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ダルマキールティ | |
|---|---|
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| 個人的 | |
| 生まれる | 西暦600年頃 南インド |
| 死亡 | 西暦670年頃 |
| 宗教 | 仏教 |
| 教育 | ナランダ |
ダルマキールティ（ 600年頃-670年頃活躍; [1]チベット語: ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་;ワイリー語: chos kyi grags pa）は、ナーランダーで活動したインドの仏教哲学者で、影響力のあった人物である。[2]彼は仏教哲学における認識論（プラマーナ）の重要な学者の一人であり、瑜伽派[3]やサウトランティカ学派と関連がある。また、仏教原子論の主要な理論家の一人でもあった。[4]彼の著作は、ヒンドゥー哲学のミーマーンサー派、ニヤーヤ派、シヴァ派の学者やジャイナ教の学者に影響を与えた。[5]
ダルマキールティの最大かつ最も重要な著作である『プラマーナヴァルティカ』は、プラマナ（「有効な知識手段」）に関する中心的なテキストとしてインドとチベットに大きな影響を与え、インドとチベットの様々な学者によって広く論評されました。彼のテキストは、チベット仏教の寺院での研究の一部として今も残っています。[6]
歴史
ダルマキールティの生涯については確かなことはほとんどわかっていない。[2]ジョン・テイバーによれば、彼の生涯について唯一信頼できる情報は、彼がナーランダーの教師であったということである。[7] 675年から685年までナーランダーに滞在していた中国の僧侶、易経は、ダルマキールティを「最近の」教師と呼んでいる。易経はまた、ウーシンという名の中国人旅行者がナーランダーからほど近いテルハラ寺院でダルマキールティの教えを学んでいたと述べている。これは、ダルマキールティが650年から660年頃にマガダで論理学者として名声を得ていたことを示している。 [8]
チベットの聖人伝によると、彼は南インドのバラモンの家庭に生まれ[9] 、ミーマーンサーの学者クマーリラ・バッタの甥だったとされている。彼が若い頃、クマーリラはバラモンの衣服を着ていたダルマキールティに悪態をついた。このためダルマキールティは代わりに仏教徒の衣服を着て、「すべての異端者を倒す」ことを決意した。彼は仏教の学生として、最初はイーシュヴァラセナのもとで学び[10] 、後にナーランダに移り、そこで6世紀のダルマパーラと交流した[2] [9] 。
しかし、チベットの聖人伝の正確さは不明であり、学者たちは彼を7世紀としている。これは、チベット語と中国語の異なる文献に矛盾があるためであり、また、インドの文献が彼の思想について議論し始めたのは7世紀中頃以降であるためである。[2] [11] [6]例えば、アディ・シャンカラの著作にはダルマキールティの詩句が引用されている。[4]ダルマキールティは、ほとんどの学者によって西暦600年から660年の間に生きたとされているが、少数の学者はそれをさらに早い時期にしている。[5]
ダルマキールティは仏教論理学の先駆者であるディグナーガの著作を基に構築したとされ、それ以来、仏教の伝統において影響力のある人物とみなされてきました。[6]彼の理論はチベットで規範となり、今日まで僧院の基本的なカリキュラムの一部として研究されています。[6]
チベットの伝統では、ダルマキールティはナーランダーでダルマパーラによって仏僧に叙任されたと考えられています。 [ 2]彼の著作には、彼の仕事の価値を理解する人は誰もおらず、彼の努力はすぐに忘れ去られるだろうという記述がありますが、[2] [12]歴史は彼の恐れが間違っていたことを証明しました。[2]
哲学
歴史的背景
6世紀以前に編纂された『瑜伽伽論』や『大乗経典』などの仏教の著作は、論理学、弁証法をテーマとしており、体系的ではなく、そのアプローチや構成は異端的、布教的、弁証的である。[5]これらの著作の目的は、非仏教徒（ヒンズー教、ジャイナ教、アージーヴィキズム、唯物論者など）を打ち負かし、仏教の思想を擁護し、仏教を疑う者を改宗させるために僧侶が使用できる一連の議論を展開し、疑いを抱き始めた仏教徒の信仰を強化することであった。[5] 6世紀中頃、おそらくプラマナを基盤とする非仏教的伝統の論争に対処するため、仏教学者ディグナーガは、異端論と弁証論の焦点を維持しながら、弁証法からより体系的な認識論と論理学へと重点を移した。 [5]ダルマキールティはディグナーガの足跡をたどり、仏教認識論に関する体系的な哲学的教義をもたらしたとされており、ヴィンセント・エルチンガーは、この教義には「本格的な積極的/直接的な弁証論的コミットメント」があると述べています。[5]ダルマキールティは、仏教機関にとって非常に不安定な時代であったグプタ朝の崩壊中に生きました。仏教論理学の役割は、ニヤーヤ学派のような認識論的に洗練された伝統によって定式化されたヒンドゥー哲学的議論に対する知的防御と見なされていました。しかし、ダルマキールティとその信奉者たちは、推論とその応用の研究は救済の目的にとって重要な手段であると信じていました。[5]
認識論
ダルマキールティの哲学は、因果関係に基づいた論理的妥当性と確実性の理論を確立する必要性に基づいています。ディグナーガの『プラマーナサムッカヤ』に倣い、ダルマキールティは知識の手段、つまり「妥当な認識」（プラマーナ）には「知覚」（プラティアクサ）と「推論」（アヌマーナ）の2つしかないと考えています。知覚は因果関係に縛られた非概念的な個別認識であり、推論は合理的で言語的、概念的です。[2]プラマーナヴァルティカでは、ダルマキールティはプラマーナを「信頼できる認識」と定義しています。信頼できる認識の意味については、さまざまな解釈がなされています。ダルモッタラのような注釈者は、認識が望む対象の獲得につながるという意味だと定義していますが、これに倣って、ホセ・I・カベソンなどの現代の学者の中には、ダルマキールティを一種のプラグマティズムを擁護するものと解釈している人もいます。[13]ティレマンスは、ダルマキールティが弱い形の対応理論を支持していると見ており、それによれば、「因果効力を確認する」（アルタクリヤスティティ）とは、認識対象が期待した因果力を持っているという正当化を持つことであるとしています。[2]その正当化は、究極的には信頼できる「知識の本質的な源泉」（スヴァタ・プラマーニャ）であると言われる、ある種の非概念的な知覚（プラティアクシャ）を通じてもたらされます。ダルマキールティは、認識が、その機能に関して誤りのない、本質的に有効な非概念的な対象に対する知覚を通じて、認識の対象と因果関係にある場合、その認識が有効であるとみなします。ダルマキールティは次のように述べています。「プラマーナとは信頼できる認識です。信頼性とは、この認識が機能を実行する能力に合致していることです」（プラマーナヴァールティカ 2.1ac）。[5]
ダルマキールティはまた、権威ある/信頼できる人物 (プラマーナプルシャ)と言われたブッダの言葉や、ヨギ ( ヨギプラティアクシャ)の「想像を絶する」認識など、ある種の並外れた認識論的根拠があったと主張している。経典の権威の役割については、ダルマキールティは中庸で微妙な立場を取っている。ダルマキールティにとって、経典 (仏教の経典であろうとなかろうと) は、有効な認識の真正で独立した手段ではない。彼は、事実と合理的な手段で決定できる事柄について、経典を指針として使うべきではない、また自分の流派の経典の不合理な部分を拒否しても責められない、と主張した。しかし、カルマの法則や救済論など、「根本的に到達不可能なもの」を扱う場合には、経典に頼るべきである。しかし、ダルマキールティによれば、経典は誤りのある知識源であり、確実性を主張するものではない。[2]
ダルマキールティは推論理論を洗練させることで仏教認識論に多大な貢献をしました。この理論は、彼の前任者であるディグナーガが解決できなかった中心的な問題に取り組んでいます。ダルマキールティのアプローチは、述語（例えば火）が存在するときは常に証拠（例えば煙）が存在することを保証し、それによって推論的推論のより強固な基盤を提供します。[14]
形而上学
仏教学者トム・ティレマンスによると、ダルマキールティの思想は、いくつかの実体が実在すると主張することで中観派の哲学に反対する唯名論哲学を構成している。ダルマキールティは、実在するのは瞬間的に存在する個別的なもの ( svalakṣaṇa ) のみであり、普遍的なもの ( sāmānyalakṣaṇa ) は非現実的で虚構であると述べている。彼は、普遍的なものには因果的効力がないため、それを仮定する合理的な理由はないと主張して、ニヤーヤの普遍理論を批判した。実在するものには、力 ( śakti )、適合性 ( yogyatā )、または因果特性がなければならない。それが、実在する個別的なものを知覚の対象として個別化するものである。ダルマキールティは、「因果的な力 ( arthakriyāsamartha ) を持つものはすべて存在する ( paramārthasat )」と書いている。[2]この因果的性質の理論は、比喩理論の一種として解釈されてきた。[2]スヴァラクシャナは部分がなく、分割されておらず、性質がないと言われているが、それでも、個々のものの直接的な反映である知覚的認識を生み出す因果力を与える。[5]
ダルマキールティの究極的に実在する（パラマールタサット）個別物は、仏教の二諦の教義の提示の一環として、慣習的に実在する実体（サンヴリティサット）と対比されている。彼にとって慣習的に実在するものは、言語的範疇、知的構築、そして普遍性が存在するという考えのような現実の流れへの誤った重ね合わせに基づいている。[5]ダルマキールティによれば、個別物の直接知覚の認知的歪みは、認識（プラティヤビジュニャーナ）と知覚的判断（ニスカヤ）の過程で生じ、それは同様の知覚の過去の印象から残った心の潜在的な傾向（ヴァーサナー）によって生じる。これらの潜在的な性質は、知覚の瞬間に、以前に経験した対象の構築された表象に集まり、したがって、それは現実に課された誤りであり、現実を隠蔽する（saṃvṛti）と同時に、現実をナビゲートするのに実際に役立つ疑似知覚（ pratyakṣābhāsa ）です。 [5]ダルマキールティにとっての無知（avidyā ）は、純粋な知覚の自然に輝く（ prabhāsvara ）性質に重ねられた概念性、疑似知覚、および重ね合わせです。精神的な修養を通じてこれらの知覚の汚れを矯正し、推論を使用して「（合理的な）反省から生まれた洞察」（cintāmayī prajñā）を獲得することにより、仏教のヨギは、知覚が完全に完成されるまで、現実の真の性質をよりよく見ることができます。[5]
ダルマキールティもまた、ディグナーガに従い、それ自体としての事物は「言い表せない」（アヴィヤパデーシャ）と主張している。言語は事物自体に関するものではなく、概念的虚構に関するものだけであり、したがって彼らは名目論者である。[2]この理論により、ダルマキールティにとっての主な問題は、恣意的で慣習的な言語スキーマが、言い表せない非概念的な知覚的個別性を参照することが可能であることをどのように説明するかとなる。概念スキーマと知覚内容の間のこのギャップを説明するために、ダルマキールティはディグナーガの「排除」（アポハ）理論を取り上げている。ディグナーガの見解は、「言葉は、他の事物の否定によって限定されるものとしてのみ、実体について語る」というものである。[2]ダルマキールティのこの名目論に対する独自の解釈は、彼の体系全体の基礎となっているが、それを因果的効力、つまりアルタクリヤ（「目的機能」、「機能性」、「目的の達成」とも訳される）の観点から再解釈したものである。[5]
ダルマキールティは仏教の教義を擁護するために哲学体系を展開したため、輪廻転生、四聖諦、仏陀の権威、業、無我、慈悲などについて多くの議論を展開し、ヴェーダの権威などのバラモン教の見解を攻撃したことは驚くべきことではありません。[5]
ダルマキールティはまた、法は生じた瞬間に自然に消滅するという仏教の瞬間性理論（kṣaṇikatva）を擁護した。ダルマキールティは、存在するものはすべて因果力を持っているため、その因果力が実際に働いているという事実は、それが常に変化していることを証明するという理論の根拠を提示した。ダルマキールティにとって、同じままで原因となるものは何もなく、永続するものは因果的に不活性である。[2]
心の哲学
ダルマキールティは、意識は非概念的に反射的であるというディグナーガの理論（svasamvittiまたはsvasaṃvedana）を擁護している。これは、意図的な意識の行為は、意識として自分自身をも認識しているという考えである。[2]意識は、部屋の中の物体と自分自身を照らすランプのように、自らを照らすと言われている。ダルマキールティはまた、知覚の「外部対象」は存在しないとする「意識のみ」（ vijñaptimātratā ）のヨーガチャーラ理論を擁護している。 [2]ダルマキールティによれば、認識の対象は、認識行為自体から外部または分離しているわけではない。これは、対象が「必然的に認識（それ自体）と同時に経験される」からである（Pramāṇavārttika 3.387）。[5]対象（グラヒヤ）と主観的認識（グラハカ）の間に二重性（ドヴァヤ）があるという見解は無知から生じます。
ダルマキールティの『他心論』（サンターナンタラシッディ）は、他心の問題に対する仏教の反応と、その本質に関する論文である。 [15]ダルマキールティは、心の流れは始まりのないものであるとしたが、同時に、心の流れは時間的な連続体であるとも述べ、真の始まりがないように、真の終わりもないとした。そのため、心の流れの概念を説明する際によく使われる「始まりのない時間」というモチーフが生まれた。[16]
所属
ダルマキールティの思想をどのように分類するかについては、インドとチベットの叙事詩作者の間で意見の相違がある。ゲルク派は彼が瑜伽伽論の見解を表明したと主張し、非ゲルク派のチベット人注釈者のほとんどは彼がサウトランティカの見解を表明したと主張し、あるチベットの文献によると、後代のインドの著名な中観派の何人かは彼が中観派の見解を表明したと主張した。[17]
現代の学者の中には、ティレマンスのようにダルマキールティがヨーガチャーラ派を代表すると主張する者もいるが、アマル・シンは彼がサウトランティカ派であったと主張する。[18]クリスティン・マリキン・キートにとって、ダルマキールティは「インド仏教の2つの学派、サウトランティカ派とヨーガチャーラ派の統合」を代表する。 [19]同様に、ダン・アーノルドは、ダルマキールティのサウトランティカ派とヨーガチャーラ派の交互に現れる哲学的視点は、究極的には両立可能であり、彼の「分析のスライディングスケール」の異なるレベルで適用されると主張する。[20]
また、ディグナーガとダルマキールティは、チベット語で「理性に従う人々」( rigs par rjes su 'brang ba ) として知られ、現代文学ではプラマーナヴァーダと呼ばれることもある、新しいタイプの仏教の流派や伝統を創始したと見る傾向もあります。
著作と解説
ダルマキールティの主な著作は以下の通りである。[21]
- SambandhaparīkṣāとSambandhaparīkṣāvṛtti (関係の分析)
- 関係分析の 自動解説
- Pramāṇaviniścaya (有効な認識の確認)
- Pramāṇavārttika -kārika (Dignāga のPramāṇasamuccayaの解説)
- Pramāṇavārttikasvavrtti (上記のテキストの自動解説)
- ニヤーヤビンドゥプラカラナ（論理の雫）
- ヘトゥビンドゥナマプラカラナ（理性の滴）
- Saṃtānāntarasiddhināmaprakaraṇa (他者のマインドストリームの証明)
- Vādanyāyanāmaprakaraṇa (議論の理由付け)
法華経については後代の思想家による様々な注釈があるが、最も初期の注釈者はインドの学者デーヴェンドラブッディ（紀元675年頃）とサキャブッディ（紀元700年頃）である。[22]その他のインドの注釈者としては、カルナカゴーミン、プラジュニャカラグプタ、マノラサナンディン、ラヴィグプタ、シャンカラナンダナがいる。[23]
彼はチベットで非常に大きな影響力を持ち、そこでピュヤー・パ・チョス・キ・センゲ（1182-1251）は彼の著作の最初の要約である『七つの正論に関する心の曇りの除去』（tshad ma sde bdun yid gi mun sel）を著した。サキャ・パンディタは『正論の科学に関する宝』（tshad ma rigs gter）を著し、ピュヤー・パの実在論に対抗する反実在論者としてダルマキールティを解釈した。[24]ダルマキールティに関するこの二つの主要な解釈は、チベット認識論におけるほとんどの議論の基礎となった。
参照
参考文献
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- ^ abcdefghijklmnopq Tom Tillemans (2011)、ダルマキルティ、スタンフォード哲学百科事典
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文献
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- ダン、ジョン・D. (2004)。ダルマキールティ哲学の基礎。マサチューセッツ州サマービル：ウィズダム出版。ISBN 978-0-86171-184-0。[永久リンク切れ]
- エルツィシンガー、ヴィンセント (2010)。 「ダルマキルティ：国際哲学レビュー」。仏教哲学。 2010.3 (253): 397–440.
- Pecchia, C. (編著、Pierce P. 協力)。(2015) 『苦しみの消滅に関するダルマキールティ。マノラサナンディンのヴリッティとヴィブーティチャンドラのプラマーナヴァールッティカ注釈 II.190-216 の翻訳と注釈を付した批評版。ライデン、ブリル。
- フョードル・シェルバツコイ（1932）『仏教論理学』は、西洋に仏教論理学、特にディグナーガを紹介した。先駆的な著作ではあるが、現在では一部の仏教学者から時代遅れとみなされている。 —デイヴィッド・ロイは、仏教哲学を「（以前の涅槃の解釈と同様に）解釈されるものよりも解釈する者について多くを明らかにする別の体系、すなわちシェルバツキーのカント、ムルティのヴェーダーンタ、グドムンセンのウィトゲンシュタインのカテゴリーを通して見る」ことについて不満を述べている。（ロイ、デイヴィッド（1984 ）。「ナーガールジュナを批判しない方法」。東西哲学。34 （4）：437-445。doi ：10.2307/1399177。JSTOR 1399177。）。
- ティレマンス、TJF (1999)。『聖典、論理、言語：ダルマキールティとチベットの後継者に関するエッセイ』。マサチューセッツ州サマービル：ウィズダム出版。ISBN 978-0-86171-156-7。
外部リンク
- ティレマンス、トム。「ダルマキルティ」。ザルタ、エドワード N.（編）『スタンフォード哲学百科事典』。