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| 信仰の翻訳 | |
|---|---|
| サンスクリット | श्रद्धा ( IAST : śraddhā ) |
| パーリ語 | サッダー |
| ベンガル語 | শ্রাদ্ধের (シュラダー) |
| 中国語 | 信(T&S) (ピンイン: xìn ) |
| インドネシア語 | ケヤキナン、イマン |
| 日本語 | 信 (ローマ字: shin ) |
| クメール語 | សទ្ធា ( UNGEGN :サテア) |
| 韓国語 | 믿음 ( RR : mid-eum ) |
| シンハラ語 | ශ්රද්ධාව (シュラッダワ) |
| チベット語 | དད་པ (ワイリー: お父さん THL : お父さん) |
| タイ語 | ศรัทธา ( RTGS :サッタ) |
| ベトナム語 | 錫 |
| 仏教用語集 | |
仏教において、信仰（サッダー、シュラッダー）とは、仏陀の教えを実践する静かな献身、および仏陀や菩薩（仏陀になることを目指す人々）などの悟りを開いた、または高度に発達した存在への信頼を指します。仏教徒は通常、複数の信仰対象を認識していますが、多くは特定の仏陀など、特に1つの対象に献身しています。信仰は、特定の人物への献身だけでなく、カルマの効力や悟りの可能性などの仏教の概念に関連して存在します。
初期仏教における信仰は、三宝、すなわち仏陀、その教え（法）、そして精神的に成長した信者の共同体、または悟りを求める僧侶の共同体（僧伽）に焦点が当てられていました。
忠実な信者はウパーサカまたはウパーシカと呼ばれ、正式な入信は必要とされなかった。初期の仏教では、精神的な真実を個人的に検証することがそのような真実を得るための最善の方法であると評価され、それと比較して、聖典、理性、教師への信仰は権威の価値の低い源とみなされていた。信仰は重要ではあったが、それは知恵と悟りへの道の第一歩にすぎず、その道の最終段階では信仰は時代遅れになるか再定義される。初期の仏教では、神々への平和的な供物を道徳的に非難することはなかった。仏教の歴史を通じて、多くの場合仏教以前やアニミズムに由来する神々の崇拝は、仏教の慣習や信仰に流用または変換された。このプロセスの一環として、そのような神々は三宝に従属するものと説明され、三宝は依然として中心的な役割を保っていた。
仏教史の後期、特に大乗仏教では、信仰はより重要な役割を担うようになった。大乗仏教は、浄土に住む仏陀や菩薩への信仰を導入した。浄土宗で阿弥陀仏への信仰が盛んになると、信仰は仏教の実践において中心的な役割を果たすようになった。法然上人や親鸞上人の指導する日本の浄土宗では、阿弥陀仏に信仰を託すことだけが実りある実践であると信じられ、禁欲、瞑想、その他の仏教の実践はもはや効果がない、あるいは信仰の美徳に反するとして退けられた。浄土宗では、信仰とは悟りに似た状態であり、自己否定と謙虚さを伴うと定義されていた。法華経などの大乗経典は崇拝の対象となり、これらの経典を朗誦したり写経したりすると大きな功徳が得られると信じられました。仏教の信仰の影響は、いくつかの仏教国における千年王国運動において極めて重要となり、時には王朝の崩壊やその他の重要な政治的変化をもたらしました。
このように、信仰の役割は仏教の歴史を通じて増大した。しかし、19世紀以降、スリランカや日本などの国々、そして西洋でも、仏教近代主義は仏教における信仰の役割を軽視し、批判してきた。仏教への信仰は現代のアジアや西洋でも依然として役割を果たしているが、伝統的な解釈とは異なる方法で理解され、定義されており、現代的な価値観と折衷主義がより重要になってきている。ダリット仏教徒コミュニティ、特にナヴァヤナ運動は、近代主義的合理主義と地元の信仰心の間に緊張関係があるダリットの政治状況に照らして仏教の概念を解釈してきた。
仏教の教えにおける役割
信仰とは、仏陀の教えを実践すれば成果が得られるという静かな信頼と定義される。[1]信仰とは、仏陀や菩薩、あるいは時には生き仏とみなされる非常に尊敬されている僧侶やラマ僧など、悟りを開いた、あるいは高度に発達した存在に対する信頼と服従である。 [2]仏教徒は通常、複数の信仰対象を認めるが、多くは特定の仏陀など、特定の信仰対象に特に献身している。[3]しかし、仏教は、人物としても経典としても、一人の中心的な権威を中心に組織化されたことは一度もない。経典は通常、指針として機能し、実践に関する合意は討論や話し合いを通じて生まれた。[4]
仏教では信仰を表すために認知的側面と情緒的側面の両方を持ついくつかの用語が使われている。[5]
- シュラッダー（サンスクリット語、パーリ語： saddhā、古典中国語： wen-hsin）は、他者への献身や信頼の感覚、または修行への関与と献身の感覚を指します。[6]この伝統的な例としては、ゴータマ・ブッダの従者であった僧侶のアーナンダと、もう一人の弟子であるヴァッカリが挙げられます。シュラッダーは、心の中の悪意を打ち消すものとしてよく見られます。[7]シュラッダーの反対はアーシュラッディヤであり、これは教師と教えへの信仰を育む能力の欠如、したがって精神的な道でエネルギーを開発できないことを指します。[8] śraddhāという語は、 śrat（「確信を持つ」）とdhā（「支持する」）という語源から来ており[注1]、宗教学者のSung-bae Parkによれば、「しっかりと留まるという意味で、自信を維持すること、揺るぎないままでいること、信頼を支持すること」を意味するという。[10]
- プラサーダ（サンスクリット語、パーリ語： pasāda、古典中国語： ching-hsin ）は、 śraddhāよりも感情的なを持つ。儀式や式典に関して使用され、信仰の対象の祝福と偉大さを静かに受け入れる感覚を指す。[11]プラサーダという言葉は接頭辞praと語源sādから派生したもので、「沈む、座る」を意味し、パークはこれを「明晰で静かな状態にしっかりと座っている」と定義している。[10]したがって、プラサーダは信者の心の集中、その献身、その高められた質を指す。[12]プラサーダはśraddhāよりも自発的な言葉で説明される。[13]
信仰は通常、三宝、すなわち仏陀、法（教え）、僧伽（共同体）と関連している。したがって、信仰は特定の個人を対象としていることが多いが、カルマの働きや功徳移転の効力などの非人格的な対象と関連している点で、他のインドの宗教における帰依（バクティ）とは異なる。[14]信仰は、カルマの働き、功徳、再生など、仏陀の教えの主要な側面の正しい見方や理解に焦点を当てたり、それに導いたりすると見なされている。[15]三宝に関して、信仰は仏陀、法、僧伽の特徴に焦点を当て、それを喜ぶ。[16]カルマの働きに関して、信仰とは、行為には結果があり、善行はプラスの結果をもたらし、悪行はマイナスの結果をもたらすという確信を指す。[17]このように、信仰は慈善、道徳、宗教的資質のある人生を送るための指針を与えます。[18]信仰はまた、存在の本質、その無常性、条件付きの性質、そして最後に、仏陀の悟りまたは涅槃と涅槃に至る修行の道などの考えをカバーしています。 [15]信仰には、涅槃を達成し、それを教えることができる人々がいるという信念が伴います。[19]
歴史
中村元は仏教の二つの潮流を区別し、それを信仰的アプローチと「内なる知識」のアプローチと呼んでいる。[4]人類学者メルフォード・スピロは一方ではバクティ（信仰）について、他方ではマガ（解放への道）について論じている。 [20]信仰の理解の発展において、二つの歴史的層を区別することができる。それは初期仏教と後期の大乗仏教である。ルイ・ド・ラ・ヴァレー＝プッサン、アーサー・ベリーデール・キース、キャロライン・リース・デイヴィッズなど、20世紀初頭の学者の中には、この二つを十分に区別していないとしてスリランカの学者から批判されている者もいる。[21]
初期の仏教
パーリ語などの初期の仏教文献では、サッダーは通常「信仰」と訳されているが、英語とは異なる意味合いを持つ。[22]また、教義への信頼のように「自信」と訳されることもある。[23]学者ジョン・ビショップの言葉を借りれば、初期仏教における信仰は本質的に「有神論的ではない宗教的」である。[24]宗教の中心として神に焦点を当てていない。[25]仏教に先立つヴェーダのバラモン教とは対照的に、初期仏教の信仰の考え方は、外面的な神に焦点を当てるよりも、学んで実践する教えとより関連している。[26]これは、仏教の現実へのアプローチが他の伝統の影響を受けていなかったことを意味するものではない。仏教が生まれた当時、いくつかのインドの宗教コミュニティは、真実を理解するための批判的なアプローチを教えていた。 [ 27 ]
信仰は、一連の原則に対する精神的なコミットメントだけではありません。 [28]感情的な性質も持っています。[29]初期仏教の学者は、信仰を、心をより高いレベルに引き上げる喜びと平穏としての信仰と、[30]誘惑に対処し、自己統制するために必要な自信を生み出すエネルギーとしての信仰とを区別しています。 [31]信仰は困惑を取り除くのに役立つため、信者にインスピレーションを与え、エネルギーを与えます。[32]
仏教徒はこのように三宝への信仰を志し、規律を重んじます。しかし、初期の仏教文献では、信仰は他の神々に対する敵対的な反応や認識の欠如を意味しません。仏陀は動物の血まみれの犠牲を否定していますが、神々への平和的な供物を非難しているのではなく、僧侶の僧伽への布施供物よりもはるかに役に立たないと考えています。[33]すべてのものは有用性の階層に位置付けられており、その中で道徳的行動は儀式や儀礼よりもはるかに高く評価されています。[34]
信仰は無常と苦（ドゥッカ）に対する賢明な認識の結果である。苦しみと無常について熟考すると、信者は恐怖と動揺（サンヴェガ）の感覚に陥り、それが三宝に避難して信仰を培う動機となる。[35]信仰はその後、涅槃への道における喜び、集中、洞察力など、他の多くの重要な精神的資質につながる。[36]しかし、信仰自体は涅槃の達成に十分であるとは決して考えられていない。[37]
信仰深い仏教徒の在家男性または在家女性は、それぞれウパーサカまたはウパーシカと呼ばれます。在家者になるために正式な儀式は必要ありません。[39]パーリ語経典の一部や、ブッダゴーサなどの後代の注釈者は、仏教徒の在家者は仏陀への信仰と愛の強さによってのみ天国に行けると述べていますが、他の箇所では、信仰は道徳などの他の美徳とともに、信者を天国に導く資質として挙げられています。[40]いずれにしても、信仰は仏教徒の理想の重要な部分であり、彼らは僧伽に会い、その教えを聞き、そして最も重要なことに、僧伽のために慈悲を与える習慣があると説明されています。在家生活におけるサッダーは、ダーナ（寛大さ）と強く結びついており、信心の贈り物は精神的に最も重要な贈り物です。[41]
信仰は在家者のための美徳のリストに含まれており、仏教に新しく入信した信者が「信仰心が若い」と特徴付けられるように、[説明が必要]信者にとって進歩的な資質として説明されています。 [42]このように、信仰が含まれている美徳のリストは様々であり、[43]また、他の初期の伝統、例えば説法部（Sarvāstivāda）の伝統でも、信仰は重要な役割を果たしていました。[5]さらに、初期仏教では、悟りの前の境地に達した入流者にとって、信仰は重要な資質であると説明されています。 [44]出家する人々 （僧侶として出家する人々）の標準的な説明では、信仰は重要な動機として言及されています。この役割にもかかわらず、アンドレ・バローやリリー・デ・シルバなどの一部のインド学者は、初期仏教はキリスト教などの他の宗教ほど信仰に価値を置いていないと信じていました。アンドレ・バローは「仏教にはキリスト教のような純粋な信仰という概念はない...盲信、師の言葉への絶対的な信仰という考え方は、初期仏教の精神に完全に反する」と主張した。[45]しかし、翻訳者のキャロライン・リース・デイヴィッズはそのような意見に反対し、「信仰は、その名に値するすべての宗教にとって同様に重要である」と述べた。[46]
インド学者のリチャード・ゴンブリッチは、仏教は理性に反するほどに誰かや何かを信じることを規定していないと主張している。[47]彼はまた、仏陀は彼自身への信仰に重点を置く宗教を創ろうとはしなかったと考えているが、そのような信仰は仏陀が存命中にすでに始まっていたことを認めている。[48]彼は、初期の経典には信仰がいかに重要であるかを強調する内容がたくさんあると指摘しているが、[49]「仏教の儀式や典礼の発展は、間違いなく仏陀の説法によるまったく意図しない結果であった」と主張している。 [50]
避難する
初期の仏教以来、信者は帰依という行為を通して信仰を表現してきました。帰依には3つの側面があります。帰依の中心は、人間とデーヴァ（天の存在）の両方の教師としての仏陀の役割に同意することによって、最高に目覚めた存在としての仏陀の権威です。これには過去の他の仏陀や、まだ出現していない仏陀が含まれることがよくあります。第二に、帰依は、無常（アニッチャ）などの現象（サンカーラ）の特性や解脱への道を含む主題に関する仏陀の精神的教義の真実性と有効性を尊重することです。[52]帰依は、精神的に成長した信者のコミュニティ（サンガ）の価値を受け入れることで終わります。サンガは主に僧侶のコミュニティとして定義されますが、ほぼまたは完全に悟りを開いている限り、在家の人々やデーヴァも含まれる場合があります。[53]初期仏教では菩薩はまだ悟りへの道の途中であると考えられていたため、三帰依に菩薩は含まれていなかった。 [54]
初期の文献では僧伽を「功徳の場」と表現している。これは、初期の仏教徒が僧伽への供物を特にカルマ的に実り多いものとみなしていたためである。 [38]在家の信者は僧伽を支持して崇拝し、これが功徳をもたらし悟りに近づくと信じている。[55]同時に、仏教の僧侶は在家の人々の間で信仰を促進し維持する重要な役割を与えられている。経典には行儀の良い僧侶の例が数多く挙げられているが、行儀の悪い僧侶の例もある。そのような場合、仏陀は在家社会の認識に非常に敏感に対応すると文献では説明されている。仏陀が僧侶の悪行に対処するために僧院の規則に新しい規則を定めるとき、彼は通常、そのような行為は「非信者を説得できない」し「信者が背を向ける」ので抑制されるべきであると述べている。彼は、修道士、尼僧、修行僧が自分の利益のために精神生活を送るだけでなく、人々の信仰を守ることも期待しています。一方で、修道士以外の職業に就いたり、在家者に品物を与えて好意を求めたりなど、信仰を鼓舞する任務を偽善的または不適切な範囲まで行ってはなりません。[51]
このように、帰依とは三宝を中心とする人生を送りたいという願望の一種です。帰依は、仏陀、法、僧伽を帰依先として名指しする短い定式によって行われます。[56]初期の仏教経典では、帰依は仏の道に従う決意の表明であり、責任の放棄ではありません。[57]
検証を通じて
信仰は、修行者を三宝に帰依させるように導き、それによって彼らはこれまで知らなかった新しい霊的体験へと開かれる。これが信仰の献身的、あるいは神秘的な側面である。しかし、帰依の価値は個人的な検証に根ざしているという点で、合理的な側面もある。[4]カーラマ・スータと呼ばれる説法（スッタ）の中で、釈迦は、神聖な権威、伝統、あるいは論理の教義に従うことや、教師を教師であるというだけの理由で尊敬することに反対している。[58]そのような情報源から得られる知識は貪欲、憎しみ、妄想に基づいており、仏教徒はそのような知識を盲目的ではなく公平に検討すべきである。しかし、それをすべて反駁すべきでもない。彼らは、幸福と利益につながるものとそうでないものを見分け、個人的な検証によって教えが真実かどうかを見極めるべきだ。[59]仏陀はそのようなアプローチの例として、貪欲、憎しみ、妄想を捨てる修行は、業報や輪廻転生があるかどうかに関わらず、修行者に利益をもたらすと述べています。[60]このように、仏陀と仏教を受け入れるには、個人的な経験と判断が重視されます。しかし、人は賢者の助言にも耳を傾けるべきです。[61]
チャンキ・スータと呼ばれる説法で、ブッダは人々の信念は2つの異なる形で現れる可能性があると指摘しています。それは、本物で事実に基づいていて間違いがないか、または虚しく空虚で偽であるかのどちらかです。[62]したがって、人がある信念を持っている場合、「これだけが真実で、他はすべて偽である」という結論を導き出すのではなく、「これが私の信念である」という認識を持って「真実を保持」する必要があります。[63]したがって、この説法では、神の啓示、伝統、報告などが「根拠のない信仰」につながり、精神的な知識や真実を獲得するための不完全な手段であるとして批判されています。 [64]しかし、サンダカ・スータでは、ブッダは真実に到達する手段としての単なる推論や論理も批判しています。[65]代わりに、偏見に影響されない個人的で直接的な直感的な知識が真実に到達するために必要です。[66]したがって、他の宗教的伝統が信仰に従うような精神的な事柄においても、信念と信仰は真実に到達するのに十分であるとは考えられていません。仏陀は、経典や教師への盲目的な信仰を要求する伝統に同意していません。[67]ある説法で、仏陀はどのような権威に基づいて教えを説いているのかと尋ねられたとき、伝統、信仰、理性ではなく、権威の源としての個人的な経験に基づいていると答えています。[68]
仏教徒は道徳的判断と真実を個人的な経験によって検証すべきである。これは「真実の保持」と呼ばれる暫定的な受容につながる。信仰は、教えに親しむために学び実験する意欲というオープンな姿勢と密接に関係している。個人的な検証を通じて人の信仰は深まり、最終的には真実を「保持」することから「発見」することへと変わる。[70]この検証プロセスには、日常的な経験だけでなく、心を養うヨガの経験も含まれる。 [71]さらに、仏陀はこれらの基準を自身の教えに適用している。仏陀は、他人から学んだり推論したりしたのではなく、自分で検証したので、自分の法を教える資格がある。[72]仏陀は、ヴィマンサカ・スッタを含むいくつかの説法で、弟子たちは仏陀を長い間観察して、本当に悟りを開いた行いをしているかどうかさえ調べるべきである、と述べている。[69]パーリ経典には、このようにして仏陀を観察し、しっかりとした信仰心を得た人々が何人か描かれています。[73]しかし、これは仏陀が彼に対するいかなる尊敬の行為も受け入れないという意味ではありません。彼は、信仰行為が在家の修行者の心を高め、より良い再生と悟りへの道を歩むのに役立つと教えています。[74]したがって、信仰は真剣な修行者の関心を必要とする主題です。[75]
最初のステップとして
信仰とは、仏陀を精神的な師として最初に信頼し、仏陀の教えを最初に受け入れることである。信仰は、修行を始めたばかりの修行者にとって大きな利益となると考えられている。[76]仏陀は、 Cula-hatthipadopama Suttaで、悟りの道は、仏陀への信仰から始まり、徳、瞑想、知恵の実践を続け、悟りの達成で終わると述べている。このように、最初の信仰は、最終目的までその道を続ける自信を与える。[77]このため、初期の仏教の教えでは、信仰は通常、徳の漸進的なリストの最初の資質として挙げられている。[42]
saddhā のほかに、 pasādaという単語や、それに関連する同義語のpasannaやpasīdatiも「信仰」と訳されることがあるが、これらはsaddhāよりも高い価値が与えられている。saddhāは人が霊的な道を進むにつれて深まり、初期の文献ではこれをpasādaと表現することもある[78]し、bhaktiと表現することもある[18]。pasāda は師に対する信仰と魅力であるが、心の明晰さ、平静さ、理解を伴っている[79] 。修行中の弟子は、霊的洞察に基づいて信仰を育み、安定させる。[80]これにより、彼の信仰は「揺るぎないもの」となる。[81]
したがって、信仰はそれ自体では解脱を得るのに十分ではなく、知恵と悟りに至る道の第一歩である。 [82]初期仏教の多くの教えは、信仰を第一歩、知恵を最後の一歩として言及している。[83]仏道の最終段階である阿羅漢の達成では、修行者は信仰を知恵に完全に置き換えている。阿羅漢はもはや信仰にまったく頼らない。[84]ただし、この段階では、実現された信仰の形が説明されることもある。[85]したがって、仏陀はほとんどの弟子の信仰ではなく知恵を称賛している。その例外として、仏陀によって「信仰を持った人々の中で最も高位の者」と称賛された僧侶ヴァッカリも、仏陀から仏陀の人格ではなく教えに集中するよう教えられている。[86]仏陀は弟子のアーナンダにも同じように忠告している。[87]
パーリ経典には、信仰のさまざまなアプローチが説明されています。誰か、たとえ仏陀自身であっても、信仰を育むことは、それが外見などの表面的な特徴と結びつきすぎていて、仏陀の教えとあまり結びついていない場合、ほとんど役に立ちません。そのような信仰へのアプローチは、愛情と怒りにつながると言われており、他の欠点もあります。それは、ヴァッカリの場合のように、仏陀の足跡をたどり、悟りを得ることの妨げになります。信仰と献身は常に平静の感覚と手を取り合っていなければなりません。[88]
大乗仏教
インドの大乗仏教
アショーカ王の時代（紀元前3世紀から2世紀 ）には、アショーカが帝国を統一するために仏教を大衆宗教として発展させたため、仏教徒は信仰をより重視するようになった。この新しい傾向により、仏塔の崇拝が増加し、アヴァダーナ信仰に基づく文学が増加した。[89]紀元後2世紀には 、仏陀を絵で描くことがより一般的になり、インドの宗教では新しい献身主義（バクティ）への重点が移行した。これは、仏教学者ピーター・ハーヴェイが「慈悲、信仰、知恵」と要約した新しい重点につながった。これが大乗仏教の勃興への道を開いた。[90]この献身主義の高まりは、上座部仏教を含む大乗以外の学派でも見られ、上座部仏教では仏陀と菩薩の聖人伝的な記述を重視し始めた。これらの記述の多くでは、仏陀は他の人々の悟りにおいて重要な役割を果たしたとされている。[91]
大乗仏教における信仰の役割は上座部仏教のそれと似ている[92] ― どちらにおいても、信仰は修行の避けられない一部である。[60]現代の上座部仏教においても、信仰は重要である。上座部仏教では、三宝への信仰は、特に道徳的な生活と組み合わせた場合、日常生活における守護力であると考えている。[93]しかし、大乗仏教では、信仰に関する教えの深さと範囲が強化された。多数の強力な仏陀と菩薩が、信仰と信仰の中心となった。[94]大乗仏教は、仏陀を超越的なものと見なす初期の仏教宗派の考えを発展させたもので、この考え方は大乗仏教の宗派（特に行基佛）で一般的であった。[95]
釈迦の死後、仏教徒たちは釈迦の不在を深く感じ、釈迦を「見」（ダルシャナ）てその力を得たいという願望が生まれた。[96]大乗仏教は三宝の意味を他の世界や仏国土の仏陀にまで広げた。浄土経や無量寿経など、多くの大乗経典は、他の世界の仏陀、特に阿弥陀仏への信仰に焦点を当てていた。 [ 97]いつでもどこでも現れるこれらの他の仏陀への重点が増すにつれ、仏教信仰におけるゴータマ・ブッダの役割が影を潜め始めた。[98]
他の仏陀や菩薩に対するこの新しい大乗信仰は、徐々に新しい形の崇拝につながりました。[99] [97] 6世紀までには、観音菩薩（慈悲の菩薩）や文殊菩薩（知恵の菩薩）などの菩薩の描写が仏教の図像学で一般的になっていました。[ 100]菩薩とその善行に関する記述には、大きな利害を伴う行動が含まれることが多く、著者はこれらの記述を模範的なものとしてよりも信仰的なものとして意図していた可能性があります。[102]
大乗仏教はまた、三身の仏身（三身）の理論に基づく新しい仏教を発展させた。[103]大乗仏教の哲学と仏教のさまざまな体系の発展により、釈迦はもはや一人の歴史上の人物とはみなされなくなり、究極の原理である法身の顕現とみなされるようになった。[104]
東アジアの仏教
東アジアの仏教は、悟りはすべての生き物に内在しており、必ず達成しなければならないものではなく、内側で発見されるものであるという本然の悟りの理論を受け入れました。 [105]これはもともと大乗仏教の覚りの信心に見られます。東アジアの仏教はまた、浄土経典や阿弥陀仏とその浄土への信仰を受け入れました。これらの傾向は浄土仏教につながり、禅宗では私たちの本来の悟りの状態（私たちの仏性）への信仰を重視するようになりました。 [106]
大乗仏教で主に使われる信仰の用語は、心（中国語）と信（日本語）である。これらの用語は信頼を意味することもあるが、信仰の対象を疑うことなく受け入れることも意味する。また、禅宗や禅宗では、仏性（如来蔵）が自分の心の中にあり、禅の修行を通して見ることができるという確信に関しても使われる。[107]そのため、禅宗や禅宗では、信仰は決意と疑いとともに、瞑想修行における「3つの必須事項」の1つであると考えている。[108]
一方、浄土宗の仏教徒は、信心深い心、すなわち阿弥陀仏への信仰と謙虚さを実践することで目覚める心（中国語では心持、日本語では信心）と、阿弥陀仏に会える喜びと自信（中国語では心発、日本語では心行）を区別している。[109]浄土宗の伝統では、信心の目覚めは、悟りの前の状態に似た、時間を超えた超越的な経験であると説明されている。[110]日本の浄土宗の師である親鸞の教えでは、彼が「光明」と呼んだそのような信心の経験は、信者が阿弥陀仏が自分たちを救うという決意と知恵について完全に確信するだけでなく、自分たちの無力さゆえに阿弥陀仏に完全に頼る気持ちをも伴っていた。[111]
天台宗、天台宗、日蓮宗
法華経は東南アジアで最も崇拝されている経典の一つであり[112]、超越的な永遠の仏陀への信仰の理想を掲げている。[113]中世の中国と日本では、多くの奇跡的な伝説が法華経 に関連しており、その人気に貢献した。学者たちは、法華経が強力な父親像としての仏陀を強調していることが、法華経の人気を博した一因であると示唆している。[114]
法華経は、紀元後最初の2世紀に書かれた。「書物信仰」の一部である大乗仏教信者は、舎利塔の崇拝を、経典に表される法の崇拝に置き換えた。彼らは、大乗仏教が出現する前の塔の崇拝と同様に、他の多くの大乗経典と同様に法華経を尊び、崇拝した。彼らは、他のほとんどの経典よりも法華経を崇拝した。経典自体には、それを受け取って保管する、読む、朗唱する、教える、書き写すなど、それに対するさまざまな信仰が記されており、さまざまな方法で崇拝された。いくつかの写本では、筆写者がすべての文字を仏塔に祀られた仏に似せて描いている。 [ 115]
法華経の理論的含意は伝統的な学者に影響を与えたが、法華経を取り巻く信仰の実践は仏教にさらに大きな影響を与えた。[116]中国の天台宗（6世紀）とその後の日本の天台宗は、阿弥陀仏への信仰と相まって、法華経の崇拝をさらに推進した。 [117]これらの宗派は、法華経が仏陀の教えの中で最も優れており、現世で悟りに至ると信じている。[118]鎌倉時代（12世紀〜14世紀）のいくつかの宗派は、法華経を法の唯一の乗り物または道と見なすほどに法華経を崇拝し、日本の教師日蓮（1222〜1282年）は、この実践だけが社会を理想的な仏陀の国に導くと信じていた。[119]
日蓮は、この理由から、他の宗派や崇拝の種類を厳しく批判しながら、経典への信仰と崇拝を推進した。 [120]経典を自身の運動の使命の予言とみなした日蓮は、 [121]経典への帰依を通じて、大乗仏教の悟りの理想を描いた地上の浄土が実現できると信じていた。[ 122 ]彼は、経典を崇拝することで、行者は原初の仏陀と一体化することにつながると教え、彼はすべての仏陀は原初の仏陀の顕現であると信じていた。[116]日蓮は、「信仰のみ」に基づいて経典の題名を唱えることを推進した。[123]日蓮は法華経への深い信仰心にもかかわらず、法華経の題目を唱えることが「滅亡の時代」に生きる人々にとって最も効果的な修行であると信じ、経典の研究を軽視しました。 [124]（）。
現在、40以上の団体が日蓮宗の伝統を継承しており、その中には在家団体もいくつかある。[125]
浄土宗
信仰と帰依が救済論的重要性の頂点に達したのは、おそらく「浄土」経典においてであろう。大乗仏教で天上の仏陀への帰依が発展すると、これらの仏陀は「仏国土」（仏陀クシェトラ）または浄土（その中心は阿弥陀仏の極楽浄土）を創造できるという考えが生まれた。[126]浄土仏教では、阿弥陀仏の慈悲の力への信仰と[127]浄土に入るという切実な願いが、そこでの救済をもたらすと言われている。この浄土は、信者を悟りと仏陀の境地に入る準備をさせる。[128]浄土仏教は、当時の仏教のほとんどの形態とは多くの点で異なっていた。それらの仏教は、個人の努力と自己統制の技術に基づいていた。[129]
大乗仏教では、阿弥陀仏（サンスクリット語で「限りない光」）は、清浄な神界を創った超越的な仏陀であると考えられていました。[130]『極楽浄土』では、阿弥陀仏は前世で仏陀のもとで修行した僧侶であり、自分の霊力によって国土を創ることを誓ったと説明されています。この理想的な国土を通して、阿弥陀仏は多くの生き物を最終的な悟りに導くことができます。[131]そのため、阿弥陀仏は、自分が仏陀の境地に達したら、自分の名前を呼ぶだけで、生き物がこの浄土に生まれるのに十分であると誓いました。[132]阿弥陀仏への信仰は日本、韓国、中国、チベットで広く普及し、西暦の初め頃にインドでも起こりました。[133]浄土宗の中心にあるのは、人間が生きている現代は、現在の仏陀の教えの最終段階である法滅の時代（末法）であるという考え方です。[128]浄土宗の仏教徒は、この時代には人々が救済を得るための能力が著しく制限されていると信じています。したがって、浄土で解脱を得るには、阿弥陀仏の「他の力」に頼らなければなりません。[128]この共通の感情は、激しい内戦、飢饉、火災、僧院の衰退によるものかもしれません。[134]しかし、仏の力に頼るという考えは、悟りを開いた者と仏陀の間の距離をはるかに広げた、仏陀の性質に関する大乗の教えの結果であった可能性もあります。[135]
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浄土宗の瞑想は、白蓮会の設立とともに、廬山で慧遠（334年 - 416年）によって最初に実践されました。[136]浄土宗の最も重要な師は善導（613年 - 681年）であり、彼は、一般の人々が浄土に生まれる方法として、他のいくつかの実践と組み合わせて、阿弥陀仏の名前を唱えること（念仏の実践）を強調しました。 [137]中国の浄土宗の信仰には、自力（菩薩自身の努力と功徳を指す）と他力（仏の広大な精神力）という2つの重要な要素があり、これらはしばしば対立していました。一部の浄土宗の教師は、菩薩は浄土を創造し、仏の浄土に到達するために自分自身の功徳と力を頼りにしていると教えました。一方、善導大師などの他の師は、修行者は阿弥陀仏への信仰と彼の誓願の「他力」のみに頼るべきであると強調した。日本の浄土真宗では後者の理想が広まった。[138]しかし日本でも、一方では信者の積極的な努力（すなわち自力）を、他方では阿弥陀仏とその誓願への全面的な信頼（すなわち他力への信仰）を、どちらに重点を置くべきかについては多くの議論があった。[139]
他力アプローチは、信仰に基づく浄土の実践（特に念仏）のみに焦点を当て、多くの在家の人々にアピールした「新鎌倉仏教」（浄土宗、時宗、浄土真宗）の浄土宗派によって強調されました。真宗運動（「真の浄土」宗派）の場合、道場で集まる在家の人々によって支配されていました。天台、真言、華厳などの他の宗派では、伝統的な修道院の環境で自力と多数の複雑な瞑想の実践の余地を作ったアプローチが認められていました。これらは、阿弥陀仏の名を唱えることよりも視覚化を重視し、死後に浄土に到達することよりも現世での悟りを重視しました。[140] [141]
浄土宗は現在でも東アジアで最も人気のある宗教の一つであり、東アジアの僧侶のほとんどが信仰している。[142] 1990年代の時点でも、中国の高齢者は日常の挨拶で阿弥陀真言を唱えていた。[143]
日本
日本において最も影響力のあった人物は、法然上人（1133–1212）とその弟子である親鸞聖人（1173–1262）である。彼らは曇鸞聖人と善導大師の著作を参考にして、新たな日本の浄土宗を創始し、やがてそれぞれの浄土宗派に発展していった。[144]彼らは、念仏を念じれば、信心深い者は阿弥陀仏の浄土に入ることができると信じ、教えた。 [145]法然上人は当初、念仏を何度も唱えることで救済がより確実になると述べていたが、親鸞聖人は、念仏の回数は重要ではなく（ここでは真の信仰の心だけが重要）、一回の唱えでも救済には十分である（一念義）と主張した。[146]その後の念仏の唱えは、阿弥陀仏への感謝の気持ちを表すものに過ぎず、それは他の宗教的慣習や実践にも当てはまった。親鸞は、信心深い者にとって、仏の教えを深く理解すること、道徳的な修行、瞑想は浄土への往生には役立たないと結論付けました。[147]彼は、瞑想などの一部の修行は阿弥陀仏への信頼を損なうとさえ考えました。[148]
親鸞の信心の概念は、善導大師の「三心」の教えに影響を受けたものである。[149]第一に、阿弥陀仏の人格に対する誠実な信仰。第二に、阿弥陀仏が立てた誓願に対する深い信頼と、自分自身の卑しい本性に対する確信。そして最後に、善行によって得た功徳を、阿弥陀仏が住むと信じられている浄土に生まれるために捧げたいという願望である。これら3つはまとめて「一心」として知られている。 [ 150]親鸞はさらに、そのような完全な信仰は浄土への誕生を保証し、それは彼らの完全な悟りが不可逆的に保証されることを意味する（弥勒と同等になる）と教えた。[151]
親鸞は法然の教えを拡張し、さらに信仰に重点を置いた。親鸞は阿弥陀仏の助けがなければ地獄に落ちる運命にあると確信していたため、阿弥陀仏への信仰と誓いへの信頼が救済への唯一の道であった。[140]法然は主に阿弥陀仏への信仰を強調したが、それだけにこだわったわけではなかった。一方、親鸞は阿弥陀仏のみへの信仰の道を教えた。[152]このように、親鸞の仏教は、初期の日本仏教の多くの宗派とは対照的に、単一の信仰に基づく実践に焦点を当てていた。鎌倉時代の日本仏教では、単一の実践に焦点を当てた、または「選択した」宗派（日蓮仏教など）が普及した。親鸞聖人のような日本の浄土宗の教師たちは、阿弥陀仏への信仰こそが唯一の正しい仏教であると教え、他の仏教は滅亡の時代には効果がないと考えられていた。[153]初期の仏教ではすでに、仏法を修行することで自惚れを捨てることを強調していたが、後期の浄土宗の伝統では、人々はすべての「自力」を放棄し、阿弥陀仏の力に救済を得る仕事をさせるべきだと述べて、これをさらに推し進めた。[154]この力は、業の法則を超越しているとさえ信じられていた。[155]さらに、法然上人は、信仰は絶えず念仏を唱えることで築くことができると教えたのに対し、親鸞聖人は、信仰は阿弥陀仏の恩寵によって与えられた賜物であるため、修行によって培うことはできないと考えた。[156]この運動のもう一つの特徴は、その民主的な性質であった。[157]親鸞はいくつかの箇所で、「邪悪な」人々も「善い」人々と同様に浄土に到達する可能性があると述べており、これはキリスト教の「罪人の救済」の概念に似た考えである。[158] [注 2]
旧来の仏教宗派は、この運動が新しい流派を創始し、仏教の教えを歪曲し、ゴータマ・ブッダをけなしたとして非難した。法然の僧侶の一部が不適切な行動をとったと天皇が感じたため、法然は4年間、辺境の地へ追放された。[160]親鸞が独身の習慣に反対し、それが阿弥陀仏への信頼の欠如を示すものだと説き始めたとき、彼もまた追放された。[161]親鸞以外にも、信仰を重視する解釈をした僧侶たちも追放された。彼らの教えは、権力を持つ貴族の権威を受け入れない信者たちに受け入れられることが多かったためである。[162]
15世紀には、蓮如（1415-99）が浄土真宗を広く普及させ、その制度を改革した。[163]今日、真宗は日本で最も人気のある最大の仏教宗派であり、[164]多くの宗派があり、最大のものは蓮如の本願寺派の直系の子孫である。[165]
禅宗
浄土真宗と同様に、禅宗の一部の形態は天台宗への反発として生まれました。そして浄土真宗のように、曹洞禅でも信仰が重要な役割を果たしました。この形態の禅は、農耕社会で人気があったため「農民禅」としても知られ、道元（1200–53）によって発展しました。禅宗で一般的だった瞑想の実践に重点を置くこととは別に、道元は経典の研究への関心の復活を主導し、理解に基づいた信仰を鼓舞すると教えました。中国の禅宗に触発された道元は、経典で仏が例示したような質素な生活への回帰に惹かれました。彼はさらに、座禅は悟りへの道であるだけでなく、内なる仏性を表現する方法でもあると信じていました。道元は、仏性はすでに自分の中にあるという信仰を修行者には持つべきだと説いたが、それが永続的な自己の形であるとは信じていなかった。[166]道元は、この世で、たとえ世俗的な生活であっても、悟りは可能であると信じており、法滅期という考えを信じていなかった。[167]
観音菩薩
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東アジアの仏教では、観音菩薩の崇拝に重点が置かれてきました。観音菩薩の信仰はインド北部の国境で始まりましたが、観音菩薩は中国、チベット、日本、スリランカ、東南アジアのその他の地域など多くの国で、また社会のさまざまな階層で慈悲深い菩薩として崇められてきました。[168]
『観音経』という経典には、観音菩薩は信仰を持って観音菩薩の名を唱える者を助け、さまざまな願いを叶え、人々を慈悲深い仏性に目覚めさせると説かれている。[169]観音菩薩は阿弥陀仏と深いつながりがあり、同じ浄土に住み、阿弥陀仏の名を唱える者を救いに来ると信じられている。[170]現世利益と救済の両方に焦点を当て、観音菩薩に関する章を含む『法華経』[171]や般若 経の普及を通じて観音菩薩への信仰が促進された。[172]観音菩薩の信者は彼を女性として描くことが多く、この女性の姿は中国では観音として知られており、これは仏教の女神ターラーとの関連に由来しています。[173]観音菩薩とその女性の姿である観音は、仏教で最も多く描かれた人物の一つであり、観音菩薩は道教徒によっても崇拝されています。[174]
その他の歴史的展開
神々
仏教では、仏陀やその他の悟りを開いた存在が他の宗教の神々に匹敵する尊敬の対象である。仏教は神々の存在を認めているが、仏陀やその他の悟りを開いた存在は存在の輪廻の外にあると見なされている点で仏教とは異なると考えられている。これは、仏教に神々の崇拝が存在しなかったことを意味するものではない。しかし、神々の崇拝はしばしば迷信の一形態、または悟りを開かない人々をより良い生活に導く巧みな手段の一形態と見なされており、それ以上のものではない。[175]
仏教の普及の歴史において、仏教と地元の神々との関係は、仏教の成功の重要な側面であったが、仏教徒は、地元の正統派運動のために、これをしばしば否定してきた。さらに、学者たちは、仏教研究や人類学など、仏教を研究する標準的な学問分野のいずれにも含まれていないため、地元の神々の役割にはほとんど関心を払ってこなかった。とはいえ、神々は仏教の宇宙論において、その初期から役割を果たしていた。しかし、仏教の伝統では、神々は仏陀に従属するものとみなされ、仏教の教えを受け入れ、さらにはその守護者となったという多くの物語が語られている。仏教の教師が既存の宇宙論を採用したが、これらの体系の上に仏陀を置いたとき、仏教の宇宙論が生まれた。[176]このプロセスの一部は、これらの神々を、仏教とその実践者とは対照的に、暴力的で無秩序なものとして描写することであったが、これは真実からほど遠いわけではなかった。なぜなら、仏教の宣教師は、より秩序があり、暴力の少ない文化から来たことが多かったからである。このようにして、蛇のような神々（ナーガ）、鳥のような神々、そして荒々しい霊は、以前は仏教以前のカルトの中心であったが、仏教の教えの守護者となった。[177]神々を仏教に取り入れるこのプロセスは、仏教の信者や僧侶が仏教を受け入れたときに以前の信仰を完全に放棄しなかったときによく起こった。[178]初期のパーリ語の聖典や伝統的な仏教社会のいくつかの習慣には、仏教がナーガ崇拝と競合し、その特徴のいくつかを同化した時代の痕跡が今でも見いだせる。[179]
日本のような仏教国では、人間界を仏陀の大宇宙の縮図とみなす見方が生まれた。これにより、地元の伝統や民間信仰に対する寛容さが増し、それらはこの大宇宙と関連があり、したがって仏教の一部であると見なされるようになった。[180]これらすべての発展により、仏教は多くの神々を信仰体系に含めるようになったが、それぞれの神には仏陀に従属する地位と役割が与えられた。[181]排他的な浄土真宗でさえ、カミと呼ばれる神道の神々の崇拝を軽視しないように教えたが、同宗派はカミの崇拝も認めなかった。[182]さらに、多くの仏教国では、仏教以前の伝統の儀式専門家が仏教僧侶の他に任務を与えられた。これらの専門家は通常は在家の人々であり、通常の在家生活に加えてこれらの機能を果たした。[183]
仏教は神々を宗教に取り入れただけでなく、自らの教えも取り入れた。宗教学者ドナルド・スウェアーによると、菩薩、舎利崇拝、仏教の師匠の聖人伝は、仏教が仏教以前の神々やアニミズム信仰を仏教の思想体系に当てはめることによって、これらに適応する方法だった。中国の白蓮華のような東アジアの仏教運動は、そのようなアニミズム信仰の変容であった。仏教以前の信仰のこのような変容は、法然や親鸞の教えではアニミズムに反対していたにもかかわらず、日本の浄土真宗のような運動が人気を博した理由でもある。[184] [明確化が必要]
千年王国説
仏教は、西洋以外の形態で最も強力な千年王国論である。[185]多くの仏教の伝統には、世界が終わる時の概念がある。終末の時代に千年王国の人物が世界に現れるという概念は、多くの仏教の伝統に存在する。仏教では、世界の成長と衰退は周期的に起こると信じられており、衰退期はチャクラヴァルティンの出現で終わり、最後に、新たな繁栄期を始める未来の仏陀の到来で終わると信じられている。このような救世主的な仏陀への信仰は、ほぼすべての仏教の伝統の一部となっている。[186]政治学者ウィリアム・マイルズによると、千年王国論運動は、典型的には支配的な文化に対する文化的反抗の一形態であり、「信仰よりも理性と論理を優先する試み」に抵抗するものである。[187]
東アジアの伝統では、特に世界の終わりは未来の仏陀、すなわち弥勒の到来と関連づけられていた。上座部仏教のパーリ語文献では弥勒について簡単に触れているのみであるが、大乗仏教のような初期の仏教学派では弥勒が重要な位置を占めている。中国、ビルマ、タイでは千年王国運動の一環として弥勒を崇めるようになり、弥勒仏は苦難と危機の時代に現れ、幸福な新時代を告げると信じられていた。[188] 14世紀以降、中国では白蓮宗が起こり、終末の時代に弥勒が現れるという信仰が広まった。[189]白蓮宗の信者は、正しい教えを信じていれば新世界が来たときに救われると信じていた。[190]白蓮宗の千年王国信仰は根強く残り、中国人が弥勒の時代の到来を政治革命と関連づけた19世紀まで生き残った。しかし、19世紀は千年王国信仰が政治的変化を引き起こした最初の世紀ではなかった。中国の歴史の大半において、弥勒仏への信仰と崇拝は、弥勒仏を待ち望む社会をより良い方向に変えようとする反乱をしばしば引き起こした。[191]これらの反乱のいくつかは革命と王朝の崩壊につながった。[185]しかし、弥勒仏の新しい時代の到来への信仰は、反乱を扇動する政治的プロパガンダにすぎず、中国学者ダニエル・オーバーマイヤーの言葉を借りれば、「継続的に存在する宗教生活に根ざしたもの」であった。[192]
日本では、千年王国論の傾向は、日蓮仏教で最も顕著であった滅亡の時代の思想に見られる。しかし、より本格的な千年王国論は、19世紀以降、新しい宗教の出現とともに発展した。[193]
現代の発展
仏教近代主義
近代以前には仏教の一部の宗派が仏教の実践における信仰を軽視していたが、[194]信仰の役割が広く批判されるようになったのは近代に入ってからである。18世紀の啓蒙時代に、西洋の知識人は宗教を文化的に相対的なものと見なし、理性で識別できる唯一の真実とは対立するものと見るようになった。19世紀末までに、この宗教観は西洋の仏教に対する反応に影響を与えた。エドウィン・アーノルドなどの西洋の作家は、仏教を科学と宗教の矛盾に対する答え、文化に縛られない合理的な宗教として提示し始めた。西洋の科学と合理主義がアジアに広がるにつれ、スリランカなどのアジア諸国の知識人も同様の考えを抱くようになった。[195]植民地勢力とキリスト教の脅威、および都市部の中産階級の台頭により、19世紀末にスリランカの仏教は変化し始めた。現代の学者が「仏教近代主義」または「プロテスタント仏教」と表現する運動において、西洋人と英国教育を受けたスリランカ人は、盲目的信仰や偶像崇拝から解放され、科学や近代的思想と一致する合理的な哲学として仏教を主張した。[196]彼らは、遺骨崇拝やその他の信仰的な慣習などの伝統的な慣習を、理想的で合理的な形の仏教の堕落と見なし、[197]ビクトリア朝やその他の近代的価値観を吸収し、そのルーツを意識することなく、それらを伝統的な仏教とみなした。[198]
明治時代以降、日本の仏教は外来の迷信的な信仰体系として攻撃された。これに対して禅宗などの仏教宗派は合理主義、近代主義、武士の理想を強調した「新仏教」と呼ばれる運動を展開した。 [ 199]
20世紀の日本仏教では、袴谷憲昭と松本四郎という二人の学者が主導し、伝統的仏教に対する批判的な反応が起こった。憲昭と松本四郎の学派は、中国と日本の仏教の考えが批判的思考を損ない、盲信を助長し、社会の改善に怠慢であるとして批判した。しかし、東アジア研究者のピーター・グレゴリーは、批判仏教者が純粋で混じりけのない仏教を見つけようとする試みは、皮肉なことに、批判仏教者が批判している本質主義のにおいがする、とコメントしている。[200]他の学者も同様の主張をしている。批判仏教は盲信と仏性への信仰を批判するが、信仰の余地を残している。憲昭は、仏教の信仰とは、真の仏教と偽りの仏教を区別し、真の仏教にコミットする妥協のない批判能力であると述べている。紀明は、そのような真の信仰を、暴力を含む非仏教的理想を無批判に受け入れることと密接に関係していると考える日本の「和」の理想と対比している。 [201]
アジアでこうした近代主義の傾向が広まっているにもかかわらず、学者たちは合理主義の衰退と前近代的な宗教の教えや慣習の再浮上も観察している。1980年代以降、スリランカ仏教では「プロテスタント仏教」の影響が弱まるにつれて、信仰深い宗教性、魔術的慣習、神々への敬意、道徳的曖昧さがより広まっていることが観察されている。リチャード・ゴンブリッチと人類学者ガナナス・オベイセケレは、この傾向を説明するためにポストプロテスタント仏教について語った。 [202]
20世紀の西洋における仏教
20世紀に仏教が西洋に広まると、信仰の実践はアジアの民族コミュニティーでは依然として重要な役割を果たしたが、西洋の「改宗者」コミュニティーではそれほど重要ではなかった。仏教近代主義の影響は西洋でも感じられ、在家主導の組織は信仰をあまり重視しない瞑想コースを提供することが多かった。DTスズキのような作家は瞑想を文化を超えた非宗教的な実践と表現し、西洋人にアピールした（スズキはいくつかの著作で禅は仏教から切り離せないと指摘しているが）。[203]したがって、西洋の世俗的な仏教では、伝統的な仏教コミュニティーよりも瞑想が重視され、信仰や信仰はそれほど重視されなかった。[204]現代アジアと同様に、西洋では仏教の理性的で知的な側面が主に重視され、この点で仏教はキリスト教とよく比較された。[205]例えば、作家で仏教教師のスティーブン・バチェラーは、仏教が「宗教として制度化」される前の、本来の古代仏教であると信じている形態の仏教を提唱している。[206]
これらの典型的な近代主義の傾向とは対照的に、西洋の仏教コミュニティの中には、その実践と信仰に大きな献身を示し、そのため、ニューエイジの精神性のほとんどの形態よりも伝統的に宗教的であるものもあります。[207]さらに、翻訳家で僧侶のボディ比丘をはじめ、多くの仏教教師が、すべての信仰と献身を排除する仏教の解釈に反対を唱えています。ボディ比丘は、仏教は信仰と個人的な検証は手を取り合って進むべきであり、信仰を捨てるべきではないと教えているため、多くの西洋人がカーラマ・スータ を誤解していると主張しています。[208]
20世紀後半、仏教がインドを離れて以来初めて、多くの仏教の伝統が同じ言語でコミュニケーションをとることができるようになりました。これにより、異なる伝統間の折衷主義が高まりました。 [209]さらに、瞑想法に関する科学的研究が増えるにつれて、著名な仏教の著者は、仏教の実践が本当に効果的かどうかを検証するために、経典や僧侶の権威を参照するのではなく、科学的証拠を指摘しています。[210]
ナヴァヤナ
1956年、インドのダリット（不可触民）で象徴的存在であったアンベードカル（1891-1956）が集団で仏教に改宗し、新しい仏教運動（ナヴァーヤーナ）を開始した。この新しい運動は集団改宗のパターンを生み出し、中には50万人が同時に改宗した例もあった。インドのカースト制度に不満を持つダリットは逃げ道として仏教に避難した。2010年代には、ダリットを襲った暴力事件をきっかけに、グジャラート州や他の州で集団改宗が再燃した。改宗者の中には、改宗は自分たちを再編するための政治的な選択であると認める者もいる。改宗すればカースト制度による分類から外れる可能性があるからだ。[211]
学者たちは、アンベードカルの仏教観は宗教的というよりは世俗的で近代主義的であると述べている。アンベードカルは仏教の無神論的側面と合理性を強調し、救済論と階層主義を否定したからである。 [212]他の学者は、アンベードカル主義を批判的伝統主義の一形態と解釈している。アンベードカルは伝統的なヒンドゥー教の概念を完全に否定するのではなく、再解釈している。特に、学者のガウリ・ヴィシュワナサンは、アンベードカルのダリット改宗は、信仰に以前よりも中心的で世俗的な役割を与えたと述べている。しかし、異文化研究者のガングリー・デブジャニは、アンベードカルによるブッダの生涯と教えの記述に宗教的要素があると指摘し、アンベードカルはブッダを「合理性の源泉」として神格化していると述べている。多くの学者は、アンベードカルがそのような慣習を拒否したにもかかわらず、物語、歌、詩、祭り、絵画などの伝統的な信仰の実践（バクティ）を通じて、釈迦とアンベードカルは信者によって尊敬されていると主張している。[213]
参照
注記
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外部リンク
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- エア、ロナルド( 1977 )。消えゆく仏陀の国。長い探求。BBC 。— 日本仏教における自力と他力についてのドキュメンタリー
- ヒューズ、ベタニー（2016）。仏教世界の七不思議。BBC。— 著名な学者のコメントを交え、伝統的な仏教国における仏教信仰の本質についてのドキュメンタリー
- マギー、マイケル (2013 年 10 月 7 日)。「仏教は宗教か?」ガーディアン紙。— 仏教の宗教的側面と世俗的側面に関する一連の記事の最初の記事
- ジャーナダンモ、アジャーン（2002 年 11 月）。 「信仰の力」。アバヤギリ。