天台

天台宗（中国語：天台、ピンイン：中華人民共和国標準中国語： Tiāntāi、中華人民共和国標準中国語： Tiāntái、呉台州方言（天台語）： Tí Taî）は、6世紀の中国で発展した大乗仏教の東アジアの仏教宗派である。[ 1 ]天台仏教は、^{特に第4代祖師}智顗（ 538–597 CE）の著作で明確に表現された中観哲学と法華経に由来する「一乗」の教義を強調している。 ^{[2] [3]古代および中世}中国の宗教と哲学の教授であるブルック・ジポリンは、天台仏教は「インド仏教の伝統を徹底的に中国風に作り直した最も初期の試み」であると述べている。^[4]仏教学者ポール・スワンソンによれば、天台宗は「中国と日本で最も影響力のある仏教の伝統の一つ」に成長した。^[5]

流派名は智顗が天台山に住んでいたことに由来し、天台山はその後この伝統の中心地となった。^{[6] [7]}天台は現代の簡体字中国語で「天空の台」を意味する。^{[1]しかし、}瞻覧などの伝統的な中国の文献によると、「台」はかつて山で崇拝されていた星（すなわち三台）を指す。^[8]

智慧は中国固有の仏教体系を形成した最初の主要人物ともみなされている。天台宗は法華経が教えの中心的役割を果たしたことから「法華宗」とも呼ばれる。 ^[9]

隋の時代、天台宗は中国仏教の代表的な宗派の一つとなり、皇帝や裕福な後援者によって数多くの大寺院が建てられました。この宗派の影響力は衰えましたが、唐の時代を通じて再び復活し、宋の時代にも再び隆盛を極めました。中国の天台宗は今日まで生きた伝統として残っており、特に香港ではその傾向が強いです。

日本の天台宗も9世紀に天台宗から分岐した影響力のある宗派であり、日本の仏教の発展に大きな役割を果たしました。韓国の分派である天台宗も12世紀に設立されました。さらに、天台宗（およびその分派）は禅や浄土宗など、東アジアの他の仏教の発展に大きな影響を与えました。^[10]

天台宗は、それ以前の中国仏教の宗派とは異なり、完全に中国起源である。^[11]天台宗の出現以前に中国に存在していた仏教の宗派は、一般的にはインドから直接移植されたもので、基本的な教義や方法にはほとんど手を加えていないと考えられている。しかし、天台宗は、多くの論文や注釈を通じて、中国仏教の独自の広範な教義と実践体系を発展させた第4代祖智顗のもと、中国固有の仏教宗派として成長し、繁栄した。宗派の中心地は浙江省の天台山にあり、宗派の名前の由来にもなっている。

時が経つにつれ、天台宗は教義的に幅広くなり、正式な組織はないものの、仏教内の他の運動を吸収し、生み出すことができました。^[11]この伝統は経典の研究と瞑想の実践の両方を重視し、心を観察することで急速に仏陀の境地に達することを教えました。^[12]

この流派は、主に6世紀から11世紀にかけて中国に生きた智顗、瞻然、直礼の教えに基づいています。これらの教師は、中国に伝わった数多くの矛盾する仏教の経典を調和させるために、「教えの分類」（枋舉判教）と呼ばれる手法を採用しました。これは、法華経の特定の解釈を通じて達成されました。

インドの仏教哲学者ナーガールジュナは、伝統的に天台宗の初代祖とされている。ナーガールジュナに関連する中観派の著作である『中観経』 (大正1564年)や『大智度論』 (天台大師1509年)は天台宗にとって重要な文献である。^{[13] [14]}

6世紀の禅宗の師である慧文（中国語：慧文）は、伝統的に天台宗の第二祖とみなされている。慧文は龍樹の著作を学び、龍樹の言葉「私はすべての条件づけられた現象を空であると語る。それは中庸を示す偽りの名にすぎない」の深遠な意味に目覚めたと言われている。^[13]

慧文は後に、禅宗の三代目祖師とされる 南岳慧思（中国語：南嶽慧思、515-577）に教えを伝えた。南岳慧思は瞑想中に悟りと仏陀の境地を示す「蓮華三昧」を悟ったと言われている。慧文は『大乗智観』を著した。[ 15 ^]

その後、慧思は天台の第四祖とされる智顗（中国語：智顗、538-597）に教えを伝えた。智顗は法華三昧を修行し、すぐに悟りを開いたと言われている。智顗は仏典の解説など多くの論文を著し、特に仏教の修行と瞑想の方法を説明、列挙した様々な長さの体系的なマニュアルを著した。^[15]上記の系譜は後世の仏教徒によって提唱されたものであり、当時の僧侶の人気を反映するものではない。^[16]

ポール・ローレン・スワンソンなどの学者は、智顗（中国語：智顗、538年-597年）を天台宗の主要な創始者であり、最も偉大な中国仏教哲学者の一人であると考えています。智顗は、天台教義の複雑な統合を中国独自の伝統として体系化し、普及させた最初の人物でした。^[3]

智慧は、すべての阿含経と大乗経典を分析し、5つの時代と8つの教えの体系にまとめた。例えば、多くの基本的な教義と橋渡しの概念は、釈迦の出現初期に教えられたもので、当時の大多数の人々はまだ「究極の真理」を理解する準備ができていなかった。これらの阿含経はウパヤ、つまり巧みな手段であり、釈迦が無限の知恵を使って人々を真理に導いた例である。より進んだ信者に伝えられたその後の教えは、したがって、釈迦の教えのより完全で正確な描写を表し、以前に導入された哲学的な「松葉杖」のいくつかを排除した。智慧の分類は、仏教の教義の最高の統合であると彼が考えていた法華経で最高潮に達した。智慧の金光経に対する説明の相違は、宋王朝の間に論争を引き起こした。^[17]

智顗の天台宗は隋代に皇帝から多大な支援を受け、そのため唐代初期には最大の仏教宗派であったが、隋家との密接な関係のために苦しんだ。^[18]

智慧の後、天台宗は東アジアの瑜伽伽宗（法相宗）や華厳宗などの新しい宗派にしばらく影を潜めていたが、第6代祖師の景熙占然（711年 - 782年）が天台宗を再興し、華厳宗や法相宗などのライバル宗派に対してその教義を擁護した。^{[19]普遍的仏性の概念に関する}法相学派と天台宗の論争は特に白熱しており、法相学派は、異なる生き物は異なる性質を持っているため、悟りの境地も異なると主張したのに対し、天台宗は、すべての生き物が仏性を持つという法華経の教えを支持した。^[11]占然の仏性観は、彼の著書『金剛皮』でさらに広げられており、これは「無量寿仏性」の教義の「典拠」となっている。陳書凡によれば、占然は次のように述べている。

天台宗の用語では、仏性とは如来性と同じ意味であるとし、仏性の遍在性という観点からその根拠を主に提示している。この根拠は、水、建物、植物などの外部の有形物、形のない音や匂い、内部の思考や考えはすべて仏性を備えているとしている。これは、釈迦牟尼仏や他の仏陀の功徳が、悟りに至る修行とその結果としての悟りにおいて、何も拒むことなくすべてを包含するからである。天台宗の用語では、仏とすべての生き物は相互に包含し、遍在し、同一である。^[20]

ジャンランは次のように書いている: ^[21]

「草の葉、木、小石、塵の粒子のすべてに、仏性が完璧に備わっています。…完璧な教えを実践する者は、始めから終わりまで、究極の原理は非二元であり、心以外に対象は存在しないことを知っています。では、感覚を持つ者は誰でしょうか。では、感覚を持たない者とは何でしょうか。蓮華の集合体の中には、区別はありません。」

占然の後、天台は再び衰退した。ブルック・ジポリンは、この時代は天台の第二の暗黒時代とみなされており、危機的状況は「唐から五代、北宋にまで及び、内部的には天台独特の思想の衰退が特徴で、外部的には特に845年の迫害（禅の影響力の増大が見られた時代）以降、重要な文献や僧院制度の喪失が特徴的であった」と書いている。^[22]

この時期、華厳禅と禅の影響が天台思想に強く浸透した。瞻然の弟子で第7代祖師の道邃や、智淵（768-844）や道長寧芬などの習合した人物は皆、天台と禅の思想（特に菏沢派）を融合させた。^[23]道邃（中国語：道邃、ピンイン：Dàosuì ）は、日本の天台宗の創始者である最澄の主任教師であったことから重要である。他の天台宗の融合主義者には、禅の法眼派と関係のあった徳邵（881年 - 972年）とその弟子の永明延寿（954年 - 974年）がいる。永明延寿は宗密の影響を受けた一種の理想主義の下で天台宗、華厳宗、瑜伽羅の教えを統一しようとし、「一つの純粋な無形の心」と呼んだものを強調した。^[24]

この状況は、天台学派内で「家山」対「外山」論争として知られる有名な論争につながった。後に論争的に「外山」支持者と称されるようになった彼らは、これらの新しい教義（「一清浄心」など）はもともと天台の教義であると主張して支持したが、「家山」支持者は、もともとの天台の見解は禅と華厳の教義（特に宗密の著作）の影響を受けたこの新しい見解とは異なり、優れていると考えた。^[25]この論争で最も著名な人物は、智顗の著作に関するさまざまな注釈を書き、「家山」の見解を擁護した思明直理祖師（960-1028）であった。直理の主な批判には、禅が修行の一環として言葉の使用と経典の学習の必要性を理解していないことや、宗密が純粋な心を仏性とみなしていることを批判し、直理が説く「三つの真理」が究極の現実であると主張したことなどがある。直理にとって、心や意識は、物質などの他の種類の法に比べて特別な地位を持っていない。^[26]

やがて直弼の「故郷の山」の見解が勝利を収め、彼の著作は宋代に正統な天台経典の一部となった。^[27]慈雲尊師（964-1032）は、この第二次天台宗復興のもう一人の重要人物である。彼の著作は在家仏教徒の儀式の促進に重点を置き、葬儀や祖先の儀式で血、肉、酒を使うのをやめるよう民衆を改宗させることに尽力した。慈弼はまた、中国の現地の神や霊を「家臣」や「従者」として仏教に迎え入れる慣習を推進し、悔悛の儀式を強く推進した。^[28]

この二人は、在家の団体（蓮華会、連社）の設立を通じて浄土宗の実践を広めた人物でもある。天台の僧侶である毛子遠（1096?-1166）は、これをさらに一歩進めて「白蓮会」として知られる団体を設立し、男女が一緒に参加し、結婚した僧侶として説教したり、社会の懺悔堂を管理したりすることさえ可能にした。^[29]

これら天台宗の主要人物たちの努力により、この宗派は禅と並んで宋代に仏教の主流派の一つとなった。^[30]

宋朝の敗北は天台にとって大きな打撃となり、天台はチベット仏教を支持した元朝の間に再び後退した。一方、禅宗は他の宗派の正当性を攻撃しながら人気を増し続けた。^[31]この時期には、天台の人物である胡熙懐沢（1310年頃活躍）が禅宗の批判から天台の伝統を守るために論争的な論文『天台印伝』を著した。^[32]

明朝には、特に仏教に友好的な万暦帝の治世下で、天台宗を含む中国の主要な仏教宗派の間でさらなる宗教復興が見られました。^[33]明の天台仏教復興の主要人物の一人は妙鋒真覚（1537-1589）で、彼は広く講義を行い、彼の弟子たちは高明や阿魚王などの祖先の天台寺を復興しました。^[34]

妙鋒の弟子である有溪伝登（1554-1628）もまた重要な人物であり、彼は『性善説』という著作を著し、教義の分類、性善説の原理、法門の実践に関する自身の考えを提示し、これらを儒教や釈迦牟尼経の思想と調和させようとした。伝登はまた、当時廃墟となっていた高明寺の再建にも尽力した。^[35]

天熙守登（1607-1675）は清朝時代に最も影響力のある天台の教師および釈義者の一人でした。^[36]

天台宗の伝統（特に霊峰宗）を清末から20世紀まで受け継いだ、現代の天台宗で最も影響力のある人物は帝仙である。^[37]彼の弟子である僧侶の譚迹（1875年 - 1963年）は、民国時代にさまざまな寺院（青島の湛山寺など）を再建し、中華人民共和国時代まで天台宗の伝統を守り続けたことで知られている。^[38]中国内戦中、譚迹や宝静など、帝仙のさまざまな法嗣が香港に移住した。彼らは香港で天台の伝統を確立するのに貢献し、今日でも香港では法嗣によって天台の伝統が強く生きた伝統として守られている。^[39]

宝静の法嗣である覚光は香港の観宗寺の建立に尽力し、その法門を韓国、インドネシア、シンガポール、台湾、中国本土の多くの僧侶に伝えた。^[40]譚宣の法嗣である永興は香港に西方寺を建立したほか、マレーシアと米国に様々な寺院（テキサス仏教協会とその玉仏寺も）を建立した。^[41]さらに、この法門の他の僧侶たちは香港の天台の伝統を中国本土に再導入し、改革開放期後の中国仏教の再建に貢献した。^[42]

天台山の古代国清寺は放置され破壊されていたが、周恩来の命により改修された。国清寺は現在、中国天台仏教の主要な中心地であり、日本の天台仏教徒の巡礼地でもある。^[43]

天台宗は『法華経』を主たる根拠とし、龍樹の『大般若波羅蜜多出経』を導き、『大乗大般若涅槃経』を支えとし、『般若波羅蜜多経』を観想法としている。[ 44 ]『菩薩栄洛本業経』も重要^な経典である。天台宗は、これらの経典が伝統に強い影響を与えたため、「四経一論」と呼ばれることが多い。^[45]

これら以外にも、天台では他の古典的な大乗経典も重要視されている。華厳経も天台では非常に高く評価されており、最も微妙で深遠な経典の一つであり、「完全な」教えの部類に属するとされている。^[46]維摩経も天台では重要な経典とされている。智慧はこの経典の注釈書である維摩義記（ T1776）を著した。^[47]

実際、天台学派の研究では数多くの資料が活用されています。ドナーとスティーブンソンは次のように指摘しています。

初期の[天台]の解釈とテキストの記録を調べると、[智慧]とその後継者たちが、法華経以外の数多くの経典の論文を編纂していたことがわかります。その中には、維摩経、涅槃経、上意無量寿経、さまざまな浄土経など、中国で長年愛されてきた経典も含まれています。特定の経典が一貫して他の経典よりも推奨されていたという証拠がないだけでなく、[唐]時代の資料には、[智慧]の精神的後継者たちが[天台]の教義を自由に再編成し、自分たちの好みに合った経典を取り入れたことが示されています。^[48]

天台宗はインドの仏教文献を教義の基礎としているほか、釈迦牟尼と涅槃の原理を強調した独自の瞑想テキストも作成した。天台宗の瞑想論文のうち、智慧の『小止観』、『摩訶止観』、 『六妙法門』は中国で最も広く読まれている。^{[15]如君呉は智慧の}『摩訶止観』を天台宗の瞑想テキストとして位置づけている。^[49]

伝統の中で研究されている天台宗の主要な論文は、智顗の以下の著作である。^[50]

天台三大論書：

• 摩訶止観・大いなる鎮静と瞑想
  • Zhanran 氏の解説付きで読む: Zhiguan fuxing zhuan hongjue止觀輔行傳弘決
• 法華玄義（法華玄義・法華経の深遠なる意味）
  • Zhanran の解説とともに読む: Fahua Xuanyi Shiqian法華玄義釋籤
• 法華文殊（法華経・法華経の言葉と句）
  • Zhanran 氏の解説付きで読む: Fahua Wenju Ji法華反省記

天台五小論：

• 観音菩薩普門品玄義・観世音菩薩普門品玄義篇
  • 直李の解説とともに読む：観音玄義記 観音玄義記
• 観音菩薩普門品義疏・観世音菩薩普門品義疏
  • Zhili の解説付きで読む:観音義書時觀音義疏記
• 『金光明經玄義・金光経の深義』
  • Zhili の解説付きで読む: 『Jingangangming Jing Xuanyi Shiyi Ji金光明經玄義拾遺記』
• 『金光明經劫・金光経の言葉と句』。
  • Zhili の解説付きで読む: Jimuangming Jing Wenju Ji金光明經 心の記
• 『観無量寿佛經疏・無量寿仏注釈』
  • Zhili の解説付きで読む: Miaozongchao妙宗鈔

デイビッド・チャペルは、天台の教えの中で最も重要なものとして、三諦とそれに対応する三観、四教、微細法、不可思議（または「不可思議な心」）を挙げている。^{[51]ブルック・ジポリンは、天台の「厳格な理論的体系」は「}インド仏教から派生した議論と実践の様式」を使用しているが、「土着の哲学的伝統に深く根ざした理想と形而上学的結論に役立てている」と書いている。^[52]

天台宗の主な哲学原理は三諦（空、有、中）である。ポール・スワンソンによれば、これは天台宗が中心とする「中心的な洞察」である。^[53]この見解は、智慧がナーガールジュナの中観哲学、特に二諦の教義を解釈することによって発展した。三諦は以下のものから構成される。^{[54] [55] [12]}

1. すべての現象は、独立した自性や本質（svabhava ）を持たず、空（śūnya、空kong ）であり、これは大乗仏教の「究極の」あるいは本当の（ paramārtha）真理と空（shunyata ）の概念に対応しており、智慧はこれを「現実の真の性質のしるし」と定義している。^[56]
2. 現象は仮に存在している（假、jia ）ため、因と条件（すなわち縁起）によって慣習的に生じると言える。これは、古典的な大乗二諦の慣習的または世俗的な真理（saṁvṛti）に対応しており、智顗はこれを「無明の十二因縁共生」および「幻想の存在」と解釈している。^[56]
3. 中道（zhong）：現象は存在が空であり、仮に存在する。ダン・ラストハウスによれば、「テーブルに関する仮道の真理も空の真理もその現実を完全に捉えていないため、『中道』である。テーブルは仮道であり空であり、同時に仮道でも空でもない。智慧が述べたように、『不思議な存在は真の空と同じである』。」^[54]スワンソンは、これは「空と慣習的な存在の両方が単一の統合された現実の側面として同時に肯定されること」であると書いている。 ^[57]智慧にとって中道はすべての二元性を超越し、存在と非存在、存在と空、世俗的な真理と本当の真理、汚れと純粋さなどのすべての極端を避ける。^[58]

三正諦はこのように概念的に説明できるが、智慧にとって三正諦の最高かつ最も微妙な意味は、究極的には言葉では言い表せないほどである。^[59]また、それはすべての仏法とすべての世俗的かつ究極の真理を完全に統合し、包含している。^[60]智慧によると、「中道の最高の真理」とは「非二元の現実」であり、「すべての仏と菩薩の悟りを開いた認識」である。智慧はまた、それは「一実相の真理」、また「空空」、「仏性」、「如如ruru」、「如来蔵」、「法界fajie」とも呼ばれると述べています。^[61]

ポール・スワンソンによれば、この教義は、インド古典大乗仏教の第一真理と第二真理の関係を明確にする必要性から生まれた（この問題は、ヨーガカーラの「三性」の発展にもつながった可能性がある）。^{[62]智慧は、ナー}ガールジュナの『三昧陀羅尼』を参考にして三真理の理論を展開した。『三昧陀羅尼』は、二つの真理を次のように説明している。「我々は、何であれ依存的に生じるものは空であると述べる。それは因習に依存する。それ自体が中道である」（MMK、XXIV.18）。^[63]スワンソンは、この教義は、単一の統合された現実の三つの側面を表現する方法である、と述べている。^[64]

スワンソンはまた、様々な学者が智慧が第三の「真理」を加えたと批判しているが、インドの著者は誰もそのように中観を説明したことがないと指摘している。しかし、スワンソンによると、智慧の分析の要点は、現実は単一の統合された真理である（2つまたは3つの側面で説明できる）ということである。したがって、スワンソンによると、これは古典的な中観からの逸脱ではない。^{[64]スワンソンは、この発展の主な理由の1つは、それが2つの真理に関する中国人の誤解（存在と非存在、現実の2つの別々のレベル、または}本質的な現実とその機能を指すと見なすなど）を解消するための便利な手段であったためであると考えている。^[65]

三諦は、智慧の『莫逆智観』の重要なテーマである「三つの観」として独立して観想される。三諦は、三諦と三諦とも呼ばれ、智慧が「段階的観」と呼ぶものから構成される。^[66]

1. 現実の真の本質への洞察としての止滅 -これは、すべての現象の空性とそれらの独自の存在の欠如（スヴァバヴァ）を熟考することです。
2. 方便の条件に対する洞察としての滅 -これは、すべてのものの慣習的な存在、すなわち縁起を熟考すること、または智顗が「空の非空」と表現するように、空が無ではないことを意味することにあります。
3. 両極端の差別の終焉としての停止 - 1 と 2 の両方を同時に統一し、概念化と思考を完全に超えた観想。

この三重の観想には微妙なレベルがいくつかあるが、最も深いのは、三つの側面が同時に非二元的な統一体として観想されるときであり、智易によれば、三つの側面が「一つの思考の中に存在する」（一心）ときであり、これは「概念的理解を超えた」ものである。^[67]チャペルによれば：^[68]

最初の瞑想は、仮の世界からその空を見ることへと移行することを含み、これは、空を超えて仮の存在の役割を受け入れる状態に戻る2番目の瞑想とは異なるプロセスです。3番目の瞑想でのみ、一心中道に基づく前の2つの洞察を含むバランスが見つかります。

天台の中心的な教義は、法華経の一乗、すなわち一乗（繁体字：一乘、ピンイン：yīchéng）の教義である。この教義は、すべての仏教の教えを理解するために使用できる統一的で包括的な枠組みを提供した。ジャクリーン・ストーンによると、智慧の法華経の一乗に対する見解は、慣習的に、粗雑な下位の教えと比較して「微妙」で「素晴らしい」というものである。しかし、これは相対的な意味でのみ真実である。^[69]最終的に、法華経の微妙な法は「他のものと比較して確立されていない、なぜなら、それと比較できるものがないからである」。この絶対的な観点から、法華経の一乗は智慧によると「開放的で統合されている」ものであり、他のすべての仏教の教えと方便を含む。究極的な観点からは、すべての教えは一乗の表現であるため、「真実」と「仮の」の区別はすべて解消されます。^[69]

ストーンによれば、「これは平等主義的で包括的な解釈であり、すべての教えが事実上「真実」となる。しかし相対的な観点からは、「真実」と「暫定的」の間には明確な区別が保たれている。これは階層的で、潜在的に排他的な解釈であり、法華経が他の教えよりも優れていることを強調している。」^[69]

三つの真理は一つであり、この真理は単一の統一体であるため、天台思想家は現実の全体を一つの相互浸透する全体、一つの統合された存在とみなす。この全体論は、「十界の相互包含性」や「現実のすべての側面の相互浸透する統一性」など、さまざまな方法で説明される。^[70]スワンソンによると、この見解では、「すべてのものが他のすべてのものを含み、全体がすべてのものを含む」。^{[70]智慧は、この考えを、大般}涅槃経の酔っぱらいの喩えで説明している。酔っぱらいは、自分の状態のために太陽が回転しているように感じるが、実際には太陽は一つであり、これは冷静な人々によって確認される。^[71]しかし、智慧は、この「一つの真理」という考えさえも単なる概念であり、したがって最終的には不十分であると指摘している。なぜなら、「それぞれの真理は表現できない」し、「一つの真理は実際には真理ではない」からである。^[71]

ブルック・ジポリンによれば、天台宗の全体論は『法華経』の非常に重要な一節に由来している。

仏陀だけが、すべてのものの究極の真実を知っています。すなわち、それらがどのように現れ、その性質は何か、それらは何からできているか、それらは何ができるか、それらは何をしているか、それらの原因は何か、それらの条件は何か、それらの効果は何か、それらの結果は何か、そしてこれらすべての要素が最初から最後まで等しく究極的であり、究極的には一つであり同じであるということです。^[72]

ジポリンは、この一節は「我々が見て感じる世界のそれぞれの特定の側面は究極的には現実であり、それぞれが絶対者そのものであり、仏性であり、宇宙についての最終的な事実である」という考えを指し示しており、「それぞれの事物、それぞれの外見、それぞれの行為」は「他のすべての事物の究極の現実である」と主張している^{[72] 。}

この教義を説明する方法の 1 つは、「一念三千」または「経験の瞬間ごとに 3000 の存在の側面がすべて存在する」という考え方です。この教えによると、仏教の宇宙論におけるさまざまな存在領域はすべて相互に関連し、浸透しています。^[73]さらに、これらの存在の状態はそれぞれ自分の心で経験できるため、一種の経験、世界を見る方法、および再生の領域として見ることができます。^[73]智慧は次のように書いています。

一つの念には十の法界が宿る。それぞれの法界にも十の法界が宿る。したがって百の法界がある。それぞれの法界には三十の世界が宿る。したがって百の法界には三千の世界が宿る。この三千の世界は一つの念の中に宿っている。^[74]

スワンソンによれば、ここでの主な考えは「すべての現実は相互浸透し、包摂的であり、そのため、1 つの短い思考にすべての現実が含まれる」というものである。^[74]ジャクリーン ストーンは、これを、宇宙のあらゆる現象とあらゆる単一の通常の思考が「相互に包摂的な関係で各瞬間に存在する」という考えであると説明している。さらに、3000 という数字は、「特定の数値の法のカテゴリ、つまり 10 の衆生の領域、それらの相互包含、10 の真如、および 3 つの領域を掛け合わせた結果である」。^[75]ストーンによれば、この概念は次の通りである。^[75]

相互依存的な現実の全体主義的な見方を表しています。つまり、仏と凡夫、身体と心、原因と結果、主体と客体、知覚するものと知覚しないものは、あらゆる思考の瞬間に相互に包含されているということです。

現実は法界という統一された全体であるが、智慧によれば、それはさまざまな方法で説明できる（二諦、三諦、十界など）。智慧が用いる他の2つの図式は、三密法（衆生、仏陀、心）と十諦（法華経の第二章から引用）であり、さまざまな領域が三諦の同じ性質を持っていることを説明している。^[76] 現実はこのように統一されているので、心と思考を観想することで、現実の全体を観想し、仏陀そのものを観想することができる。^{[77]智慧は、}華厳経の一節を引用してこれを説明している。その一節には、「もし心を法界に遊ばせれば、宇宙にいるかのように、すべての仏陀の客観的な領域を知るだろう」とある。^[77]智慧によると：

「法界は中間である。空間は空である。心と仏は慣習的な存在である。この三つが一緒になってすべての仏の客観的領域である。これは、もし人が自分の心を観想すれば、すべての仏法に恵まれることを意味する。」^[77]

智慧はまた、この唯一の現実を「不思議心」（不思議心pu ssu i hsin）と呼び、その中に三千法と三諦がすべて含まれていると述べています。^[78]

智慧は『法華玄義』の中で、仏陀の境地を三つの原因の理解と三つの結果の理解によって説明しています。三 つの原因の理解（同じことを三つの方法で表現する）とは以下のとおりです。^[79]

• 10 の法界にはそれぞれ他の 9 つの法界が含まれています。
• したがって、仏界以外の九つの世界は、仏界と一体であり、すべて仏になる可能性を秘めているのです。
• 十界は本来的な存在を持たず、三諦の性質を持っています。

結果である仏陀を理解する3つの方法は次のとおりです。^[80]

• スワンソンが言うように、仏性は宇宙全体に浸透しており、「それは私たちの経験の世界から切り離された別の領域ではなく、その不可欠な基本的な一部です。」
• 法華経に書かれているように、仏陀は計り知れないほどの昔に仏陀の境地に達した。
• 仏陀はすべての衆生を利益するためにさまざまな形で現れます。

したがって、智慧によれば、仏界は現実の他のすべての側面と深く統合されている。智慧は次のように書いている。^[81]

どうして仏から離れた法が存在するのでしょうか。そんなことはありません。百千如来はすべて仏の客観的な世界なのです。

このように、仏陀は現実から切り離されているのではなく、現実と一体化している。違いは、仏陀は現実をありのままに知っているということである。このように、三つの微細な法（衆生、仏陀、心）は互いに部分的に混ざり合い、一つの全体の一部となっている。^[81]智慧は華厳経を引用し、「心、仏陀、衆生は区別されない」と述べている。^[82]

智慧の『法華経の奥義』では、仏性を三つの側面から説明しています。^[83]

• 仏性は仏陀となるための条件的原因である -スワンソンは、この仏法を実践する能力を「すべての衆生の中にある仏陀となるための固有の潜在性と性向であり、それによって衆生は仏陀となるための適切な原因と条件を実践し、構築することができる」と説明しています。
• 仏性は仏陀の完全な原因です。これはすべての衆生に備わっている知恵の潜在力であり、迷いを破壊し、現実の本質を明らかにすることができる知恵です。それは、ただ明らかにされる必要がある知恵の存在です。
• 仏性の直接の原因としての仏性 -これは、すべての生き物が「真実の真実の現実」に恵まれている、つまり、すべてが「真実の真実の本質に参加している」ことを意味します。

天台による菩薩の道の説明は、智顗の六身性と六菩薩位の教義の中で述べられています。

六次の同一性は天台宗にとって重要な道筋を示すものである。ジポリンはこれらの六次の実現を次のように要約している。^[84]

1. 原理的な同一性：「すべてのものは仏であるという客観的事実。それを知っているかどうかに関わらず、すべてのものは悟りの本質を持っている。このレベルでの仏性は、すべてのものに内在する、まだ純粋で未実現の潜在性である。」
2. 名において同一である:「ある存在は、「あなたは仏陀と同一である」という教えを聞き、それを信じるならば、彼らは名において同一であり、すべてのものは仏陀であるという原理についての認識知識を持っている。」
3. 瞑想と実践におけるアイデンティティ：「この教義を受け入れた後、これらの存在は仏教徒となり、仏道を実践し、この固有の潜在的な仏性を顕現することに向けて進歩します。」
4. 類似性の同一性：「仏教神話の階級とレベルへのさらなる進歩。」
5. 部分的悟り：「菩薩行の最高位」
6. 究極のアイデンティティ：「実践において実際の仏陀になること」

天台の教えは、すべての現象と経験が混じり合う非二元性を持ち、善と悪の非二元性も主張している。これは幸福と苦しみ、仏陀とマーラ（死の悪魔）にも当てはまる。ジポリンが指摘しているように、「私たちが経験するすべてのものは、それ自体だけでなく、他のすべての衆生のすべての経験も常に含んでいる」という見解は、「仏性は本質的にあらゆる形の悪を含み、これらの悪は決して破壊できず、破壊する必要がない（「仏性に内在する悪」、「仏性は悪を断ち切らない」）という考えに関連している」^[85] 。ジポリンは、この一見矛盾しているように見える教義をさらに次のように説明している。「私たちの喜びには悲しみも含まれ、私たちの悲しみには喜びも含まれる。私たちの悪には善が含まれ、私たちの善には悪が含まれる。私たちの迷いには悟りが含まれ、私たちの悟りには迷いが含まれる」^[86]

天台宗の救済論は、法華経に出てくる「一乗」（梵語：ekayāna、 中国語：一乘、ピンイン：Yīchéng ）の教義に基づいています。天台宗は、仏教のさまざまな教え、経典、実践のすべてを、仏陀の境地に至る単一の全体的な乗り物（yana ）の一部であると考えています。^[54]

こうした食い違いや一見矛盾しているように見えるのは、これらのさまざまな教えがすべて「方便」（ウパーヤ）であり、衆生のさまざまな必要性や能力に応じて教えられているという事実によるものである。 ^[54]智慧によれば、たとえ多くの経典があり、さまざまな教えがあるとしても、仏陀の意図はすべての衆生を仏陀の境地に導くことである。^[87]同様に、さまざまな修行があるように、同じ統一された現実（つまり、空と三正諦）を説明する方法もさまざまである。したがって、智慧は『法華経一』で「さまざまな言葉が一つの究極の現実の名前である。ただ一つの究極の現実に多くの名前が付けられている」と述べている。^[88]この究極の現実は「一つでありながら多、多でありながら一つ」である。原因と条件に応じて発生し消滅するさまざまな現象があるために多であり、すべてが等しく空であるため一つである。^[88]

実際、智慧は一体性の4つのタイプを概説している。教えの一体性（仏陀の教えはすべて矛盾がなく、意図は一つである）、実践の一体性（すべてが仏陀の境地に至る）、人の一体性（すべての人が仏陀の境地に達する）、そして現実の一体性である。智慧によれば、これらの概念と一致するテキストはすべて「微細法」（妙法）を説いている。^[89]

天台思想はまた、異なるテキストや教えがどのように互いに関連しているかを説明する分類図（盤教）も提供している。 ^[54]天台の観点からは、蓮華座の一乗の教えは「円形の教え」と呼ばれ、それはすべてを囲み、鋭い角や区分がないことを意味する。天台観は、最高の教えはすべての仏教の見解と実践を含む全体的かつ包括的な教えであるというものである。^[54]

天台の一乗の教義の延長として、仏陀の教えを「五時八教」に分類したことがある。この分類は一般的に智顗に帰せられるが、おそらく後世に発展したものである。^{[90]この教えの分類は、}華厳宗の五部分類など他の宗派でも行われた。

五期とは、天台宗の釈迦牟尼の釈迦牟尼の生涯における5つの時期のことで、天台宗の釈迦牟尼は、それぞれの理解度を持つ異なる聴衆に向けて、異なる教えを説いたとされる。五期とは、以下の通りである。^{[91] [92] [54]}

1. 華厳経時代。釈迦は悟りを開いた後21日間、最高の経典の一つである華厳経を説きましたが、広く理解されませんでした。
2. アガマ時代。 12年間にわたり、釈迦は四諦と縁起の準備的な教えを含むアガマを説きました。
3. ヴァイプーリヤ時代。 8年間にわたり、釈迦は『維摩経』『釈迦牟尼経』『無量寿経』などの大乗経典、あるいは『ヴァイプーリヤ（拡張）』の教えを説いた。
4. 般若時代。 22年間にわたり、釈迦は大乗般若経を説きました。
5. 法華涅槃時代。最後の8年間、釈迦は一仏乗の教えを説き、亡くなる直前に『法華経』と『涅槃経』を授けた。

八つの教えは、仏教の教えの異なるタイプを分類したものです。それは四つの教えと四つの方法から構成されています。^{[93] [91] [94] [95]}

四教は、智慧によれば「原理を明らかにして衆生を改心させるもの」であるため、教えと呼ばれています。四教とは、以下のものです。

1. 三蔵法：経典、律蔵、達磨の3つから成り、基本的な教えが説明されています。デイビッド・チャペルによれば、この教えの主な要素は「悟りに至る37の条件、苦行、戒律、空の知的分析、六波羅蜜、瞑想」であり、主な見解は「存在の10の領域における生滅」です。
2. 共通の教え：大乗仏教と上座部仏教で共通する空の教え。これは上座部仏教と共通する菩薩の十段階の三つの観想と実践の最初のものに相当します。
3. 独特の教え:菩薩道の教え。これは 3 つの観想の 2 番目に相当します。チャペルによれば、それは「智異によって菩薩の 52 段階にまとめられた実践を伴う」とのことです。
4. 完全な教え- 言葉や概念を超えた完全で完璧な教え。法華経と華厳経に見出すことができます。これは 3 つの観想の 3 番目に相当します。チャペルによると、「完全な教えは段階を超えて、真如、仏性、不可思議な知覚過程に基づくさまざまな実践、考え、価値観のすべてにおける同一性と相互浸透性を理解します。ただし、5 つの懺悔など、独自の一連の実践も備えています。」

4つの方法:

1. 漸教法は、中等度以下の能力を持つ者に対して、一歩ずつ仏陀の境地へと進む方法である。
2. 優れた能力を持つ人々のための突然の教え、独特の教え、そして完全な教え
3. 秘密の教え、受け手が気づかないうちに伝えられる教え
4. 可変教授法、固定した教授法はなく、様々な人や状況に合わせて様々な教授法を行う方法

『釈迦牟尼論』 では、智慧は四つの教えは三つの真理と三つの思索に基づいていると述べている。^[68]

ここで説明されている四つの教えは、上で論じた三観から生じたものです。四つの教えは、三観を現実化します。第一に、仮の存在から空に入るための瞑想には、分析的と経験的という、それぞれ不器用な空に入る方法と巧みな空に入る方法の2つの異なる空に入る方法が含まれます。仮の存在の分析を通じて空に入ることができるため、三蔵の教えが生じます。仮の存在（空として）を経験することで空に入ることができるため、共通の教えが生じます。空から仮の存在に入る2番目の（瞑想）の中から、独自の教えが生じます。3番目の一心での中道の正しい瞑想から、完全な教えが生じます。

智慧のような天台思想家が仏教の教えを分類するもう一つの方法は、四諦である。これは、釈迦が法を説くために用いた4つの原理であり、『大智度論』に由来する。デイビッド・W・チャペルによれば、四諦とは次のようなものである。^[96]

(1) まず第一に、仏陀は日常的または世俗的な表現方法を用い、(2) 次に教えを個別化し、聞き手の能力に合わせて調整し、(3) 聞き手の精神的欠陥に対応し診断するためにさらに教えを変え、(4) 最後に、仏陀の教えはすべて完全かつ最高の知恵に基づいていました。最初の 3 つは条件付きで有限ですが、最後の 1 つは想像もできず、言葉では言い表せません。

チャペルによれば、天台宗における仏陀の教え方の主な考え方は、「個人の能力に応じた受容と応答」、または「受容と応答に基づくコミュニケーション」である。チャペルによれば、これは「教えの形式だけでなく、悟りへの探求（菩提心）も、個人の能力とニーズへの応答を伴う相互作用の中で生じる」ことを意味する。^[96]

チャールズ・ルークによれば、中国では伝統的に天台の瞑想法が最も体系的で包括的であると考えられてきた。^[15]天台は、止zhǐ （心を落ち着かせる、または安定させる瞑想）と觀guān（明確な洞察力、洞察力）の結合としての瞑想を強調している。^{[97] [98]}

瞑想におけるシャマタとヴィパシャナーの機能に関して、智慧は著書『簡潔なシャマタ・ヴィパシャナー』の中で次のように書いています。

涅槃の達成は、シャマタとヴィパシャナーの実践を越えることのない多くの方法によって実現可能です。シャマタはすべての束縛を解く第一歩であり、ヴィパシャナーは迷いを根絶するために不可欠です。シャマタは知性ある心を維持するための栄養を与え、ヴィパシャナーは精神的な理解を促進する巧みな技術です。シャマタはサマーディの卓越した原因であり、ヴィパシャナーは知恵を生み出します。^[99]

ウィリアム・R・ラフルールは智顗の「止観」についての理解を次のように要約している。[ 100 ^]

これらは 2 つの異なる段階またはモードとして認識され、1 つのプロセスに統合されています。止観の最初の側面であるŚamatha は、「静止」と表現できます。これは、通常の経験のランダムで混乱した知覚と認識を停止させ、平穏な状態に維持する哲学的/瞑想的な行為です。 この停止により、止観の 2 番目の側面が可能になります (また、停止によっても可能になります) 。 これはvipaśyanāであり、「瞑想」と表現できます。 この瞑想は、通常の知覚の対象に向けられます。 現象の「本質」を見つけようとはしません。観想者は、すべてのもの（自分自身も含む）の根本的な無常性に従い、それらを妨害なしに、つまり、現象を相対的な重要性の階層に整理し、公平な無常の規則から免除されるに値するものとしていくつか（主に自分自身または自分自身の一部）を選択しようとするような識別的な心を持たずに見なします。

智慧の最高傑作である『大サマタ・ヴィパッサナ』（モーヘ・チグァン）では、彼の瞑想体系が25の準備的実践、4種類のサマディ、10の瞑想様式から構成されると概説されています。智慧は、4つのサマディを天台瞑想実践の主な柱と見なしていました。智慧は次のように書いています。

さて、もしあなたが不思議な悟りの境地まで昇りたいと望むなら、修行をしなければそこへは到達できないでしょう。しかし、もしあなたが[生乳を]かき混ぜることに熟達すれば、ギーの精髄を得ることができるでしょう。法華経には「私はまた、仏の子らが仏陀の境地を求めるために、あらゆる修行をしているのを見る」とあります。修行の方法はたくさんありますが、私たちはそれを4つにまとめることができます：（1）常に座る、（2）常に歩く、（3）部分的に歩く、部分的に座る、（4）歩くことも座ることもない。これらをまとめて「三昧」と呼ぶことで、私たちは[それによって]心を調和させ、整え、安定させることを意味します。大智論（般若経）には、「心を巧みに一点に定め、そこに留まり、動かないことを三昧という」とある。法界とは「一点」であり、真の識別力によってそこに留まり、決してそこから外れない。これら四つの行為が（瞑想の）支えとなる条件を構成する。心を識別し、支えとなる条件に頼ることで、人は心を調和させ、正す。このため、私たちはそれを三昧と呼ぶ。」^[101]

天台宗もまた、沙弥陀と毘沙門天の原理に従って、呼吸の観察（サンスクリット語：ānāpānasmṛti）を重視している。智慧は呼吸を、あえぐ（喘）、ゆったりとした呼吸（風）、深く静かな呼吸（氣）、静止または休息（息）の4つの主要なカテゴリーに分類している。智慧は、最初の3つの呼吸は誤りであり、4番目が正しく、呼吸は静止と休息に到達すべきであると主張している。^[102]

デイビッド・チャペルは、天台宗は「中国仏教の中で最も包括的で多様性に富んだ宗派であるという評判があるが、他の文化に適応し、新しい実践を展開し、仏教を普遍化するのに適していると思われる宗教的枠組み」を持っているにもかかわらず、西洋ではほとんど知られていないと書いている。彼は、この拡大の失敗の原因を、宗派が「その実践を少数の儀式に狭め」たことと、「創始者の知的広さと繊細さを無視した」ことにあるとしている。^[51]

智顗は病気の治療と瞑想についてよく話していた。特に、摩诃止观（マハーサマタ）、童蒙止观（チャイニーズサマタ）、次第禅门（チャングセクトへの最初のアプローチ）からの洞察を引き出した。彼の概念は、伝統的なインドの仏教アーユルヴェーダ医学、道教、および中国の民間信仰の崇拝の要素に影響を受けており、中国文化のために特別に設計された仏教医療文化システムを形成し、伝統的な中国医学による病気、痛み、苦しみの治療と予防の病因と病理理論に基づいていた。^{[103] [104]}

• 中国仏教
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• 日本の天台
• 韓国の天台
• 周吉昌

• チャペル、デイビッド・ウェリントン (2013)。『天台四部教義ガイド』、久保嗣成、テリー・アボット、市島正雄、デイビッド・ウェリントン・チャペル著『天台蓮華経典』（PDF）。カリフォルニア州バークレー：仏教伝道協会アメリカ。153～210ページ。ISBN 9781886439450。^{[永久リンク切れ]}
• 陳金華（1999年）『歴史の創造と再創造：天台宗派の歴史学の研究』東京：国際仏教研究所。ISBN 4906267432。
• レオン・ハーヴィッツ (1962)。Chih-i (538–597): 中国の僧侶の人生と思想の紹介。メランジュ シノワ エ ブディク XII、ブリュッセル: Institut Belge des Hautes Études Chinoises
• 加藤文乃、田村義郎、宮坂幸次郎（訳）（1975年）。『法華三部経：無量義経、妙法蓮華経、普賢菩薩観経』ウェザーヒル・光成出版、ニューヨーク・東京（立正弘済会）PDF
• ポール・マニン（1979年）。La vie et l'oeuvre de Huisi (515 - 577) : (天台の宗教の起源)。パリ：アドリアン＝メゾヌーヴ。ISBN 2-85539-066-4。
• ペンコバー、リンダ（1979）。「初めに…関頂と初期天台の創造」。国際仏教学会誌。23 （2）：245-296。
• スティーブンソン、ダニエル B. (1986)。初期天台仏教における 4 種類のサマーディ。ピーター N. グレゴリー著『中国仏教の瞑想の伝統』第 1 巻、ホノルル、ハワイ大学出版局、pp. 45–98。ISBN 0-8248-1088-0。 
• スワンソン、ポール・L.（1989）。『天台哲学の基礎』、アジア人文科学出版社、カリフォルニア。ISBN 0-89581-919-8。 
• ジポリン、ブルック。（2016）空と遍在：天台仏教の必須入門。インディアナ大学出版局、ブルーミントン。ISBN 9780253021083 

• 仏教の要点：天台宗
• 仏教デジタル辞典^{[永久リンク切れ]} (ユーザーID「guest」でログイン)