仏教と科学

現代の解説者の中には、仏教の経典には、自然を公平に調査すること（パーリ聖典ではダンマヴィチャヤと呼ばれる活動）を奨励するなど、現代の科学的方法と共通点のある思想が含まれていると主張する者もいる。主な研究対象は、自分の心や自己の性質である。^{[ 14 ]}

仏教経典 のいくつかの箇所は、仏教における自由な思考と経験的探求の重要性を示していると解釈されてきた。おそらく、このように用いられる仏教の説法の中で最も有名なのは、カーラーマ経（AN 3.65）であろう。^{[ 18 ]}この説法の中で、仏陀はどの考えを信じるべきか迷っている村人たちに語りかけている。広く引用されている重要な箇所は次の通りである。

さあ、カーラーマたちよ、口伝や教えの系譜、伝聞、経典の集成、論理的推論、推論的推論、理性的熟考、熟考後の見解の受容、話し手の見かけ上の能力、あるいは「あの苦行者は私たちの師だ」という考えに頼ってはならない。しかし、カーラーマたちよ、あなたがた自身が「これらのことは不健全である。これらのことは非難されるべきである。これらのことは賢者によって非難されている。これらのことを受け入れて行うならば、害と苦しみをもたらす」と知るならば、それらを捨て去るべきである。^{[ 19 ]}

この一節の正確な意味については、広く議論され、解釈されてきた。仏教の近代主義者は、この一節は、ブッダが信仰、教義、経典、啓示、さらには合理主義的な形而上学的思弁さえも否定する懐疑的な経験的調査を奨励したことを示していると考えている。^{[ 18 ]} KN ジャヤティレケのような仏教哲学者は、この一節や仏典の他の一節は、初期仏教が科学的見解と両立する「正直で公平な真理の探求」と「批判的調査と個人的検証」を奨励していることを示していると主張する。^{[ 20 ]}しかし、ビク・ボーディはこの経典が信仰を道の重要な要素として排除していないと指摘している。 ^{[ 21 ]}別の説法であるヴィマンサカ経（MN 47、中国語版はMA 186）は、ビク・アナラヨによって「自由な探求の注目すべき提唱」と呼ばれている。^{[ 22 ]}

仏教の経典には、理性と経験 を通して仏陀の教えを考察するようにという勧告が含まれています。シャーンタラクシタ（725～788年）の『タットヴァサングラハ』には、第14世ダライ・ラマや他の仏教徒も引用している有名な経典の一節が引用されています。^{[ 23 ] [ 24 ]}

「比丘たちよ、熱され、切られ、磨かれた金のように、私の言葉は賢者によって分析され、それから受け入れられるべきである。彼らは敬虔さからそうしてはならない。」― 『密集した領域に広がる浄土経』

仏教には認識論と論理学の長い伝統もある。この伝統に属するディグナーガやダルマキールティなどの仏教哲学者は、知覚と推論という2つの「知識の道具」または「認識ツール」（プラマーナ）しかないとする複雑な知識理論を発展させた。^{[ 25 ] [ 26 ]}

クリスティアン・コセルによれば、ディグナーガの認識論は知覚に強く基づいている。^{[ 25 ]}さらに、他のインドの認識論とは異なり、ダルマキールティ（6世紀または7世紀頃に活躍）のようなインドの仏教哲学者は、一般的に経典を主要な認識手段とは認めなかった。ダルマキールティは、合理的な手段で発見できる問題については経典に頼るべきではなく、経典の不合理な部分は拒否できると主張した。しかし、彼は「根本的に理解できないもの」（カルマなど）に関しては、不確実で誤りやすい情報源である経典に頼ることができると主張した。^{[ 27 ]}

初期仏教の経典には、世界と宇宙の本質に関する様々な考え方が含まれています。しかし、それらは宇宙に関する特定の思弁的な問いに対して警告も発しています。初期の様々な説法において、ブッダは世界に関する特定の問いを「不可解」または「説明不可能」（サンスクリット語：avyākṛta）として退けています。これには、宇宙の永遠性や無限性に関する問いが含まれます。チューラマールキヤ経典において、ブッダは毒矢のたとえを用いてこれらの問いに対する自身のアプローチを説明しており、彼の教えは苦しみの矢を取り除く方法に焦点を当てており、矢の詳細や誰が矢を射たか（など）には焦点を当てていません。^{[ 28 ]}ポール・デイヴィッド・ナムリッチが書いているように、ブッダは世界に関する特定の問いを「人間の境遇からの解放という究極の宗教的目標とは無関係」と見なしています。^{[ 29 ]}

仏教の経典に見られるこの警告にもかかわらず、インドの仏教徒は、原子論、感覚知覚論、時間と空間の理論、仏教宇宙論など、物理世界に関する複雑な理論を発展させた。^{[ 28 ]}仏教哲学を教える以外にも、ナーランダー（現在のビハール州）のような中世の仏教大学は、自然哲学や宇宙論、医学、天文学などの応用科学の研究の重要な中心地であった。^{[ 30 ] [ 31 ]}古代仏教哲学は、空間と時間の性質、原子の性質と存在（およびそれらの不可分性）、世界の起源、心と物質の関係など、自然界に関する重要な問題を探求した。^{[ 32 ]}これらの問題は、哲学的分析と思考実験を通して探求された。^{[ 33 ]}

医学は古代仏教徒にとって特に重要な関心事であり、仏教文献のあらゆる歴史的層に医学への言及が見られる。ナーランダー大学は、医師ヴァーグバタによる影響力のある医学書であるアシュターンガフリダヤ・サンヒターが編纂された場所とも言われている。^{[ 34 ]}ピアース・サルゲロによれば、「医学のさまざまな側面について言及した仏教文献は、最初の千年紀を通じて仏教世界全体に広まった」。このため、仏教は「前近代アジアにおけるインド医学の異文化間伝播の最も重要な媒体の1つ」であった。 ^{[ 34 ]}この古代医学と密接に関連していたのが、インドの錬金術またはラサシャーストラの実践であった。ラサシャーストラの実践者は、さまざまな物質や金属で実験を行った。^{[ 35 ]}ラサヤナは、いくつかの仏教タントラの重要な部分でもある。^{[ 36 ]}

仏教の世俗科学の伝統はインド以外でも発展を続け、今日ではチベット医学やチベット占星術（天文学的要素と占星術的要素を含む）の一部として存続している。^{[ 37 ]}伝統的な仏教の宇宙論では、複数の世界システムが存在し、宇宙は形成、存続、破壊のサイクルを経ると教えている。^{[ 38 ]}また、宇宙には絶対的な始まりはない（したがって創造論や有神論を否定するだけでなく、宇宙が原因なしに発生したという考えも否定する）と主張している。^{[ 39 ]}

東南アジアにおける仏教近代主義の復興以来、上座部仏教の知識人（アナガリカ・ダルマパーラなど）は概して科学を受け入れ、仏教は科学の発見と両立するものだと考えてきた。

例えば、シンハラ仏教哲学者のKNジャヤティレケ（1920-1970）は、パーリ聖典は「道徳と宗教の問題に対処する上で科学的見解の重要性を強調している。その特定の『教義』は検証可能であると言われている。そして、人間と宇宙の本質に関するその一般的な説明は、科学の発見と矛盾するのではなく、むしろそれらと一致するものである」と述べている。^{[ 56 ]}ジャヤティレケは、多くの世界、太陽、そして「世界システム」（ロカダトゥ）が存在するという初期仏教の考え方を例として挙げている。彼はまた、人間と自然が因果律に従って絶えず変化しているという仏教の考え方は、生物学的進化と容易に両立するため、現代の発見は仏教的世界観を脅かすものではないと主張している。^{[ 57 ]}さらに、ジャヤティレケは、仏教では道徳的および宗教的現象に関しても因果律が適用されると考えていると指摘している。^{[ 58 ]}このため、ジャヤティレケは「科学者が唯物論を教義とすることなく、それぞれの方法論とそれぞれの分野に留まる限り、仏教は科学と矛盾する可能性は低い」と述べている。^{[ 59 ]}

同様に、上座部仏教徒で微生物学者のブッダダサ・P・キルティシンゲは、仏教と科学は両立可能であると主張している。なぜなら、仏教は「科学に合致し、科学の精神に沿った」経験的探究、観察、そして綿密な分析という同様の方法に基づいているからである。^{[ 60 ]}バートランド・ラッセルの『哲学概論』を引用して、ビク・ニャナジヴァコは、現代科学が実体理論を否定し、過程や出来事を支持することは、世界が移ろいゆく法（ダンマ）で構成されていると見なす仏教の無常（ anicca ）の教義と一致すると述べている。 ^{[ 61 ]}

エリック・J・ハンマーストロムは、19世紀と20世紀の中国仏教における近代科学の受容に関する研究を著した。ハンマーストロムによれば、1920年代と30年代には、「急速に成長していた中国の仏教系出版物に、科学と仏教をテーマにした数十の記事やモノグラフが掲載された」^{[ 62 ]} 。太虚、楊文慧、王慧、王暁旭（電気技師で在家仏教徒）といった中国仏教徒は、この議論の主要人物であった。ハンマーストロムによれば、20世紀の中国仏教徒は、地動説や進化論といった科学的方法とその発見を擁護し、一般的に科学の発見に疑問を呈することはなかった。しかし、中国仏教徒は、科学主義、唯物論、社会ダーウィニズムなど、当時科学に関連付けられていた特定の考え方も拒否し（そして、そのような考え方についての公開討論に参加した）。彼らはまた、仏教を「人生観」（renshengguan）として位置づけ、それを独立した研究分野とみなして、その領域を切り開こうとした。^{[ 62 ]}

仏教の近代主義者全員が、仏教が合理主義的な科学的枠組みだけで成り立つと考えていたわけではない。鈴木大拙は当初、仏教は科学的原理に基づいて成り立つという考えを受け入れ、「カルマは、我々の倫理的領域におけるエネルギー保存の法則の応用とみなすことができる」（『大乗仏教概論』、1907年）と記した。しかし、鈴木は後にこの考えを変え、1959年に「科学のみに基づく宗教では不十分である」と記した。^{[ 18 ]}

同様に、中国の仏教近代主義者である太虚（1890–1947）は、科学的研究は仏教の教義を証明するのに役立つかもしれないが、「仏教の真実を確かめることはできない」ため、「自然の神秘に十分深く踏み込むことはできず、さらに深く踏み込めば仏教の教義はさらに明白になるだろう」と主張した。したがって、太虚にとって、「仏教学者は科学的方法を用いることで研究を助けられる」ものの、最終的にはそのような方法を超えて現実の真の性質を理解しなければならない。太虚は、「仏教の教義の真実は、宇宙の真の性質を垣間見ることができる至高かつ普遍的な知覚の領域にいる者だけが把握できるものであるが、そのためには仏陀自身の智慧を得なければならず、科学や論理を用いることでそのような智慧を得ることは期待できない。したがって、科学はそのような事柄における単なる踏み石にすぎない」と書いた^{[ 63 ]。}

ベトナム系アメリカ人の天体物理学者、チン・スアン・トゥアンも仏教と科学について執筆しており、これらを「2つの補完的な知識の様式」と捉えている。^{[ 64 ]}トゥアンは、科学と宗教は「重なり合わない2つの領域」を研究するという見解を持っていたスティーブン・ジェイ・グールドに反対している。むしろトゥアンは、仏教は一種の観想的科学であるため、両者は重なり合っており、したがって両者の間には「実り豊かで啓発的な対話」が可能だと考えている。^{[ 64 ]}

科学と仏教の相補性に関する同様の見解は、現代のチベット仏教でも依然として人気がある。ゲンドゥン・チョペルは科学について著述した最初のチベット仏教徒であり、経験的観察に基づく科学の方法を受け入れるよう同胞に促した。そのため、彼は科学を仏教の認識方法（すなわち直接知覚のプラマーナまたはプラティヤクシャ）と両立するものとみなした。チョペルは、科学は無常や縁起といった仏教の中心的な教義さえも裏付けるが、植物の無感覚性といった特定の仏教的見解を否定することもできる（したがって、仏教徒は教義に固執すべきではない）と述べている。^{[ 65 ]}チョペルは、仏教は科学の味方としてのみ存続できると主張し、科学と仏陀の教えが「何万年も共存できますように」と祈った。^{[ 66 ]}

最近では、第14世ダライ・ラマ、B・アラン・ウォレス、ロバート・サーマンといった現代のチベット仏教徒も、仏教と科学の両立性を主張している。^{[ 67 ] [ 68 ]}ロペスによれば、「チベットの第14世ダライ・ラマは、仏教と科学の議論を受け入れた最も目立ち影響力のある仏教教師である」。^{[ 69 ]}ダライ・ラマは科学への関心で知られており、科学と仏教の関係についての著書『単一の原子の中の宇宙』（2005年）を執筆し、物理学や進化論などさまざまなトピックについて論じている。^{[ 70 ]}ダライ・ラマは、科学と仏教は「経験的手段によって現実を探求し続け、探求の結果真実が異なることが判明した場合は、受け入れられてきた立場や長年保持してきた立場を喜んで捨てる」という同じコミットメントを共有していると主張している。^{[ 71 ]}

B. アラン・ウォレス（西洋の教育機関で物理学と仏教を正式に学んだ）は、仏教を「現実を理解することを目的とした組織的で体系的な営みであり、検証可能な幅広い法則と原理を提示する」とともに、「合理的かつ経験的な探求の、長年にわたり検証されてきた規律」であると見なしている。^{[ 72 ]}ウォレスは、仏教は主に「幸福 の追求」を目的とした実践的な営みであり、そのため、主観的なものや意識の質的な状態に焦点を当て（定量化可能で客観的なものに焦点を当てる科学とは異なり）、精神訓練や倫理などの問題を議論していると主張する。^{[ 72 ]}ウォレスはまた、仏教の洞察は、再現可能な直接的な経験（主観的で一人称的な性格）に基づいているため、おおよそ経験的であると主張する。^{[ 72 ]}

しかし、ダライ・ラマ、サーマン、ウォレスは皆、仏教は意識を物理的原因のみから生じるものとみなす唯物論的（または物理主義的）な科学解釈を拒否していると指摘している。 ^{[ 73 ] [ 74 ]}ウォレスにとって、科学的唯物論は形而上学的な仮定であり、経験科学の領域を超えた教義であり、「仏教と科学の間の有意義な協力に手ごわい障害をもたらす」ものである。 ^{[ 75 ]}同様に、ロバート・サーマンは神経科学の物理主義的解釈を批判し、仏教の瞑想を「膨大な数の精神的技術」を備えた一種の「内なる科学」と見なしている。サーマンはまた、唯物論的世界観が「外的現実に影響を与える力が、自分自身に対する力を凌駕している」という世界の不均衡を招き、仏教の実践をその是正策と見なしている。^{[ 74 ]}

第14世ダライ・ラマは、科学だけが世界の真実を発見できる（そしてそれらの真実は究極的には物理世界のみに還元される）と主張し、したがって科学によって証明されていないものはすべて偽りまたは取るに足らないものであるとするあらゆる種類の科学主義を明確に否定している。^{[ 76 ]}しかし、彼はまた、「精神性は科学の洞察と発見によって抑制されなければならない。もし私たちが精神的な実践者として科学の発見を無視するならば、私たちの実践もまた貧弱になる。なぜなら、この考え方は原理主義につながる可能性があるからだ」と主張している。^{[ 77 ]}第14世ダライ・ラマにとって、科学は慣習的な真実と世俗世界の性質の理解に関わるものであり、仏教は「心の真の性質の真の理解」と究極の解脱の真理を提供する。ロペスはこの見解をグールドの「重複しない権威領域」の見解と比較している。^{[ 78 ]}

仏教学者のジョン・ダンによれば、「仏教は、何かを証明したいなら経験的証拠を用いる必要があるという考えを支持している」。ダンは、仏教の伝統では直接経験（サンスクリット語：プラティヤクシャ）を（二次的な）経典よりも高い知識源とみなしているため、この原則は仏典の内容よりも優先されると主張する。しかし、ダンはまた、仏教の理論は科学のように（新たな観察の結果として）何世紀にもわたって絶えず修正されることはないとも指摘しているが、最近では第14世ダライ・ラマがこの点に関して科学から学ぶことに興味を示しているとも述べている。^{[ 79 ]}

デイビッド・マクマハンは、近代主義的な科学的仏教の言説について論じている。マクマハンによれば、この言説は完全に否定されるべきではない。なぜなら、近代仏教の伝統は「具体的かつ非常に重要な変容」を遂げており、科学的世界観への適応や仏教の新たな形態の創造などが含まれているからである。^{[ 80 ] [ 2 ]}マクマハンは次のように述べている。

これは単に東洋の他者に対する西洋のオリエンタリズム的表象でもなければ、アジアの仏教徒による正当化のための土着の戦略でもないが、その両方を含んでいる。むしろ、これは仏教の特定の形態と、独特の近代的文化形成や知的実践との継続的なハイブリッド化の一部である。したがって、現代仏教に関する歴史的問いは、「仏教は科学的か？」ではなく、「仏教は科学との関わりを通してどのように自らを変容させているのか？」である。この言説は、「仏教とは何か」を語るのではなく、認識論的構造や権威と正当性の基準が変化する新しい形態の仏教を構成するものである。^{[ 2 ]}

しかし、マクマハンは、適応プロセスが行き過ぎると仏教が「多様性の大部分」を失う危険性もあると考えており、「過度の適応と順応は、実際には仏教の認識論的主張と現在の西洋の伝統の認識論的主張との区別を曖昧にする可能性がある」とも考えている。これは仏教の独自性の喪失と、仏教が現代に何も提供できない無力な伝統になることにつながる可能性がある。^{[ 80 ]}

ジェフリー・サミュエルによれば、仏教と科学の対話は、一般的に仏教が科学に適応する方法や、科学が仏教の実践の有効性を研究する方法に焦点を当ててきたが、「より重要な発展は、おそらく別のところ、つまり仏教思想が科学自体の中で真の再考と変革を促す可能性にある」^{[ 44 ]} 。同様に、マーティン・J・フェルホーフェンは、「仏教と科学が一致する点を強調するのではなく、むしろ一致しない点を強調することで、議論をより良く進めることができるかもしれない。そうすることで、それぞれが自身の矛盾や欠点に直面せざるを得なくなるだろう」と考えている^{[ 40 ]。}フェルホーフェンは、仏教と科学は現実を異なる方法で見ていると主張する。仏教の中心は、意識的な経験とその条件付けられた性質にある。これには、分離しているように見えるが、実際には「自分自身によって不可避的に条件付けられ、自分自身と一体化している」外部世界も含まれ、「私たちの立場、解釈、意図、欲望に依存している」^{[ 40 ] 。}

ホセ・イグナシオ・カベソンは、科学と仏教の対話がますます洗練されてきており、それは科学と仏教研究の両方の進歩と「これら二つの伝統に関する情報へのアクセス性の向上」によるものだと考えていると述べている。^{[ 81 ]}相補性に関する議論については、カベソンは「流動的なメタファー」として理解すれば有用かもしれないと考えている。しかし、文字通りの厳密な二項対立として理解すると、両方の伝統が互いに関心のある多くの要素を議論しているため（例えば、仏教はしばしば物理的な出来事を議論し、科学は心について多くを語る）、対話が停滞する可能性がある。^{[ 82 ]}そのため、相補性に関する議論でよく使われる「分離主義的なメタファー」は、最終的には人為的なものとなる。「なぜなら、科学的主張は仏教的主張に影響を与え、時には否定的に影響を与え、その逆もまた然りだからである。」このため、カベソンは仏教と科学は「二分法に抵抗する完全なシステムであり、さまざまなレベルで互いに支え合い、また挑戦し合うことができるシステムである」と主張している。^{[ 82 ]}

PL ダール教授は、仏教の実践であるダルマは科学的発見の実践と両立すると主張している。なぜなら、どちらも物事を探求しようとする人間の傾向を反映しているからである。^{[ 83 ]}一方、科学的実践では、外部の物理世界について質問し、世界の事実についての知識を得る。他方、ダルマの実践では、自分自身の存在の本質について探求し、存在についての智慧を得る。^{[ 84 ]}

ゲイリー・ズーカフは、科学の意義を理解するための新たな視点を指摘している。彼は次のように書いている。

[科学の法則]は、非物理的な領域で作用するより大きな非物理的なダイナミクスの、物理的現実における反映である。科学とその発見が、多感覚的な人間のより高次の論理と理解によって理解されるとき、それらは生命そのものが至る所で無限に示しているのと同じ豊かさを明らかにする。^{[ 85 ]}

ズーカフによれば、科学の意義は、私たち自身の存在と外部世界との関係を反映している点にある。この点は、科学の特定の分野で説明することができる。例えば、ニュートン物理学は、公理方程式と一般的な運動法則によって特徴付けられる物理世界の古典的な概念であり、科学的帰納によって世界に関する物理的事実を発見するだけでなく、発見を建設的な方法で利用したいという私たちの願望と主張を反映している。^{[ 85 ]}この例をさらに明確にする方法はたくさんあるが、ここではその1つを紹介する。近代科学の創始者の1人であるフランシス・ベーコンは、「知識は力なり」という言葉を普及させることで啓蒙運動に貢献したが、これは暗黙のうちに自然界の操作だけでなく、潜在的には搾取も容認している。^{[ 86 ] [ 87 ]}これは、従来の近代科学が圧倒的でバランスを欠く可能性があるということを示している。一方、仏教の実践は科学に対する均衡力として作用する。「法なき科学は盲目であり、科学なき法は不完全である。」^{[ 84 ]}

現代の仏教徒は、進化論などの現代生物学の理論を仏教思想と両立するものとして概ね受け入れ、支持している。 ^{[ 40 ]}ピュー・リサーチ・センターによる2009年の調査によると、仏教徒の81%が進化論を「地球上の人類の起源に対する最良の説明」として受け入れている（調査対象となったすべての宗教の中で最も高い割合）。^{[ 94 ]}

ロビン・クーパーの『進化する心』（1996年）は、仏教と生物学の分野について論じた出版物のひとつである。クーパーは、仏教は進化論的思考と両立すると主張する一方で、仏教の見解では生物の進化において心の役割も認められていると主張する。クーパーは、ランダムな遺伝子突然変異に加えて、心が主導する適応も進化において役割を果たしていると述べている。彼は、進化に関する生物学的理論と、心の変容に関する仏教の見解を調和させようと試みている。^{[ 95 ]}

ウィリアム・S・ウォルドロンは、人間を含む有情が時間とともに変化することを肯定するテキストとしてアガニャ経を挙げている。しかし、この説法は、天界の存在（デーヴァ）が、心の煩悩（貪欲や欲望など）や、これらの煩悩によって引き起こされる行為の結果として、地上のより低い形態の生命へと退化する過程を描写している。このように、仏教では、私たちの肉体的存在は過去の行為（前世で行われた行為）によって引き起こされると考えている。^{[ 96 ]}ウォルドロンは、この見解は、私たちの現在の肉体形態が祖先の過去の行為に基づいているとする進化論とほぼ一致する（ただし、明らかに同じではない）と考えている。ウォルドロンによれば、「仏教徒と生物学者は、人間の生命の形態と構造そのものが、無数の世代にわたる無数の存在の累積的な行為の結果であるという点で、概ね一致している」。^{[ 97 ]}

デイビッド・P・バラシュ（自身を仏教徒の無神論者と称している）は、仏教と生物学に関する著書を執筆しており、彼によれば、両者は「異なる角度から同じものを照らす一対の強力なサーチライトのように、互いに補完し合っている」という。^{[ 98 ]}バラシュは、現代生物学は仏教の無常と無我の観念と一致すると主張している。なぜなら、両者とも感覚を持つ存在（個人または集団）を絶えず変化し相互に関連する過程の産物と見なし、したがって固定された分離したアイデンティティを持たない存在と見なしているからである。^{[ 99 ]}

主な違い

ドナルド・ロペスは、自然主義的な進化論は、仏教の伝統的なカルマ観と矛盾すると主張している。これは、仏教における有情の変容に関する基本的な理解は、あらゆる形態の存在（動物、人間、神界など）への意識の再生に基づいているのに対し、ダーウィンの見解は厳密には遺伝子変異と自然選択という物理現象に基づいているためである。ロペスによれば、これらの見解が矛盾する主な理由は、仏教ではすべての有情の生命の生産において意識と意志が中心的な位置を占めているのに対し、現代生物学ではそうではないからである。^{[ 100 ]}

ダライ・ラマ14世は著書『宇宙は一つの原子の中に』 （2005年）の中で、生物学的理論は一般的に物理的原因のみの観点から物事を説明しようとする（そしてしばしば還元主義的である）のに対し、仏教思想は意識の役割に焦点を当てていると指摘している。そのため、ダライ・ラマは物理的原因のみに焦点を当てた理論を「非常に不満」に感じている。なぜなら、意識のある存在が無意識の基盤からどのように生じるかを説明するのが難しいように思われるからである（つまり創発主義）。^{[ 101 ]}また、この違いは仏教と科学の方法と目標の違いによるものかもしれないとも指摘している。^{[ 102 ]}したがって、ダライ・ラマは進化論が「地球上の人類の進化についてかなり首尾一貫した説明を与えてくれる」と考えている一方で、カルマと意識は自然界で中心的な役割を果たしており、そのため生物学は生命のあらゆる側面（意識、宗教的経験、道徳など）を説明することはできないとも主張している。^{[ 103 ]}

マチュー・リカードによれば、仏教思想は物理学者が現実、時間、物質、空間について問いかけるのと同じような問いをいくつか投げかけ、理性的な分析や思考実験（物理学者も用いる）を用いる。しかし、物理世界をよりよく理解するために測定することに焦点を当てる物理学とは異なり、仏教の伝統は内省に焦点を当て、その目的は主に治療にある。^{[ 104 ]}

仏教の形而上学的教義の中には、現代物理学の洞察と好意的に比較されるものもある。第14世ダライ・ラマは『宇宙は一つの原子の中にある』（2005年）の中で、「空の概念と新しい物理学の間には紛れもない共鳴がある。量子レベルでは、物質は見た目ほど堅固で定義しにくいものであることが明らかになるならば、科学は仏教の空と相互依存（pratītyasamputpāda ）の観想的洞察に近づいているように思われる」と述べている。^{[ 105 ]}

ダライ・ラマは、仏教の空（独立した固定された本質が存在しない）の観念が現代量子物理学の洞察と一致するという考えを支持した物理学者、デヴィッド・ボームとアントン・ツァイリンガーとの対話に言及している。^{[ 106 ]}ダライ・ラマはまた、アーサー・ザイアンス（マインド・アンド・ライフ研究所の所長でもあった）やアントン・ツァイリンガーなどの物理学者との様々な対話にも参加している。物理学の本質に関するこれらの議論の一部は出版されている。^{[ 107 ]}

宇宙論についての議論の中で、第14世ダライ・ラマは「仏教と科学は、万物の起源として超越的な存在を仮定することに根本的な抵抗感を共有している」と述べている。さらに、ダライ・ラマのような仏教徒はビッグバン理論を受け入れることに何の問題もない（古代仏教の宇宙観では、宇宙には膨張期があることが認められているから）。しかし、チン・スアン・トゥアンとダライ・ラマは共に、仏教の観点からは宇宙に絶対的な始まりはないと主張している。これは、宇宙の循環モデルを提唱するものや、マルチバースを主張するものなど、特定の宇宙論的理論とより整合性がある。^{[ 118 ] [ 119 ]}

仏教にはさまざまな宇宙論がある。チベット仏教で広く受け入れられているカーラチャクラ体系の宇宙論では、物質世界は「空間粒子」で構成される空間という支持要素から生じ、他の4つの要素はこの媒体から生じるとされている。ダライ・ラマは、これは宇宙が量子真空状態から生じたという考えと矛盾しないと信じている。^{[ 120 ]}

ダライ・ラマはまた、仏教の宇宙論では意識とカルマが役割を果たしていると指摘している。仏教体系では、世界システムの性質は有情のカルマ的傾向と結びついていると考えられているからである。しかし、ダライ・ラマは、これはすべてがカルマによるものではないと指摘している。なぜなら、多くのことは単に自然法則の働きによって生じるからである。そのため、ダライ・ラマは「宇宙システムの展開の全過程は自然法則による因果律の問題である」と主張するが、カルマはその始まりにも影響を与え、宇宙が生命を支えることができるようになると「その運命はそこに住む存在のカルマと絡み合う」と述べている。^{[ 121 ]}仏教思想では意識が物理世界と相互に結びついていると考えられているため、ダライ・ラマのような仏教徒は「物理法則でさえ、その宇宙に生じる有情のカルマと絡み合っている」と考えている。^{[ 122 ]}

20世紀、仏教は心理学の分野と密接な関係にあり、それ自体が一種の心理学として解釈されることも多かった。^{[ 130 ] [ 131 ]}アメリカでは、ウィリアム・ジェームズが仏教の思想（彼はそれを未来の心理学と見ていた）をしばしば取り入れた。仏教の影響を受けたジェームズは瞑想を奨励し、「意識の流れ」という用語を作り出した。^{[ 132 ] [ 133 ] [ 134 ]} 20世紀の仏教のもう一人の擁護者はジェラルド・デュ・プレで、彼は仏教を「科学的心理学」と見ていた。^{[ 135 ]}

現代の様々なセラピストが仏教と心理療法の関係について執筆している。これには、マーク・エプスタイン（『思考なき思考』（1995年）、『自己なき心理療法』（2008年））、ジェフリー・B・ルービン、アンドリュー・オレンツキ、ニーナ・コルタート（1927年～1997年）などが含まれる。^{[ 136 ]}

ウィリアム・S・ウォルドロンやデイビッド・ガリンなどの様々な著者も、仏教の無我（アナトマン）の理論と、それが人格、個人的アイデンティティ、自己に関するより動的で条件付きかつ構成主義的な見解の発展にどのように洞察を与えるかについて書いています。^{[ 137 ]}ダニエル・ゴールマンは、仏教の自己の空虚の見解は「過去1世紀にわたって心理学の思考を支配してきた概念よりも、データにはるかによく適合することが判明するかもしれない」と主張しています。^{[ 138 ]}

ロバート・ライトは（2017年の著書『なぜ仏教は真実なのか』の中で）人間の苦しみと妄想に関する仏教の分析は根本的に正しく、これは進化心理学によって裏付けられていると主張している。進化心理学は、自然淘汰によって人間が強力だが歪んだ認知と感情を生まれつき備えており、それが先史時代の環境で生き残り、遺伝子を次世代に伝えるのに効果的だったことを説明するのに役立つ。これらの認知モジュールは現実をありのままに描写しておらず、幸福につながることはあまりない。^{[ 139 ]}ライトはまた、仏教の無我（アナッタ）の見解は、現代の心理学における心の理解と両立すると考えている。彼は、心をコントロールする「CEO」は存在しないという考えを裏付けるために、様々な現代の研究や心理学理論（マイケル・ガザニガが擁護する心のモジュール説など）を引用している。 ^{[ 140 ]}ライトは、仏教のマインドフルネス瞑想は、これらの妄想に対する個人的な洞察を得る方法を提供し、妄想が私たちに与える影響力を弱めるのに役立つ可能性があると主張している。^{[ 141 ]}

トランスパーソナル心理学の分野も仏教思想の影響を受けており、この分野の様々な人物は、仏教と西洋心理学は互いに補完し合うものだと考えている。なぜなら、それぞれが他方には見られない人間発達の構造（それぞれ瞑想的発達と発達心理学）を提供しているからである。ホセ・イグナシオ・カベソンによれば、この考えは『トランスパーソナル心理学ジャーナル』のエッセイ集である『意識の変容』（ウィルバー、エングラー、ブラウン 1986）の中で「最も明確かつ力強く提示されている」。しかし、カベソンは、これらの人物が瞑想的発達の単一かつ統一された構造（仏教を含む様々な伝統から得たもの）を提示しようとする試みには納得していない。^{[ 54 ]}

瞑想などの仏教の精神修養法は、認知行動療法の手法と比較されることもあります。^{[ 143 ] [ 144 ]} 20世紀後半には、特定の仏教の瞑想法（ヴィパッサナーや座禅など）の心理的効果に関する数多くの研究が行われました。さらに、仏教のマインドフルネスの実践は、マインドフルネスに基づく認知療法として知られる新しい形態の認知療法の開発に影響を与えました。これらの療法の中で最も影響力のあるものの一つは、ジョン・カバット・ジンのマインドフルネスに基づくストレス軽減法（MBSR）です。^{[ 145 ]}

仏教瞑想や仏教の影響を受けたマインドフルネス瞑想の人気が高まるにつれ、瞑想の実践の生理学的および神経学的効果に関する研究（リチャード・デイヴィッドソンなどの人物によって実施）や、人間の心の性質についての対話も行われるようになり、これらは現在のダライ・ラマ、テンジン・ギャツォによって熱心に奨励されている。^{[ 44 ] [ 146 ] [ 147 ]}瞑想の神経学を研究した最初の西洋人の一人は、 『禅と脳』 （1998年）の著者であるジェームズ・H・オースティンである。関連する研究結果のより最近の概観は、マチュー・リカードやミンギュル・リンポチェなどの仏教僧の協力を得て行われた研究について論じたデイヴィッドソンとゴールマンの『変容した特性』で見ることができる。仏教および仏教由来の瞑想技法に関する研究数は21世紀に急増し（2015年には674件の研究があった）、その結果は一般メディアで広く報道された。^{[ 148 ]}これにより、仏教やマインドフルネス瞑想に関する一般向け書籍の小規模産業が生まれ、大企業で世俗化された瞑想が採用されるようになった。^{[ 149 ]}

ウィリアム・エーデルグラスは、瞑想と幸福に関する現代の研究は、幸福を肯定的な感情や快楽（多くの場合、経験サンプリングと自己申告によって測定される）として捉える西洋的な概念に暗黙のうちに基づいていると主張している。エーデルグラスはこの幸福の概念を、シャーンティデーヴァの著作やその他の古代仏教文献に見られる仏教的見解と対比させている。仏教的見解では、瞑想（および六波羅蜜などの他の徳）は、すべての執着を手放すことによって、知恵を養い、根本的に、非常に倫理的な方法で自己を変容させる方法とみなされている。仏教的見解では、感覚的な快楽は無価値であると否定され、肯定的な感情をそれ自体を目的として最大化することに反対している（実際、これは逆効果であるとみなしている）。^{[ 150 ]}

様々な研究により、仏教徒やマインドフルネス瞑想者は認知機能や神経活動において長期的な変化を経験することが示されている。しかし、ジェイ・L・ガーフィールドが指摘するように、瞑想は一種の認知能力であり、神経相関があるのは当然のことなので、これは（科学者にとっても仏教徒にとっても）驚くべきことではない。同様に、仏教徒にとって、心と体の相互依存性は古代からの考え方である。^{[ 151 ]}

ガーフィールドはまた、古代の仏教思想家が注意、記憶、知覚（不注意性盲など）に関連する重要な問題について議論していないため、認知科学が仏教哲学の発展に大きく貢献できる可能性があると主張している。さらに、因果過程の経験的理解に焦点を当てた仏教の認識論は、「仏教の心の理論家が、心に関する現代の科学的成果に注意を払うことを義務付けている」^{[ 151 ]。}ガーフィールドは、仏教が貢献できる最大の分野は、仏教思想において高度に洗練されている道徳心理学とポジティブ心理学の分野にあると考えている^{[ 151 ]}。

エヴァン・トンプソンは、マインドフルネスの神経科学的研究では、マインドフルネスを個人的な内的観察（またはメタ認識）と捉える傾向があり、それが脳画像ツールで研究される神経ネットワークとして概念化されていると述べている。トンプソンは、これはマインドフルネスの生物学的マーカー（扁桃体の反応性の低下、デフォルトモードネットワークの相対的な不活性化、ベースライン呼吸数の減少など）をマインドフルネスそのものと混同していると考えている。マインドフルネスは実際には「認知的、情動的、身体的スキルの集合体」であり、倫理的な生き方と特定の社会文化的環境の中に位置づけられている。^{[ 152 ]}トンプソンは、「認知への能動的アプローチ」などの身体化された認知からの洞察を適用することで、仏教学者がマインドフルネスが身体化された人間全体の一側面としてどのように機能し、それが瞑想の研究とどのように関連しているかをよりよく理解するのに役立つと考えている。瞑想の研究は、認知生態学の観点から行う方がより効果的である。^{[ 152 ]}

同様に、デイビッド・マクマハンは、仏教の瞑想の実践は特定の宗教的、概念的、社会文化的文脈、すなわち世界における存在のあり方（「生活世界」や「社会的想像力」を参照）の中に位置づけられていると考えている。臨床現場で仏教の瞑想を研究し、瞑想技法によって引き起こされる個人の内的状態という観点から考察すると、これらの存在のあり方は変容し、世俗化され、近代化され、抽象化される。マクマハンによれば、瞑想を研究する人々の一般的な想定は、瞑想技法は孤立して研究できるというものだが、これはおそらく誤りである。なぜなら、「瞑想は社会文化的システムの生態系の体系的な部分として『機能する』」からである。^{[ 153 ]}ロバート・H・シャーフも同様の文脈的批判を提起している。^{[ 154 ]}

ホセ・イグナシオ・カベソンは、科学史家が科学の起源を理解しようと努め、なぜヨーロッパで科学の発展がはるかに成功したのかを論じている。スタンリー・ジャキなどの一部の研究者は、ヨーロッパがキリスト教的世界観（直線的な時間観と非生物的な自然観）に支配されていたために近代科学が生まれたのに対し、仏教のアジア（一般的に循環的な時間観を持ち、多神教／アニミズムを受け入れていた）ではそのようなことは起こり得なかったと主張している。^{[ 160 ]}

しかし、カベソンは、インドと中国は「西洋の基準から見ても科学として認識できるような、経験的に導き出された科学の形態を生み出した」と指摘している。彼はその例として、ジョセフ・ニーダム（『中国の科学と文明』という長編シリーズの著者）の著作を挙げている。 ^{[ 161 ]}さらに、カベソンは、アニミズムも循環的時間理論も、「ジャキのテーゼが正しければ予想されるような、科学が東方へ伝播して以来、これらの様々な文化における科学の受容を妨げるものではなかった」とも指摘している。それどころか、これらの宗教文化は急速に科学を受け入れた。^{[ 162 ]}

B. アラン・ウォレスの『現実の選択』 （1996年）は、科学哲学の観点から仏教を論じた著作の一つである。ウォレスは、科学は形而上学的に中立ではなく、科学哲学における二つの主要な形而上学的見解は科学的実在論と道具主義であると主張する。ウォレスは、これら二つの理論は科学に適切な哲学的基盤を提供できていないと考え、代わりに仏教の中観哲学を支持する。^{[ 163 ]}ウォレスはまた、仏教は他者への責任と奉仕の精神を提供することで科学を補完できると主張している。この精神は、科学が宗教や哲学から分離されるにつれて失われてしまったものである。^{[ 163 ]}

『隠された次元』（2007年）の中で、ウォレスは、唯物論や物理主義に代わる存在論を主張する現代物理学者の考えも引用している。これらの人物には、ボーム（および彼の「内在秩序」）、ヴォルフガング・パウリの（ユングと共に発展させた）「ウヌス・ムンドゥス」の考え、ジョージ・エリスの現実の四重モデル（物質と力、意識、物理的および生物学的可能性、数学的現実）のほか、ユージン・ウィグナーとベルナール・デスパニャの見解が含まれる。^{[ 164 ]}

ウォレスはまた、ジョン・アーチボルド・ウィーラーの参加型人間原理（物質、質量などの科学的概念を「人間の精神の創造物であり、既存の客観的な自然界では発見されていない」とみなす）を、主体と客体の間に深い相互依存関係を見出す中観派の見解と比較している。ウォレスは、「このような類似性は、物理学者と仏教の哲学者や瞑想家との間で有意義な理論的協力が起こり得ることを示唆している」と考えている。^{[ 165 ]}

マーク・T・ウンノは、デヴィッド・ボームの存在論は、大乗仏教の二元真理（色と空）の哲学に似ていると見ている。ウンノによれば、デヴィッド・ボームは「心と物質、思考と事物は、他のすべての現象と同様に相互に内在しており、宇宙にはすべての区別が最終的に溶解する全体性がある」と示唆している。^{[ 166 ]}ボームにとって「心と物質の間に明確な区別はない」ため、宇宙には概念的にも言説的にも理解できないある種の全体性があり、「それは最終的に、主体と切り離せない現在の瞬間にのみ実現できる」。ウンノによれば、仏教の空の概念についても同じことが言える。ウンノによれば、ボームは「インドの哲学者ジッドゥ・クリシュナムルティやダライ・ラマなどの仏教思想家から影響を受けていた」ため、これは驚くべきことではない。^{[ 166 ]}

原子のボーアモデルを開発したニールス・ボーアは、

原子論の教訓に匹敵するものとして、私たちは存在という壮大なドラマにおける傍観者と行為者としての私たちの立場を調和させようとする際に、ブッダや老子といった思想家が既に直面してきたような認識論的な問題に目を向けなければならない。^{[ 171 ]}

アメリカの物理学者J・ロバート・オッペンハイマーは、ハイゼンベルクの不確定性原理を説明する際に、仏教との類推を用いた。

例えば、電子の位置が変わらないかと問われたら、「いいえ」と答えなければなりません。電子の位置が時間とともに変化するかと問われたら、「いいえ」と答えなければなりません。電子が静止しているかと問われたら、「いいえ」と答えなければなりません。電子が運動しているかと問われたら、「いいえ」と答えなければなりません。ブッダは、死後の人間の状態について問われた際に、このような答えを与えましたが、これらは17世紀と18世紀の科学の伝統には馴染みのない答えです。^{[ 172 ]}

ノーベル賞受賞物理学者であり、一般相対性理論と特殊相対性理論を提唱し、質量とエネルギーの等価性でも知られるアルベルト・アインシュタインは、仏教には強い宇宙的要素が含まれていると述べている。

…たとえ純粋な形ではめったに見られないとしても、第三のレベルの宗教的経験が存在する。私はそれを宇宙的宗教感覚と呼ぶことにしよう。これは、擬人化された神の概念を伴わないため、経験していない人には理解しにくい。個人は、人間の欲望や目的の虚しさ、そして自然界や思考の世界に現れる高貴さと驚くべき秩序を感じる。彼は個人の運命を束縛と感じ、存在の全体を意義に満ちた統一体として経験しようと努める。この宇宙的宗教感覚の兆候は、より初期の発展段階にも見られる。例えば、ダビデの詩篇や預言書などである。仏教においては、特にショーペンハウアーの壮大なエッセイが示すように、宇宙的要素ははるかに強い。あらゆる時代の宗教的天才は、教義も人間の姿に似せて作られた神も認めない、この宇宙的宗教感覚によって際立っていた。したがって、宇宙的な宗教的経験に基づいて主要な教義を定める教会は存在し得ない。それゆえ、あらゆる時代の異端者の中に、この最高の宗教的経験に触発された人々がいることがわかる。彼らは同時代の人々には無神論者に見えることが多かったが、時には聖人に見えることもあった。^{[ 173 ]}

第14世ダライ・ラマは科学への関心が高いことで知られており、仏教は科学的に証明された知見に従わなければならないと公言している。

私が科学に挑戦することに自信を持っているのは、科学においても仏教においても、現実の本質を理解するためには批判的な調査が必要であるという基本的な信念に基づいているからです。もし科学的分析によって仏教の特定の主張が誤りであることが決定的に証明されたならば、私たちは科学の発見を受け入れ、それらの主張を放棄しなければなりません。^{[ 174 ]}

ダライ・ラマは、科学と精神性は異なるレベルで作用するものの、関連していると主張している。

科学の大きな利点は、肉体レベルでの苦痛の軽減に大きく貢献できることですが、精神的な苦痛に対処し克服するには、人間の心の資質を養い、態度を変革することが必要です。言い換えれば、基本的な人間の価値観を高めることは、幸福を求める私たちの基本的な探求に不可欠です。したがって、人間の幸福という観点から見ると、科学と精神性は無関係ではありません。苦痛の軽減は肉体レベルと心理レベルの両方で行われなければならないため、私たちは両方を必要としています。^{[ 175 ]}