中道

中道（パーリ語：マジマパティパダー、サンスクリット語：マディヤマプラティパダ）および「中庸によって法を説く」（マジヘナ・ダンマン・デセティ）は、仏陀の教えである法の2つの主要な側面を指す一般的な仏教用語である。^{[1] [注 1]}最初の言い回し（「パティパダー」を含む）は、極端な禁欲主義と官能的な耽溺の両方を避ける精神修養を指す。この精神的な道は、悟りに至る八正道として定義される。2番目の表現は、仏陀の法（教え）が永遠主義（または絶対主義）と消滅主義（および虚無主義）を回避することによって、存在と個人のアイデンティティーという存在論的問題にどのようにアプローチするかを指す。

初期の仏教文献には、釈迦が説いた中道の2つの側面が記されている。学者のデイヴィッド・カルパハナは、これらを「哲学的」中道と「実践的」中道と表現している。彼はこれらをそれぞれカチャナゴッタ・スッタとダンマチャッカッパヴァッタナ・スッタに見られる教えと関連付けている。 ^[2]

初期仏教文献では、法華経（SN 56.11、およびその多数の並行テキスト）で「中道」（マジマパティ^{パダー）という用語が使用されており、仏教の伝統では、これが釈迦が悟りを開いた後に説いた最初の教えであると考えられています。 [注 2]}この経典で、釈迦は八正道を、官能的な放縦と自己苦行の両極端を避ける中道として説明しています。^[3]

比丘たちよ、この二つの極端は、家庭生活を離れた者が実践すべきではない。感覚的快楽に耽溺する癖がある。これは下劣で粗野で、凡夫の道であり、価値がなく、無益である。また、自己苦行に耽溺する癖がある。これは苦痛で、価値がなく、無益である。
この二つの極端を避けて、完全な者は中道を悟った。それは洞察力を与え、知識を与え、平静、洞察力、悟り、涅槃に導く。では、如来が悟った中道とは何だろうか。それは八正道であり、他には何もない。すなわち、正知、正念、正語、正行、正生、正精進、正念、正集中である。^[4]

同様の一節は、 Araṇavibhaṅgasutta （MN 139）などの他のスートラにも見られ、中国語ではMA 169に、またMN 3（中国語ではMA 88とEA 18.3に類似）にも類似箇所がある。^{[5] [6]}

インド学者ヨハネス・ブロンクホルストは、ここで言及されている最初の極端である「望ましい感覚対象への耽溺」は、特定の宗教運動や実践ではなく、一般人の行動を指していると結論付けている。しかし、もう一方の極端は、宗教的目標を達成するために「自己犠牲への献身」を用いた禁欲主義者を前提としている。^[7]

仏教の文献では、ジャイナ教の苦行者は極度の自己苦行を行う者として描写（および批判）されている（ブロンクホルストはMN 14を引用）。初期の仏教文献（MN 36など）にも、釈迦が悟りを開く前にそれらの苦行を行っていたこと、そして効力がなかったために釈迦がそれらを放棄した様子が描かれている。 ^[8]これらの極度の実践には、「呼吸をしない瞑想」や、衰弱につながる極度の断食、立っている間は身体の動きを完全に抑制し、横になることを拒否することなどがある。^[8]経典の記述によると、釈迦がダンマチャッカッパヴァッタナ・スッタを説いたとき、彼は以前に厳しい苦行を共に行っていた5人の苦行者に向かって話していた。 [^{注 3]}

Y.カルナダサが指摘したように、この中道は「2つの極端の間の中庸や妥協を意味するのではなく」、むしろスートラが述べているように「2つの極端のどちらにも入らない」ことを意味します（ubho ante anupagamma）。^[9]

アングッタラ・ニカーヤ（AN 3.156–162）のスートラでは、中道のほかに、二つの極端を指す二つの「道」、つまり耽溺の道と灼熱の道についても論じている。耽溺の道は、官能的な快楽には何の問題もないと考え、「官能的な快楽に身を投じる」と説明されている。一方、灼熱の道には、裸でいること、さまざまな方法で食事を制限すること、さまざまな粗末な服を着ること、「髪やひげをむしり取る」、「常に立ちっぱなしで座ることを拒否する」、「しゃがんだ姿勢を維持する」、「イバラの敷物の上に横たわる」など、数多くの「身体を苦しめ苦しめる方法」が含まれる。一方、中道は、覚醒への37の助けを列挙して説明されている。^[10]

カチャナゴッタ・スッタのような他の初期の資料にも、「如来は中道によって説く」（majjhena tathāgato dhammaṃ deseti）と記されており、これはしばしば、永遠主義と消滅主義の両極端、および存在と非存在の両極端の間の見解としての縁起の教義を指している。 ^{[11] [12]}ゲシン78

菩提比丘によれば、仏陀の「中庸の教え」（majjhena dhammaṃ）によって避けられる2つの極端な形而上学的見解がある。^[13]

• 永遠主義 (サッサタヴァーダ)は、「個別的であろうと普遍的であろうと、破壊されない永遠の自己」が存在するという見解を指します。また、世界は神やその他の永遠の形而上学的絶対者のような永続的な存在または実体によって維持されているという考えを指すこともあります。この見解の主な問題は、無常で自己のない五蘊に執着することにつながることです。
• 消滅主義 (ウッチェダーヴァーダ)とは、人は死ぬと完全に消滅し、生き残るものは何もないという考えである。この見解の主な問題は、それがニヒリズム、特に倫理的ニヒリズムにつながることである。

菩提によれば、縁起説は、この両極端を避けることで、「存在は形而上学的自己を欠いた条件づけられた現象の流れによって構成されるが、それを支える原因が有効である限り、生から生へと継続する」と教えている。^[13]

縁起についての最も有名で明確な説明の一つは、カチャナゴッタ・スッタにあります。」^[13]カチャナゴッタ・スッタ（SN 12.15、中国のアーガマ経典にはSA 262とSA 301があり、サンスクリット語のカティヤヤナスートラにも類似点があります）は、中道の見解を次のように説明しています：^[12]

カッカナよ、この世界は主に存在と非存在の二元的な概念に依存しています。しかし、あなたが正しい理解で世界の起源を本当に理解すると、世界に関して非存在の概念はなくなります。そして、あなたが正しい理解で世界の消滅を本当に理解すると、世界に関して存在の概念はなくなります。世界は大部分、魅力、執着、こだわりによって束縛されています。しかし、この魅力、執着、精神的な固定、こだわり、根底にある傾向に関して、あなたが「私」という概念に惹かれ、執着し、それに固執しなければ、生じるのは苦しみが生じるだけであり、消滅するのは苦しみが消滅するだけであるということに、疑いや不確実性は生じません。これに関するあなたの知識は、他の人から独立しています。

正見とはこのように定義されます。「すべては存在する」これが一つの極端です。「すべては存在しない」これが第二の極端です。悟りを開いた人は、この二つの極端を避けて中道を説きます。「無知は選択の条件である。選択は意識の条件である。…[縁起の残りの12の要素は以下]

同様の一節はSN 12.47にも見られる。^[14]デイヴィッド・カルパハナによれば、「存在」（アティター）と「非存在」（ナティター）という用語は、当時のインド哲学で一般的だった2つの絶対主義理論、すなわちウパニシャッドに見られる永久存在の教義と、唯物論者カールヴァカ学派の非存在（死後）の教義を指している。^[2]

「縁起」（pratītyasamutpāda）は、現象の存在はさまざまな原因と条件によって生じると説明しています。これらの原因の 1 つが変化または消滅すると、結果として生じるオブジェクトまたは現象も変化または消滅し、変化するオブジェクトまたは現象に依存するオブジェクトまたは現象も同様に変化または消滅します。したがって、永遠の自己、本質、またはアートマンを持つものはなく、相互に依存した起源と存在のみがあります（したがって、中道の教義は永遠の実体または存在を避けます）。ただし、アートマンが存在しないということは、まったく何もないということではありません（したがって、中道の教義はニヒリズムを避けます）。したがって、ルパート・ゲシンによると、初期仏教の「中道」教義は、個人のアイデンティティの問題に適用された場合、仏教の因果関係の理解および無我（anatta）の教義と密接に関連しています。143

縁起と個人のアイデンティティの関係は、SN 12.35で探求されています。この経典では、僧侶が縁起の12の輪に関して仏陀に次のような質問をします。「では、老死とは何ですか。そして、この老死は誰のためにあるのですか？」仏陀は答えます。^[15]

「それは妥当な質問ではありません」と世尊は答えた。「比丘よ、『老死とは何なのか、誰にとって老死があるのか​​』と言うか、『老死は一つのことであり、老死が誰にあるのかは別のことである』と言うか、どちらの主張も意味は同じであり、表現が異なるだけです。『魂と身体は同じである』という見解があれば、聖なる生活を営むことはできません。また、『魂は一つのことであり、身体は別のことである』という見解があれば、聖なる生活を営むことはできません。これらの両極端に偏ることなく、如来は中間の法を説きます。『生を条件として老死する』」

中位の教えに関して個人のアイデンティティについて論じている別の一節は、アニャタラブラフマナスッタ（SN 12.46、中国語ではSA 300）にあります。このスートラでは、個人のアイデンティティとカルマに関するさらに2つの極端な見解が概説されています。^[16]

• 「『行為を行った人が結果を経験する』というのは、一つの極端な例です。」

• 「『一人が行為を行い、もう一人がその結果を経験する』：これが二番目の極端です。

ティンバールカスッタは、性格に関して同様の2つの極端な考え方を概説しています。^[17]

「感情とそれを感じる人が同じものだと仮定しましょう。すると、最初から存在している人にとって、快楽と苦痛は自分自身で作り出されます。私はこうは言いません。感情とそれを感じる人が別のものだと仮定しましょう。すると、感情に襲われた人にとって、快楽と苦痛は別のもので作り出されます。私はこうは言いません。悟りを開いた人は、この両極端を避けて、中道で教えます。『無知は選択の条件である。

続いて、釈迦は中庸によって教えを説き、縁起の十二要素を概説したと説く。ゲシンは、初期仏教では、個人の連続性は、衆生を構成するさまざまな現象が因果的に結びついている特定の方法によって説明される、と述べている。143 ゲシンによると、この中庸の教えは「『人』が縁起の因果的つながりの中に存在すると見なす」。^{[18] [注 4]}したがって、人の中に不変で一定のものがあると考えるのは永遠主義的であり、同じ人でも異なる時点では実際のつながりがないと考えるのは消滅主義的である。ゲシンは次のように書いている。

言い換えれば、出来事の間に真のつながりがあることを否定するなら、それは消滅主義ですが、そのつながりを不変の自己の観点から理解するなら、それは永遠主義です。中道は、つながりだけがあり、依存的発生だけがあるというものです。^[18]

「縁起」は再生の根拠も与えます。

縁起は、 [...] 「永遠主義」と「消滅主義」の両極端、すなわち永遠の自己の存続、あるいは死後の人の完全な消滅を避ける「中道」である。^[19]

上座部仏教の伝統では、「中道」という用語の使用法は 5 世紀のパーリ語の注釈で議論されています。Samyutta Nikaya (SN) のパーリ語の注釈には次のように記されています。

如来は、永遠論や滅亡論といった両極端に偏ることなく、そのどちらにも留保なく放棄して、中道でダルマを説きます。彼は中道に定着しながら説きます。そのダルマとは何でしょうか? 縁起の定式では、結果は原因を通じて発生し、原因の消滅とともに消滅することが示されていますが、行為者や経験者 ( karaka、vedak​​a ) は説明されていません。^[20]

カチャナゴッタ・スッタ に関して、 SN注釈では主要な記述を次のように解説しています。

世界の起源：形成の世界の生成。世界に関して非存在の概念はない。形成の世界で生成され顕現する現象に関して「それらは存在しない」と考える消滅主義的見解は彼の中には生じない。世界の消滅：形成の消滅（バンガ）。世界に関して存在の概念はない。形成の世界で生成され顕現する現象に関して「それらは存在する」と考える永遠主義的見解は彼の中には生じない。さらに、「世界の起源」は順順序条件性（アヌロマ・パッカヤーカーラ）であり、「世界の消滅」は逆順序条件性（パティロマ・パッカヤーカーラ）である。^[21]

SNのパーリ語副注釈には次のように記されている。

存在の概念は永遠主義である。なぜなら、それは（個人の存在の）世界全体が永遠に存在すると主張するからである。非存在の概念は消滅主義である。なぜなら、それは、世界全体が（永遠に）存在するのではなく、切り離されていると主張するからである。^[22]

影響力のある上座部仏教の教義の概要である『ヴィスッディマガ』には次のように記されています。

「縁起」（パティッチャ・サムッパダ）は中道を代表しており、「行為する者は、その収穫者となる」や「行為する者は、その収穫する者となる」（S.ii.20）という教義を否定しています...」^[23]

「中位の教え」の形而上学的な意味は、現代の上座部仏教徒によってさまざまな方法で解釈されています。

菩提比丘はカッカナゴッタ・スッタについて次のように述べている。^[24]

これらの説明を考慮すると、アティタとナティタという 2 つの用語を単に「存在」と「非存在」と翻訳し、ブッダがすべての存在論的概念を本質的に無効であると否定していると主張するのは (時々行われるように) 誤解を招くでしょう。たとえば、[SN] 22:94 のブッダの発言は、ブッダが、必要なときに明確な存在論的意味を持つ発言を躊躇しなかったことを示しています。この文章では、アティタとナティタは、動詞 atthi と natthi から形成された抽象名詞です。したがって、問題なのは、そのような抽象概念に暗黙的に含まれる形而上学的仮定であり、存在と非存在の帰属自体ではありません...アティタは抽象的な存在の概念ですが、バヴァは 3 つの領域のいずれかにおける具体的な個々の存在です。

菩提はまた、高貴な弟子が智慧をもって自分の人格を省みるときに見るものは、「縁起によって支配される条件づけの過程を通じて生じては消えていく条件づけられた現象の単なる集合体」であると主張している。^[25]カチャナゴッタ・スッタ に関して、タニサロ比丘は次のように書いている。^[26]

このスートラは、感覚データの起源または消滅に焦点を当てた人の心の状態を説明しています。その心の状態にある人は、その知覚モードでは、それらの感覚データに関して存在または非存在の考えを引き起こすようなものを見ることはありません。しかし、人々が世界に現れるものや現れないものについて議論しているとき（ブッダが SN 22:94 で説明しているように）、自然に「存在する」と「存在しない」という言葉が思い浮かぶでしょう。言い換えると、このスートラと SN 22:94 は、世界の存在論的状態について異なる主張をしているわけではありません。それらは単に、世界を異なる方法で見たときに心に浮かぶ、または浮かばない概念の種類を説明しているだけです。

同様に、アジャンのアマロとパサンノによれば、カチャナゴッタ・スッタは「単なる哲学的立場というよりも、瞑想の実践方法を詳細に説明している」^[27] 。アジャンはさらに次のように述べている。

最後の一節で与えられたアドバイスは、ヴィパッサナー（洞察）瞑想の実践と非常によく一致しています。これは、まず、すべての経験パターンの発生を静かに注意深く観察することから成ります。次に、すべてのそのようなパターンを無常、不満足、無我の反射レンズを通して見ることを伴います。最後に、プロセスの頂点では、すべての経験を残らず放棄します。発生するすべてのものを完全に受け入れ、すべての経験パターンが同じ依存的で実体のないものであるという事実について混乱することはありません。^[27]

大乗仏教において、中道とは、存在と非存在の両極を超越した空（ śūnyatā ）への洞察を指します。これは、大乗哲学のさまざまな流派によってさまざまな方法で解釈されてきました。

中観派は、物事は究極的な意味で存在するという形而上学的見解と、物事は全く存在しないという見解の間の「中道」の立場を擁護する。^{[28] [29]}

中観派の哲学は、釈迦の般若経を基礎とし、インドの偉大な師であるナーガールジュナによって確立されました。その後、アーリヤデーヴァ、ブッダパーリタ、バーヴァヴィヴェーカ、チャンドラキールティなどの偉大な師が続きました 。

ナーガールジュナの影響力の大きい『根本中論』（MMK）には、第15章に『本然経』への言及があることで有名です。この章は、存在、非存在、本質、本質、または固有の存在（スヴァバーヴァ）の考えを解体することに焦点を当てており、そのような考えがいかに矛盾しており、因果律や縁起と相容れないかを示しています。^[29]

MMKは次のように述べている: ^[30]

4. さらに、内在的性質と外在的性質がなければ、存在者 ( bhāva ) はどのようにして存在できるでしょうか? 存在者は、内在的性質または外在的性質のいずれかが存在することによって確立されるからです。

5. 存在するものが確立されていないならば、存在しないもの（アバヴァ）も確立されていません。人々は存在しないものを存在するものの変化であると主張するからです。

6. 内性と外性、有と無、これらを見る者は仏の教えの真理を見ることはない。

7. 『カティヤーヤナの教え』では、「存在する」と「存在しない」の両方が、存在するものと存在しないものをはっきりと認識している世尊によって否定されています。

MMKはさらにこの2つの極端な考え方について次のように論じている。^[30]

10. 「存在する」というのは永遠主義的な見解であり、「存在しない」というのは消滅主義的な考えである。したがって、賢明な人は存在にも非存在にも頼るべきではない。

11. 本質上存在するものは、存在しなくなることはない。その場合、永遠性が続く。「それは今は存在しないが、以前は存在していた」—ここから消滅が続く。

マーク・シデリッツと桂昇龍によれば、ナーガールジュナにとっての二つの極端とは、次のことを指している。^[30]

物事は固有の性質を持って存在するという見解と、固有の性質が欠如しているということは物事がまったく非現実的であるという見解。前者は究極的には現実の物事は永遠であるという結論につながり、後者は究極的には何も存在しないという結論につながるという議論である。

アイラデーヴァはナーガールジュナの弟子でした。彼の著作『中論四百句論』^[31]は主にナーガールジュナの著作の意味を説明していますが、非仏教体系の反駁も含まれています。

『ブッダパーリタ・ムラマディヤマカヴリッティ』は、ナーガールジュナの『ムラマディヤマカカリカ』の注釈書である。彼は、自分の主張を一切主張することなく、反対者の主張の必然的だが望ましくない結果を指摘することで、ナーガールジュナの著作を解説している。このアプローチは、後にプラサンギカ・マドヤカとして知られるようになった。

バーヴィヴェカはブッダパーリタの中観へのアプローチを批判した。仏教の論理学者ディグナーガに感化されて、彼は中観の見解を証明する三段論法を提示する必要があると感じた。これは後にスヴァタントリカ中観として知られるようになった。

チャンドラキールティはブッダプリタの立場を擁護し、バーヴィヴェーカのアプローチを批判した。^[32]チャンドラキールティの『中観論』第6章「入中論」^{[33]は、特に}プラサンギカ派の中観思想の観点からナーガールジュナの著作の意味を解説している。

ヨーガチャーラ学派は、存在の3つの基本的なモード、つまり「3つの性質」（スヴァバーヴァ）という中心的な教えを通じて空性を検証します。^{[34] [35]}ヨーガチャーラでは、存在について私たちが行う誤った概念化（自己の観念など）の究極の根拠は、パラタントラ・スヴァバーヴァであり、これは依存的に生じた法の性質、つまり物事の創造の因果過程です。 マハーヤーナサングラハ（2：25）によると、この根拠は究極的に存在する（パラマールタ）根拠であると考えられています。しかし、この根拠は空であり、この因果の流れにおける出来事はそれ自体では存在せず、依存的な現象です。^{[35] [36]}

ヨーガチャーラでは、空は主に二元性の欠如として理解され、究極の現実は自己と他者（または「物理的」と「非物理的」、内部と外部など他の概念）のようなすべての二元性を超えたものであるとされています。^{[37] [38]}すべての二元性は非現実的な重ね合わせであり、究極的には精神的な出来事の相互に関連した因果関係の流れだけがあるからです。^[37]

中観派とは異なり、瑜伽論では、意識は存在すると言える意味があり、つまり依存的で空虚な形で存在すると論じている。^[39]実際、中観派の哲学者は、無著のような瑜伽論者から虚無主義的である（したがって、中道から外れている）と批判された。無著によると、「何も現実でなければ、観念（プラジュニャプティ）は存在し得ない。この見解を持つ者は虚無主義者である」。^[40]瑜伽論の立場は、存在するもの、つまり空虚で純粋に精神的な（プラジュニャプティ・マトラ）依存的発生の流れがあるというものである。菩薩は、空虚なものが存在する場合にのみ空について語るのが論理的であると主張している。^[39]

• シャンタラクシタは『中観論』の中で、スヴァタントリカ・ヨーガチャラ中観の見解を概説しました。
• サンタラクシタの弟子であるカマラシーラは、「中観派の瞑想の段階（ウマイ・スゴム・リム）」と題した講演でこの見解を深く述べています。

チベット仏教には、中観哲学の数多くの解釈があり、それらはすべて、仏陀の中道の意図と龍樹によって概説された正しい見解を表しています。最も影響力のある見解のいくつかは次のとおりです。

この哲学はゲルク派によって支持されている。^{[41] [42]}

• ジェ・ツォンカパ（1357-1419）の中観では、空は「絶対否定」（メドガグ）であると主張しており、これは仏性と空自体を含むすべてのものが空であるという意味です。この否定の対象は、固有の存在または本質的性質であると言われています。したがって、この体系では、世界の慣習的な存在は否定されず、本質的な本質の重ね合わせのみが否定されます。

この哲学は主に非ゲルク派チベット宗派によって唱えられています。この見解を唱える主要人物は、カルマパ3世、ランジュン・ドルジェ（​​カルマ・カギュ派）、ロンチェン・ラブジャム（ニンマ派）、ドルポパ・シェラブ・ギャルツェン（ジョナン派）、サキャ・チョクデン（サキャ派）、タラナタ（ジョナン派）です。

• ドルポパ（1292-1361）は、究極の現実は無常で条件づけられたものが空であるだけで、それ自身の真の性質が空であるわけではないと主張した。したがって、このシステムでは、仏性は完全に空であるとは考えられておらず、代わりに、無限の仏性に満ちた究極的に真実の自己である。^{[43] [44]}この哲学は、非ゲルク派のチベット学派に大きな影響力を持っている。

• ゴランパ（1429-1489）の中観派の解釈も、非ゲルク派のチベット教団の間で大きな影響力を持っていました。^{[45] [46]}ゴランパの解釈は反実在論の哲学であり、空とはすべての現象に4つの極端（存在、非存在、両方、どちらでもない）がないことを意味すると見なしています。 ^[47]したがって、この中観派の解釈では、慣習的な日常の現実も否定され、それらは単なる概念的な作り物であるため、非現実的で幻想的で、最終的には存在しないと見なされます。^[48]

その他の重要なプレゼンテーションは次のとおりです。

• 8世カルマパ・ミギョ・ドルジェによるチャンドラキルティの『入中論』の注釈書「ダグポ・カグ・シッダの馬車」^[49]
• 第9代カルマパ・ワンチュク・ドルジェの解説書『幸運な人々のための宴』^[50]
• パオ・リンポチェ・ツクラグ・トレングワの『菩薩行入釈、大乗無量大深大海の真髄』^[51] 。このテキストの第9章では、ミギョ・ドルジェによる中観の解説が数多く紹介されている。

天台宗では、中道とは、万物は空性であるという主張と、万物は現象的存在であるという反主張の統合を指す。^[52]

禅宗では、中道は、あらゆる両極端を客観的現実とみなす一面的な見方から解放されることの実現を説明しています。『法華経』の第 10 章で、慧能は法の教えについて指示を与えています。慧能は意識の基本的な対立を 36 個列挙し、道が両極端から解放されている理由を説明しています。

世俗のことを問うなら、聖なるものの対義語を用いよ。聖なるものを問うなら、世俗の対義語を用いよ。二元性の道の相互因果が中道の意味を生み出す。したがって、一つの質問には一対一の対義語を用い、他の質問にはこのやり方に一致する一対一の対義語を用いれば、原理を失うことはない。^{[53] [注 5]}

• 中庸（哲学）