された」ことを示しているようだ。[ 19 ]
仏教のジャータカ物語集の中には、悪の問題に似た創造神への批判を概説した物語もある。[ 20 ]
ジャータカ物語の一つ（VI.208）には次のように記されている。
ブラフマーが全世界の主であり、無数の存在の創造主であるならば、なぜ全世界を幸福にすることなく、世界に不幸を定めたのか。あるいは、どのような目的で世界を不正、偽り、傲慢で満たしたのか。あるいは、存在の主は、正義が存在できたはずなのに不正を定めたという意味で邪悪なのか。[ 21 ]
パーリ語のブーリダッタ・ジャータカ（第543話）には、菩薩（未来仏）の状態が記されている。
パーリ語のマハーボーディ・ジャータカ（第528話）の中で、菩薩は次のように述べている。
初期仏教は神やイーシュヴァラの概念を批判することにはそれほど関心を払っていなかった が（中世までインドでは有神論はそれほど顕著ではなかったため）、中世のインド仏教徒は台頭するヒンドゥー教の有神論にはるかに深く関わった（主にそれらを反駁しようと試みた）。マシュー・カプスタインによれば、中世の仏教哲学者は、悪からの論証や「至高の神の概念における形式的な問題を強調する」他の論証など、多くの論証を展開した。[ 5 ]カプスタインはこの2番目の論証の流れを次のように概説している。[ 5 ]
有神論者たちは、神は永遠でなければならないと主張し、永遠の存在は腐敗や変化から完全に自由であると想定される。そして、その永遠の存在こそが、腐敗と変化に満ちたこの世界の創造主、すなわち原因的基盤であるとされる。しかし、原因によって変化するものの状態は、その原因的基盤にも変化があることを意味する。なぜなら、不変の原因では結果の変化を説明できないからである。したがって、創造主である神という仮説は、変化する世界を説明できないか、あるいは神自身が変化と腐敗の影響を受けることになり、したがって永遠ではあり得ないことになる。言い換えれば、創造は創造主の無常性を伴う。仏教の哲学者たちは、有神論は思想体系として、このような矛盾から逃れることはできないと結論づけた。
カプスタインはまた、この時までに「仏教の以前の有神論の拒否は、確かに明確な反神論へと変化していた」と指摘している。しかし、カプスタインは、これらの批判は主に哲学的なものにとどまったと指摘している。なぜなら、仏教の反神論は「主に仏教哲学体系の論理的要求に基づいて構想されており、人格神の概念は非人格的で道徳的かつ因果的な秩序の合理的要求に反していた」からである。[ 5 ]
仏教哲学者ナーガールジュナ（1～2世紀頃）は『十二門論』の中で、インドの非仏教徒が信じる「世界の創造者、支配者、破壊者」であるイーシュヴァラという神を否定しようと試みている。[ 23 ]ナーガールジュナは創造神に反対するいくつかの論拠を提示しており、その中には次のようなものがある。[ 24 ]
ナーガールジュナは『不可思議への賛歌（アチンティヤスタヴァ） 』の中で、この信仰を2つの詩句で攻撃している。[ 25 ]
33. 魔術師の仕事が実体を持たないのと同様に、創造主である神を含め、世界の他のすべては実体を持たないとあなたは言いました。34. もし創造主が他者によって創造されるのであれば、創造されることを避けることはできず、したがって永続的ではありません。あるいは、もし創造主が自らを創造するのであれば、それは創造主が自らに影響を与える活動の主体であることを意味し、それは不合理です。
ナーガールジュナは『菩提心観』の中で創造主の存在を否定している。[ 16 ]さらに、『友への手紙』の中で創造主の神の概念も否定している。[ 26 ]
諸相は、願望の勝利から生じるのではなく、永遠の時間から生じるのでもなく、根源的な物質から生じるのでもなく、本質的な性質から生じるのでもなく、全能の創造主イーシュヴァラから生じるのでもなく、原因がないことから生じるのでもありません。諸相は、無知、業、そして渇望から生じることを知りなさい。
バーヴィヴェーカ（500年頃 - 578年頃）も、彼の著書『中道の心』（第3章）の中でこの考えを批判している。[ 27 ]
後期のマディヤミカ哲学者チャンドラキールティは、彼の『中道入門』（6.114）の中で、「物事（バヴァ）は、創造神（イーシュヴァラ）から、あるいは自分自身から、他者から、あるいはその両方から、原因（ヘートゥ）なしには生み出されないので、常に（条件に）依存して生み出される」と述べている。[ 28 ]
シャンティデーヴァ（8世紀頃）は、著書『菩提行論』第9章で次のように述べている。
「神は世界の原因である」。教えてくれ、神とは誰なのか？元素なのか？それなら、なぜたった一つの言葉についてこれほど騒ぎ立てるのか？（119）さらに、元素は多様で、無常で、知性も活動性もなく、神聖なものも尊ぶべきものもなく、不浄である。また、土などの元素は神ではない。（120）空間も神ではない。空間には活動性がなく、アートマンも神ではない――それはすでに除外した。神は偉大すぎて理解できないと言うのか？考えられない創造主は同様に考えられないので、これ以上何も言うことはできない。[ 29 ]
5世紀の仏教哲学者ヴァスバンドゥは、著書『アビダルマコーシャ』の中で、創造主の唯一の同一性は世界を創造することと両立しないと主張した。[ 30 ]彼は次のように述べている（AKB、第2章）：
宇宙は、神/至高の主（ Īśvara）、自己（Puruṣa）、原初の源（Pradhāna）などと呼ばれる単一の原因（ ekaṃ kāraṇam ）から生じるものではありません。
ヴァスバンドゥは次に、創造主または単一の原因の存在に対する賛否両論を概説する。続く議論で、仏教徒の無神論者は、宇宙が単一の原因から生じたならば、「すべての事物は同時に生じるはずだが、誰もが事物は順次生じていると見ている」と述べることから始める。[ 31 ]有神論者は、事物が順次生じるのは神の意志の力によるものであり、したがって神は事物が順次生じることを望んでいるのだと反論する。仏教徒は、「それでは事物は単一の原因から生じない。なぜなら（神の）意志は複数だからである」と反論する。さらに、これらの意志は同時でなければならないが、神は複数ではないので、事物はすべて同時に生じることになる。[ 31 ]
有神論者は、神の欲求は同時ではないと反論する。「なぜなら、神は自分の欲求を生み出すために他の原因を考慮に入れるからである」。仏教徒は、もしそうなら、神はすべてのものの唯一の原因ではなく、さらに、神は他の原因に依存する原因にも依存している（以下同様）と反論する。[ 32 ]
次に、なぜ神が世界を創造するのかという問題が取り上げられる。有神論者は、それは神自身の喜びのためだと述べる。仏教徒は、この場合、神は外部の手段なしには喜びを創造できないので、自身の喜びの主権者ではないと答え、「もし神が自身の喜びに関して主権者でないなら、どうして世界に関して主権者でいられるだろうか？」[ 32 ]さらに仏教徒は次のように付け加える。
さらに、神は、自分が創造した被造物が、地獄の拷問を含むあらゆる存在の苦悩の餌食になっているのを見て喜びを感じると言うのですか？このような神に敬意を表します！俗語の詩節がそれをよく表しています。「彼は燃えるから、鋭く、獰猛で、恐るべき存在で、肉と血と骨髄を食らうから、ルドラと呼ばれるのです。[ 33 ]
さらに、仏教徒は、神を唯一の原因とする信者は観察可能な原因と結果を否定すると述べています。もし彼らが、観察可能な原因と結果を神の補助として受け入れるように立場を変えるならば、「これは単なる信心深い肯定に過ぎない。なぜなら、我々は（神聖な）原因の活動を二次的原因と呼ばれるものの活動の隣に見ることはないからである」[ 33 ] 。
仏教徒はまた、神には始まりがなかったのだから、神による世界の創造にも始まりはない（有神論者の主張に反して）と主張する。ヴァスバンドゥは次のように述べている。「有神論者は、神の仕事は（世界の）最初の創造（ādisarga）であると言うかもしれないが、そうなると、神のみに依存する創造は、神自身のように決して始まりを持たないことになる。これは有神論者が否定する帰結である。」[ 33 ]
ヴァスバンドゥはこの注釈のこの部分を、有情は様々な行為を行いながら生まれ変わりを繰り返し、カルマの結果を経験しながら「神がこの結果の原因であると誤って考えている。この誤った考えを終わらせるために真実を説明しなければならない」と述べて締めくくっている。[ 34 ]
中国の僧侶玄奘（602年頃～664年頃活躍）は7世紀にインドで仏教を学び、ナーランダーに滞在した。そこで彼は、アサンガとヴァスバンドゥから伝わる唯識派の教えを学び、住職のシーラバドラから教えを受けた。玄奘は著書『成維世論』（サンスクリット語：Vijñāptimātratāsiddhi śāstra）の中で、「大主」または大梵天の教義を否定している。[ 35 ]
ある教義によれば、実在し、遍在し、永遠であり、あらゆる現象を生み出す偉大な自存する神が存在する。この教義は不合理である。何かが何かを生み出すならば、それは永遠ではなく、永遠でないものは遍在ではなく、遍在でないものは実在しない。もし神の実在が遍在し永遠であるならば、それはあらゆる力を含み、あらゆる場所、あらゆる時、あらゆる法を同時発生的に生み出すことができなければならない。もし神が欲望が生じたとき、あるいは条件に応じて法を生み出すならば、これは一因説と矛盾する。そうでなければ、原因が永遠である以上、欲望と条件は自発的に生じることになる。他の教義では、永遠で実際に存在し、あらゆる力を備え、あらゆる法を生み出すことができる偉大な梵天、時間、空間、出発点、自然、エーテル、自己などが存在すると主張している。私たちは、偉大なる主の概念を否定したのと同じ方法で、これらすべてを否定します。[ 36 ]
7世紀の仏教学者ダルマキールティは、ヴァスバンドゥの足跡をたどり、プラマーナヴァールティカの中で創造神の存在に反対する多くの議論を展開している。 [ 37 ]
後世の大乗仏教の学者、例えばシャーンタラクシタ、カマラシーラ、シャンカラナンダナ（9世紀または10世紀頃に活躍）、ジュニャーナシュリーミトラ（975～1025年に活躍）なども、仏教の反神論を執筆・発展させ続けた。[ 38 ] [ 5 ] [ 39 ]
11世紀の仏教哲学者ラトナキールティは、かつてのヴィクラマシーラ大学（現在のビハール州バガルプル）で、ヒンドゥー教のナヴィヤ・ニヤーヤ派で出現したイーシュヴァラと呼ばれる神のような存在の存在に関する議論を、著書『イーシュヴァラを確立する議論の反駁』（イーシュヴァラ・サーダナ・ドゥーシャナ）の中で批判した。これらの議論は、二元論的な創造主に関するナヴィヤ・ニヤーヤ派の理論に疑問を呈したヒンドゥー教やジャイナ教の他の分派が用いた議論と類似している。[ 40 ]
上座部仏教の注釈者であるブッダゴーサもまた、創造主の概念を明確に否定した。彼は次のように記している。
「ブラフマーという神は存在しない。輪廻転生の条件づけられた世界の創造主はいない。現象だけが流れ続ける。原因の結合によって条件づけられている。」(ヴィスッディマッガ603) [ 1 ]
大乗仏教の伝統にはより複雑な仏典があり、そこにはしばしば永遠の仏、至高の仏、原初の仏、または阿弥陀仏（原初の仏または最初の仏）などと呼ばれる人物が登場する。[ 41 ] [ 42 ]
大乗仏教における、永遠で慈悲深く、宇宙規模で存在する至高の存在としての仏陀の解釈は、様々な学者によって有神論と比較されてきた。例えば、光興は、大乗仏を「数多くの超自然的な属性と性質を備えた」全能で全能の神であると述べている。 [ 43 ]大乗仏教では、完全に覚醒した仏陀（阿弥陀仏など）は、全知であるだけでなく、無限の智慧、計り知れない寿命、限りない慈悲などの他の性質も持っていると考えられている。[ 44 ]東アジア仏教では、仏陀はしばしば永遠の命を持つとみなされている。[ 45 ]ポール・ウィリアムズによれば、大乗仏教では、仏陀はしばしば「世界と関わり、世界を気遣う精神的な王」と見なされている。[ 46 ]
F. 末木、ダグラス・ダックワース、ファビオ・ランベッリなどの様々な著者が、「汎神論」（神と宇宙は同一であるという信念）という用語を用いて大乗仏教の見解を説明している。[ 47 ] [ 48 ] [ 49 ]同様に、ジェフリー・サミュエルはチベット仏教の仏教学を汎在神論の関連する見解と比較している。[ 50 ]
ダックワースは、大乗仏教の仏性に関する肯定的な概念を取り上げ、それを「肯定的な基盤」であり「一時的に隠された有情の中に宿る純粋な本質」と説明している。[ 49 ]彼は、大乗仏教の仏性に関する様々な解釈（チベット仏教と東アジア仏教）を、万物を神聖とみなし「神と世界の二元性を解消する」汎神論的見解と比較している。[ 49 ]同様に、エヴァ・K・ノイマイヤーは、万物の源泉を指し示す大乗仏教の仏性の教えを、神を本質、世界を神の顕現と表現したニコラウス・クザーヌス（1401-1464）の神学と比較している。 [ 51 ]
ホセ・イグナシオ・カベソンは、大乗仏教の文献は世界から切り離された普遍的な創造神や、宇宙全体の単一の創造イベントを否定している一方で、大乗仏教徒は仏陀や菩薩による特定の世界の「局所的な」創造、そしてあらゆる世界はそこに住むすべての存在の集合的な業力によって共同で創造されるという考えを受け入れていると指摘している。[ 52 ]仏陀によって創造された世界は「仏国土」（または「浄土」）と呼ばれ、その創造は仏陀や菩薩の重要な活動と見なされている。[ 52 ]
大乗仏教の思想とホワイトヘッドのプロセス神学との比較研究も数多く行われてきた。この分野で研究を行ってきた学者には、ジェイ・B・マクダニエル、ジョン・B・コブ・ジュニア、デイビッド・R・グリフィン、ヴィンセント・シェン、ジョン・S・ヨコタ、スティーブ・オーディン、リンイン・グーなどがいる。[ 53 ] [ 54 ] [ 55 ] [ 56 ] [ 57 ] [ 58 ] [ 59 ]これらの人物の中には、仏教とキリスト教の対話にも関わっている者もいる。[ 54 ] [ 55 ]コブは、仏教の空と無我の概念とホワイトヘッドの神観との間に多くの類似点を見出し、これらを自身のプロセス神学に取り入れている。[ 60 ]同様に、デニス・ヒロタやジョン・S・ヨコタなどの仏教思想家の中には、プロセス神学を取り入れた仏教神学を発展させた者もいる。[ 61 ]
華厳仏教では、至高の仏である毘盧遮那仏は「宇宙の仏」と見なされ、その無限の身体は宇宙全体を構成し、その光は宇宙のあらゆる粒子に浸透している。[ 62 ]日本の東大寺（日本の華厳仏教の本部）の宗教パンフレットによると、「毘盧遮那仏は宇宙のあらゆる場所、あらゆる時間に存在し、宇宙そのものが彼の身体である。同時に、鳥の歌、花の色、川の流れ、雲の形、これらすべては仏陀の説法である」。[ 63 ]しかし、フランシス・クックは、毘盧遮那仏は宇宙の創造者でも、世界を統治する審判者や父でもないため、神ではなく、一神教の神の機能も持たないと主張している。[ 64 ]
一方、ティク・ナット・ハン師は、宇宙と創造主の両方である仏陀の「宇宙体」という概念は、「有神論的宗教における神の概念に非常に近い」と述べている。[ 65 ]同様に、林維玉師は、華厳宗は毘盧遮那仏を「遍在、全能であり、宇宙そのものと同一」と解釈していると述べている。 [ 66 ]林師によれば、華厳宗の注釈者法蔵の毘盧遮那仏の概念には、「毘盧遮那仏を一神教の神に近づける要素」が含まれているという。[ 66 ]しかし、林師はまた、この仏陀はより広範な仏教の空性の形而上学の中に含まれており、この仏陀を一神教の創造主として実体化することを緩和していると指摘している。[ 66 ]
真言宗の至高の仏である大日如来の身体は全宇宙であると見なされており、チャールズ・エリオット、中村肇、姉崎正治などの学者によって「宇宙神論」（宇宙が神であるという考え）とも呼ばれている。[ 67 ] [ 68 ] [ 69 ]ファビオ・ランベリはこれを一種の汎神論と呼び、その主な教義は、大日如来の法身は宇宙と同質であり、宇宙を構成する実体そのものであるということである。さらに、この宇宙の仏は、宇宙のあらゆる音、思考、形態を用いて、他の人々に仏の教えを説いていると見なされている。したがって、宇宙のあらゆる形態、思考、音は、仏の顕現と教えと見なされている。[ 70 ]
B. アラン・ウォレスは、チベット仏教の金剛乗における原初の仏陀（阿弥陀仏）の概念が、輪廻（苦しみの世界）と涅槃（解脱）の両方の基礎を形成していると見なされることがある、と述べている。ウォレスによれば、この見解は「宇宙全体は、この無限で輝かしい空虚な意識の顕現以外には何も存在しない」というものである。[ 71 ]
さらに、ウォレスは、これらの金剛乗の教義と、神聖な創造の「存在の基盤」という概念との類似点を指摘している。彼は次のように書いている。「金剛乗仏教の宇宙論、特にインド・チベット仏教のアティヨーガ（ゾクチェン）の伝統で提示されているものは、すべての仏教の教えの集大成として提示されているが、超越的な存在の基盤と創造の過程に関する理論は、ヴェーダーンタや新プラトン主義の西洋キリスト教の創造論で提示されている見解と驚くほど類似している。」[ 72 ]彼はさらに、これら3つの見解は「非常に多くの共通点があり、ほとんど単一の理論の異なる解釈とみなすことができる」と述べている。[ 72 ]
ダグラス・ダックワースは、チベット密教を「根っからの汎神論」と見なしている。なぜなら、「その最も深遠な表現（例えば、最高のヨーガ・タントラ）では、神と世界の間のあらゆる二元性が根本的に解消される」からである。ダックワースによれば、金剛乗では、「神は世界の中に、無限は有限の中に見られる」。[ 73 ]
エヴァ・K・ノイマイヤー＝ダルギャイは、ゾクチェン・タントラのクンジェ・ギャルポ（「万物を創造する王」）が、普賢菩薩を表すのに象徴的な言葉を用いており、それが有神論を彷彿とさせると指摘している。[ 29 ]ノイマイヤー＝ダルギャイは、クンジェ・ギャルポには、すべての仏陀を含む「存在するすべてのものの原因」を一つだけ想定するなど、有神論的な響きの言葉が含まれていると考えている。しかし、彼女はまた、この言葉は象徴的であり、存在するすべてのものの根底にある「完全な純粋さの心」である、非人格的な「すべての存在の基盤」、つまり根源的な基盤を指し示しているとも述べている。[ 51 ]
アレクサンダー・スタッドホルムは、カーランダヴィユーハスートラが、宇宙の至高の主であり、さまざまな天体や神々（太陽や月、シヴァ神やヴィシュヌ神など）の祖先として偉大な菩薩である観音菩薩をどのように描いているかを指摘している[ 74 ]。この経典の韻文版では、観音菩薩自身は、スヴァヤンブー（自存し、何からも、誰からも生まれていない）および「原初の主」（アディナータ）と呼ばれる最初の仏陀、アディ・ブッダの化身であるとされている[ 75 ] 。
第14世ダライ・ラマは、この尊格（普賢菩薩と呼ばれる）を究極の実在、「法身の領域、すなわち空の空間」の象徴と見なしている。[ 76 ] [ 52 ]また、「神が創造主であり、全能で、永遠であるという理論は仏教の教えと矛盾する…仏教徒にとって宇宙には第一原因がなく、したがって創造主もいない。また、永遠で根源的に清浄な存在などというものはあり得ない」と明言している。[ 52 ]
ダライ・ラマは、アディ・ブッダの教義についてさらに論じ、密教仏教の伝統では究極の実在を「内在する清らかな光、心の本質」という観点から説明しており、これは「輪廻と涅槃というすべての現象は、この清らかで光り輝く源から生じる」ことを示唆しているようだと述べている。[ 52 ]ダライ・ラマは、この「究極の源」の教義は「輪廻であろうと涅槃であろうと、すべての現象はそこから生じるので、創造主の概念に近いようだ」と述べている。[ 52 ]しかし、彼はこれを創造神と考えてはならないと警告している。なぜなら、この清らかな光は「非仏教的なブラフマンの概念に類似した、一種の集合的な清らかな光」ではないからである。「この光り輝く空間を神格化しようとしてはならない。究極的あるいは固有の清らかな光について語るとき、私たちは個々のレベルで語っていることを理解しなければならない。タントラの文脈で、すべての世界が清らかな光から現れると言うとき、私たちはこの源を単一の存在としてではなく、各存在の究極的な清らかな光として視覚化しているのだ。それを始まりのない時間からの独立した自律的な存在として考えるのは重大な誤りであろう。」[ 52 ]
ゾクチェンの師ナムカイ・ノルブもまた、この人物は創造神ではなく、意識の状態の象徴であり、ゾクチェン思想における基盤（ghzi）の擬人化であると主張した。 [ 77 ]ノルブは、ゾクチェンの普賢菩薩の概念は「主に、私たちの真の状態を発見できるようにするための比喩として理解されるべきである」と説明している。[ 78 ]さらに彼は次のように付け加えている。
普賢菩薩を個々の存在とみなすならば、真の意味からかけ離れてしまう。実際には、普賢菩薩は、たとえ今この瞬間輪廻の中にあっても、二元論によって制約されたことのない私たちの潜在能力を表している。最初から、個人の状態は純粋であり、常に純粋であり続ける。これが普賢菩薩が表すものである。しかし、私たちが制約に陥ると、真の性質を知らないために、もはや普賢菩薩ではなくなる。したがって、原初の仏、あるいは阿弥陀仏と呼ばれるものは、私たちの真の状態の比喩にすぎない。[ 78 ]
タントラ教のカーラチャクラの伝統で用いられる「アディ・ブッダ」という用語に関して、ヴェスナ・ウォレスは次のように述べている。
カーラチャクラの伝統において、アディブッダを始まりも終わりもない仏陀という意味で語る場合、それはすべての有情の心に遍在し、輪廻と涅槃の両方の基盤となる生来の認識を指している。一方、不滅の至福によって最初に完全な悟りを得た者としてアディブッダを語る場合、また完全な仏陀となるためには功徳と知識を得る必要があると主張する場合、それは自分自身の生来の認識を実際に実現することを指している。したがって、カーラチャクラの伝統において、アディブッダとは、自分自身の心の究極的な性質と、浄化の実践によって自分自身の心の生来の性質を実現した者を指すと言えるだろう。[ 79 ]
ジム・ヴァルビーは、ゾクチェン思想の「万物を創造する王」（クンジェ・ギャルポ、すなわち原初の仏陀）とその伴侶の神々は「神ではなく、私たちの原初の悟りのさまざまな側面を象徴するものである。クンジェ・ギャルポは、原因と結果を超えた、私たちの時間のない純粋で完全な存在である。サットヴァヴァジュラは、原因と結果に依存する、時間の中にある私たちの通常の分析的で判断的な存在である。」と述べている。[ 80 ]
近代は仏教徒とアブラハムの宗教、特にキリスト教との接触をもたらした。宣教活動を通じて仏教国をキリスト教に改宗させようとする試みは、キリスト教の教義を反駁しようとする仏教徒の試みによって対抗され、仏教近代主義の発展につながった。仏教を反駁し、その教えを批判しようとした最初のキリスト教徒の試みは、アレッサンドロ・ヴァリニャーノ、ミケーレ・ルッジェーリ、マテオ・リッチなどのイエズス会士によるものであった。[ 81 ] [ 82 ]
これらの攻撃に対し、アジアの仏教徒はキリスト教を批判する著作を著し、しばしばキリスト教の有神論を反駁することを中心に論じた。おそらく最も初期の試みは、中国の僧侶である祩宏（1535年 - 1615年）によるもので、彼は『天説四端』を著した。キリスト教の有神論を批判したもう一人の影響力のある中国仏教徒は許大受（許大受）で、彼は『佐闢（佐闢）』という長大で体系的なキリスト教反駁書を著し、中国の三つの伝統（儒教、仏教、道教）の観点からキリスト教を反駁しようと試みた。[ 81 ]
僧侶の蕅益智旭（1599年 - 1655年）は後に『蕅益集』を著し、その中で特に神義論を根拠にキリスト教を攻撃するとともに、古典的な儒教倫理に依拠している。ベヴァリー・フォークスによれば、蕅益智旭はエッセイの中で「イエズス会士が神に愛、憎しみ、そして罰する力といった性質を与えていることに異議を唱えている。彼は、神が人間を善と悪の両方を持つように創造したという考えを批判し、最後に、なぜ神がルシファーに人間を悪に誘惑することを許したのかと疑問を呈している」[ 82 ] 。
近代日本の仏教徒もキリスト教の有神論を反駁する著作を著した。福寛斎波辺（1565年 - 1621年）はおそらくこうした批判者の中で最もよく知られている人物の一人であり、特にキリスト教に改宗した後に背教し、1620年に『神滅』という反キリスト教論説を著したことで有名である。 [ 83 ]禅僧の雪相宗斎も重要な反キリスト教著作『太地邪宗論』を著し、キリスト教の神はヴェーダのブラフマーに過ぎず、キリスト教は仏教の異端形態であると主張した。彼の批判は徳川幕府の指導者に特に大きな影響を与えた。[ 84 ]
後世の日本の仏教徒は、キリスト教に焦点を当てた反神論的な批判を書き続けた。これらの人物には、浄土宗の宗主であった喜勇道人（別名：鵜外鉄条、1814～91年）や井上延良などがいる。彼は『キリスト教を笑う』（1869年）を著した。 [ 85 ]キリ・パラモアによれば、19世紀の日本のキリスト教攻撃は、徳川時代の批判（ナショナリズムや外国人嫌悪に駆り立てられる傾向があった）よりも、より合理主義的で哲学的な批判に依拠する傾向があった。[ 86 ]
現代のテーラワーダ仏教徒も、キリスト教や現代の神の概念を参照しながら、創造主としての神を批判する様々な著作を発表している。これらの著作には、AL・デ・シルバの『信仰を超えて』、ニャナポニカ・テーラの『仏教と神の概念』（1985年）、グナパラ・ダルマシリの『キリスト教の神の概念に対する仏教的批判』（1988年）などがある。