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テーラワーダ・アビダンマの 伝統、別名アビダンマ法とは、テーラワーダ仏教における最高の仏教の教え（アビダンマ）の理解を体系化したものである。これらの教えは伝統的にブッダによって説かれたと信じられているが、現代の学者はアビダンマ・ピタカのテキストを紀元前3世紀に遡ると考えている。[ 2 ] [ 3 ]テーラワーダ仏教は伝統的に自らをヴィバッジャヴァーダ（「分析の教え」）と見なしており、これはブッダや初期の仏教徒が人間やその他の現象の本質を調査するために用いた分析的（ヴィバッジャティ）方法を反映している。[ 4 ]
現代のテーラワーダ仏教の学者であるビク・ボーディによれば、アビダルマは「哲学、心理学、倫理学が同時に存在し、すべてが解脱のためのプログラムの枠組みに統合されている」[ 5 ]。
アビダンマ文献には様々なテキスト層が存在する。最も古いアビダンマ作品はパーリ聖典に見られる。次に、5世紀にスリランカで編纂された注釈書がある。さらに、後世に編纂された副注釈書も存在する。
アビダンマの主要な典拠は、上座部仏教の三蔵（パーリ聖典とも呼ばれる）の第三の「籠」を構成する7つのテキストからなるアビダンマ・ピタカである。現代の学者たちは、これらの著作が紀元前3世紀に編纂され始めたことを一般的に認めている。[ 6 ]したがって、これらは仏陀自身の直接の著作ではなく、後世の弟子や学者によるものである。[ 7 ]
しかし、ルパート・ゲシンなどの学者によれば、アビダンマに見られる要素、例えばマティカー（教義用語のリスト、マトリックス）などは、書籍自体よりも古い時代に由来する可能性がある。[ 8 ] [ 9 ]エーリッヒ・フラウヴァルナーはこの点を研究しており、初期のアビダンマ文献（ヴィバンガ、ダルマスカンダ、シャーリプトラビダルマなど）には、宗派以前の初期の資料の核が存在すると主張している。フラウヴァルナーの比較研究によれば、これらの文献は、初期のアビダンマの「古代の核」を形成する初期のマティカー（サンスクリット語：mātṛkā ）を主とする同じ資料から発展し、「構築された」可能性がある。[ 10 ]
マーティカーの広範な使用は、ヨハネス・ブロンコストやフラウヴァルナーなどの学者によって「プロト・アビダンマ」と見なされているスッタ・ピタカの一部の経典にも見られます。これらの経典には、 『ディガ・ニカーヤ』の最後の 2 つの経典である『サンギティ・経典』と『ダスッタラ・経典』（およびディルガ・アーガマの『サンギティ・経典』と『ダショッタラ・経典』）が含まれます。[ 11 ]ツェ・フ・クアンはまた、『アグッタラ・ニカーヤ』の特定の経典（AN 3.25、AN 4.87–90、AN 9.42–51）には初期のアビダンマ型の方法が描かれていると主張している。[ 11 ]
『クッダカ・ニカーヤ』には、『アビダンマ・ピエタカ』には見られないアビダンマ・タイプのテキストが多数含まれています。その 1 つがPaṭisambhidāmaggaです。[ 12 ]他には、ニッデッサ、ネッティパカラナ、ペタコパデーサなどがあります。
スリランカのテーラワーダ派は後に、アビダンマの書物に対する注釈書（アッタカタ）や特別な入門書など、アビダンマのテキストをさらに発展させた。主な注釈書には、アッタサーリニー（ダンマサンガニーの注釈書）、サンモハヴィノダーニー（ヴィバンガの注釈書）、そしてアビダンマ・ピタカの他の書物に対する注釈書であるパンチャッパカナラタカタがある。[ 13 ]スリランカの伝統では、紀元1世紀または2世紀頃のヴィムッティマッガ（「自由への道」）などの実践マニュアルも作成された。
5 世紀の学者ブッダゴーサは、上座部の中で最も影響力のあるアビダンミカの 1 人です。彼の『ヴィスッディマッガ』 （『ヴィムッティマッガ』に基づく精神的実践に関するマニュアル）は、今でも最も重要な上座部文書の 1 つです。[ 14 ]第 XIV 章から第 XVII 章は、アビダンマの一種の要約です。[ 12 ]経典に関する彼の解説もアビダンマの視点を反映しています。[ 15 ]中世スリランカの学問のさらなる期間では、副注釈と呼ばれる一連のテキスト（注釈に対する注釈）も作成されました。[ 13 ]
アビダンマの入門書として、5世紀の『アビダンマーヴァターラ』のような短い手引書も存在する。これらの手引書の中で最も影響力があるのは、アーチャリヤ・アヌルッダの簡潔な『アビダンマッタ・サンガハ』である。ビク・ボーディによれば、このテキストは「上座部仏教世界全体で使用されているアビダンマ研究の主要な入門書」であり続けており、様々な注釈書が書かれている。[ 16 ]
アビダンマは今日でも上座部仏教の国々で生きた伝統であり、現代のアビダンマの著作はビルマ語やシンハラ語などの現代語で書き続けられています。アビダンマの研究はミャンマーで特に重視されており、17世紀頃から主要な研究対象となっています。[ 17 ]ミャンマーの現代仏教で最も重要な人物の一人であるレディ・サヤドー（1846年～1923年）は、アビダンマに関する著作（特にアビダンマッタサンガハの注釈書であるパラマッタディパニティカ）でよく知られています。この注釈書は、スリランカの12世紀の古い注釈書（アビダンマッタ・ヴィバヴィニティカ）を批判したもので、さまざまな人物がアビダンマのテーマについて議論したため、活発な論争を引き起こしました。[ 18 ]
アビダンマ ピエタカの書籍は20 世紀に英語に翻訳され、パーリ語テキスト協会によって出版されました。翻訳者はCAF Rhys Davids ( Dhammasaṅgaṇī、Kathāvatthu )、U Thittila ( Vibhaṅga )、U Narada ( Dhātukathā、Paṭṭthāna )、BC Law ( Puggalapaññatti ) でした。
パーリ語のニカーヤでは、仏陀は「ダンマ」と呼ばれる身体的および精神的プロセスのさまざまな概念的グループを使用して経験を説明する方法を通して教えを説いています。ニカーヤで仏陀が教えたダンマのリストの例には、12の感覚「領域」（アヤタナ）、 5つの襞（カンダ）、および18の認識要素（ダートゥ）が含まれます。[ 19 ]
これらの様々なモデルを拡張し、パーリ・アビダンマは、すべてのダンマとその関係を説明、分析、分類することによって、すべての現象的経験に対するより精緻で包括的な理解を提供することに関心を寄せた。[ 20 ] Y. カルナダサによれば、アビダンマにとって、ダンマは「すべてのものが解決できる基本的要素」であり、「顕現した現象の背後にある究極の実在である基本的構成要素」である。[ 21 ]この「ダンマ理論」は、パーリ・アビダンマの中心理論または礎石である。[ 22 ] [ 23 ]アビダンマの様々な学者によれば、この理論の主なポイントは、瞑想的考察と現象の本質への洞察のための有用な図式を提供することである。[ 21 ]
「ダンマー」は、「要素」（コレット・コックス）、「精神的特性」（ブロンクホルスト）、「心身現象」（ノア・ロンキン）、「現象」（ニャーナポニカ・テーラ）などと訳されてきた。[ 24 ] [ 25 ]ノア・ロンキンはダンマーを「感覚的経験の構成要素、つまり、静的な精神的内容ではなく、ましてや実体でもないものの、人の世界を構成する還元不可能な『構成要素』」と定義している。[ 26 ]
カルナダーサによれば、「原理」または「要素（ダンマ）」と訳せるダンマとは、「分析の過程を極限まで進めたときに生じるもの」である。[ 22 ]しかし、これはダンマが独立した存在を持つという意味ではなく、ダンマは「記述の目的のためだけに」想定されているにすぎない。[ 27 ]また、ダンマは無我（anatta）であり、したがって空（suññā）であるとも言われている。[ 28 ]
結局、ダルマは様々な関係において相互に結びつき、相互に依存している。したがって、パーリ・アビダルマは分析（ベーダ）と総合（サンガハ）の両方に依拠しているため、多元主義の一種ではない。カルナダーサによれば、これは「多元主義（サッバム・プトゥッタム）と一元主義（サッバム・エーカッタム）の二項対立、あるいはあるパーリ語の注釈が言うように、多元性の原理（ナーナッタ・ナーヤ）と統一性の原理（エーカッタ・ナーヤ）の二項対立を超越することを可能にした」のである。[ 29 ] [注1 ]
パーリ・アビダンマが絶対的な多元主義と一元主義の両方を避けようとしたことは、多元性の原理（ nānattta-naya ）に一方的に焦点を当てたり固執したりすることへの警告を発する様々な注釈に見ることができる。例えば、ディーガ・ニカーヤの副注釈では、「多元性の原理を誤って理解するのは、ダンマの根本的な分離性（ accanta-bheda ）を過度に強調するためである」と述べている。 [ 30 ]
同様に、ダルマは「絶対的な統一性を示す全体の一部」でも、単一の形而上学的基盤の顕現でもない。なぜなら、それは正反対の誤りであり、統一性の原理に一方的に焦点を当てることになるからである。むしろ、ダルマは単に「相互に関連しながらも区別可能な座標的要素の集合」である。これは、仏陀の教えが、絶対的な存在と非存在、あるいは徹底的な多元性と絶対的な一元論といった様々な極端の間の存在論的な中道であるという考えに対応すると言われている。[ 31 ]
法は互いに区別できる（vibhāgavanta）と言われているが、分離不可能な（samsatthatā, avinibhogatā）ため、群をなして共に生じると言われている。この原理は、いくつかの法は分離できないほど混ざり合っている（samsattha）と述べている経典（ Mahāvedalla Sutta , を参照）にも見られる。 [ 32 ]法が常に共に生じるという事実は、法が互いに条件付きで依存していることにも関係している。アビダンマでは、原因なしに、単一の原因から、あるいは単一の結果として生じるものはない。したがって、アビダンマでは「複数の条件が複数の結果を生み出すのが常である。法の理論にこれを適用すれば、複数の法が他の複数の法をもたらすことになる」ということになる。[ 33 ]
アッタサリニによれば、「ダンマはそれぞれ固有の性質（サバーヴァ）を持つ。あるいは、ダンマは条件によって、または特定の性質によって保持される。」[ 34 ]ダンマの説明におけるサバーヴァ（固有の性質、固有の存在）という用語の使用は、アビダンマ・ピタカの書物には見られないが、ネッティッパカラナなどの他のテキストや注釈書には現れる。[ 35 ]上座部仏教の注釈書では、ヴィスッディマッガのように、この2つの用語を同一視することもあり、 「ダンマはサバーヴァを意味する」と述べている。[ 34 ]
しかし、テーラワーダのsabhāvaの概念は、本質や実体的な存在様式を意味するものではないことを覚えておくべきである。なぜなら、dhammaは永続的でも、完全に独立した存在でもないからである。dhammaは常に他のdhammaと依存的に関係しており、常に変化している。したがって、説明のためにのみ、dhammaが「固有の性質」（sabhāva）を持つと言われているのである。[ 36 ]カルナダーサによれば、このsabhāvaの使用は暫定的な有効性しか持たず、「定義の便宜のために与えられた帰属」である。それは単に「どのdhammaも、他のdhammaと共有されていない経験的存在の明確な事実を表している」という事実を指しているにすぎない。[ 37 ]
ピーター・ハーヴェイによれば、上座部仏教における法のサバーヴァ（sabhāva）の見解は、法に固有の特性（ salakkhaṇa ）を指し、「法が独立した究極的な実在として内在するものではなく、他の法やその法の過去の発生といった支えとなる条件によって生じる」というものである。[ 38 ]これは注釈書に記された他の定義によっても示されており、法とは「それ自身の条件によって支えられているもの」であり、「適切な条件によって発生する単なる事実」であるとされている。[ 39 ]
同様に、ノア・ロンキンは、テーラヴァーダ・アビダンマでは、「sabhāva は主に、ダンマの存在状態ではなく、ダンマの個性を決定するために使用されている」と主張している。[ 40 ] したがって、 sabhāvaはsalakkhaṇa (固有の特性) と同義であり、定義の便宜上、ある種類のダンマを別の種類のダンマと区別するものである。Salakkhaṇa (固有の特性) は、「個々の特性」( paccatta-lakkhaṇa )、「特別な特性」( visesa-lakkhaṇa )、「他の特性からそれを分離する特性」( asādhāraṇa-lakkhaṇa )、および「内在的特性」( āveṇika-lakkhaṇa ) とも呼ばれる。[ 41 ]例えば、この記述方法によって、地の要素の個々の特性は堅固さであると言うことができる。[ 42 ]これは、すべての法が共有する特徴である「すべての法の普遍的特性」（sāmanna-lakkhaņa）とは対照的である。[ 41 ]
このように、上座部仏教のアビダンマでは、ダンマは経験の究極的な構成要素であるが、自己（attā ）を持たず（ suñña ）、条件づけられているため、実体（attena）、本質、独立した個物とは見なされない。[ 43 ]これはパティサンビダマッガに明記されており、ダンマはサバーヴァ（sabhavena suññam）を持たず空であると述べられている。[ 44 ]
ロンキンによれば、正典的なパーリ語のアビダンマは依然として実用的で心理学的であり、説一切有部派の伝統とは対照的に「存在論にはあまり関心を払っていない」 。ポール・ウィリアムズもまた、アビダンマは洞察瞑想の実践的な側面に焦点を当てており、存在論は「比較的未探求」であると指摘している。[ 45 ]しかしロンキンは、後の上座部仏教の副注釈（ティーカー）は、初期の認識論的および実践的な関心から存在論的実在論への教義的転換を示していると指摘している。[ 46 ]
上座部アビダンマでは、ダンマには合計 82 種類の可能性があり、そのうち 81 種類は条件付き (サンカタ) で、1 種類は無条件であると考えています。これらのダンマは 4 つの主要なカテゴリに分類されます: [ 47 ] [ 48 ]
法は独立して存在するものではないため、意識のあらゆる法（チッタと呼ばれる）は、少なくとも7つの精神的要素（チェータシカ）と関連して（サンパユッタとして）生じる。[ 49 ]アビダンマでは、すべての意識の出来事は意図性（方向性、方向性）によって特徴づけられ、決して孤立して存在することはないと考えられている。[ 47 ]
アビダンマの観点からすると、実際には法とその関係性しか存在しない。そうだとすれば、常識的な現実、つまり日常世界をどのように説明できるだろうか。この問いに答えるため、アビダンミカ派は、統一性、同一性、時間、空間といった基本的な普遍的カテゴリーを説明する方法として、パンニャッティ（概念、呼称）の名目論的理論に頼った。 [ 50 ]ブッダは、ポッタパーダ経に見られるように、経典の中でこの用語を用いている。そこでは、ブッダは「私」（ atta ）という言葉を用いているが、それは究極的な本質を指しているのではなく、慣習的に述べているに過ぎず、そのような用語は「世界で一般的に用いられている名前（samaññā）、表現（nirutti）、言い回し（vohāra）、呼称（paññatti）である。そして如来は確かにこれらを用いるが、それらに惑わされることはない」と説明している。[ 51 ]また、『ニルッティパータ・スッタ』では、過去、現在、未来への時間の区分は「表現 ( nirutti )、指定 ( adhivacana )、および概念形成 ( paññatti ) の 3 つの経路」であると述べられています。[ 51 ]
アビダンマの文献におけるこの用語の最初の定義は、ダンマサンガニにあるもので、「列挙、指定、表現（paññatti）、現在の用語、名前、名称、名前の割り当て、解釈、このダンマまたはあのダンマに関する議論の独特な印」である。パーリ語の注釈では、これは「述語化の過程」を意味し、「私」、「私の」、「別の」、「人」、「僧院」、「椅子」などはすべて述語であると付け加えている。[ 51 ]これらの概念的な指定は心に依存しており、それ自体はダンマ、究極の実在ではなく、つまり究極の真理（paramattha）ではない。[ 52 ]概念と究極の実在が合わさって、認識可能なもの全体（ñeyya-dhamma）を構成する。[ 52 ]
パンニャッティは、サバーヴァ（アサバーヴァ）がないと見なされ、「心と物質の両方から区別される」ものであり、ダンマのように生滅せず、「条件によってもたらされる」ものではなく、「積極的に生み出される」ものではなく、条件づけられるものでも条件づけられないものでもない。[ 53 ]アビダンマでは、パンニャッティは「単に概念化された」（パリカッパ・シッダ）「心の統合機能の産物」であり、「概念的思考によってのみ存在する」。[ 54 ]相互依存的な概念化には2種類ある。[ 54 ]
ダルマを含むあらゆるものに名前をつけることはできますが、日常的な物とは異なり、ダルマに与えられた名前には対応するアッタ・パンニャッティがありません。なぜなら、ダルマは「深遠」だからです。カルナダサによれば、「これは、テーブルや椅子のような概念的思考の対象は容易に認識できるのに対し、ダルマは把握しにくいという意味のようです。」[ 55 ]深い瞑想においてのみ、概念性を超越し、ダルマそのものへの直接的な洞察を得て、ダルマを空（ suñña）で非人格的（nissatta、nijjīva ）であると見ることができると言われています。[ 56 ]概念的なのは日常的な事物だけではなく、人（プドガラ）、時間（カーラ）、そして法の特徴を別々の抽象概念として考えると、無常（アニッチャター）などの普遍的な特徴（サーマンナ・ラッカナ）や縁起の原理、四聖諦なども含まれる。[ 57 ]
Y. カルナダーサによれば、上座部仏教において、現実をサムムティ（世俗的な慣習）とパラマッタ（究極の絶対的真理）に分ける二真理説は、アビダンマの教義上の革新であるが、その起源は初期のパーリ語ニカーヤのいくつかの記述にある。これは主に、アングッタラ・ニカーヤにおいて、ニータッタ（明示的で決定的な）記述（真理ではない）とネイヤッタ（さらなる説明を必要とする）記述を区別している点に見られる。[ 58 ]カルナダーサは、ニカーヤにおいて「ニータッタとネイヤッタの間で優劣判断はなされていない。強調されているのは、この2種類の記述を混同してはならないということだけである」と指摘している。[ 58 ]
この教義のもう一つの初期の源泉は、ディーガニカーヤのサンギーティ経典であり、そこには4種類の知識が列挙されている。(a)教義の直接的知識( dhamme ñāna )、(b)教義の帰納的知識( anvaye ñana )、(c)分析の知識( paricchede ñana )、(d)(言語的)慣習の知識( sammuti-ñana )。[ 58 ]初期のニカーヤでは、アビダンマとは対照的に、sammuti (言語的慣習)は、パラマッタ(究極)と呼ばれる存在にまで分析されない。 [ 58 ]
上座部仏教のアビダルマでは、以下の点に関して区別が生じる。
現実には2つのレベルがあり、それは分析可能なものと、それ以上の分析を拒むものである。最初のレベルは、慣習的または相対的な真実、あるいは合意された現実と呼ばれるものを表すため、サムティと呼ばれ、2番目のレベルは、絶対的な真実または究極の現実を表すため、パラマッタと呼ばれる。[ 59 ]
したがって、アビダンマでは、ある状況が異なる特性を持つより小さな構成要素（ラッカナ）に経験的にさらに分析できないという観点から説明される場合、その説明はパラマッタ・サッチャ（究極の真理）であり、心の統合機能（すなわちパンニャッティ）に依存しているためにさらに分析可能なという観点から説明される場合、その説明はサムティ・サッチャ（慣習による真理）であり、それは心の概念（アッタ・パンニャッティ）と言語的構成（ナマ・パンニャッティ）によって相対的または慣習的な意味で存在する。[ 58 ]
しかし、これらの究極的な構成要素（すなわち、ダルマ）でさえ縁起によって生じ、「必然的に共存し、位置的に分離不可能である（padesato avinibhoga）」。[ 58 ]慣習的な真理をsamvrti（隠蔽または覆い隠すという意味）と呼ぶサンスクリット語に基づく仏教の伝統とは異なり、パーリ語のアビダンマの用語sammutiは単に人間の慣習を意味し、より高次の真理を隠す劣った真理という含意はない。[ 58 ]
したがって、 KN ジャヤティレケ が指摘するように、上座部仏教の二真理説は「一方の意味で真実であるものが他方の意味では偽りである、あるいは一方の真理が他方の真理より優れているという意味ではない」[ 60 ] 。カルナダサは次のように書いている。
サムティ・サッチャとパラマッタ・サッチャの区別は、真理そのものの2種類を指すのではなく、真理を表現する2つの方法を指す。形式的には2つの真理として紹介されているが、真理を表現する2つの様式として説明されている。これらは、一方が他方より優れている、あるいは劣っている2つの真理の度合いを表すものではない。また、2つの並行する真理を表すものでもない。[ 58 ]
このため、アビダンマでは、究極的なもの自体が心の概念機能（paññatti ）の産物ではないにもかかわらず、パラマッタ・サッチャさえも概念を通して説明され、 paññattiの媒介なしには説明できない。[ 58 ]
さらに、謝福寛によれば、『ダンマサンガニ』は、「法が人格のような慣習的な構成物とは対照的に究極の実在であると主張しているようには見えない」。このテキストはまた、「すべての法は命名法（paññatti ）である」、「すべての法は解釈法（ nirutti ）である」、「すべての法は表現法（adhivacana）である」と述べている。[ 59 ]したがって、正典であるアビダンマ・ピタカは、二つの真理が根本的な存在論的実在を指すという解釈を支持していない。[ 59 ]
カルナダーサは、パーリ語の注釈書には「ブッダは、時には慣習的な真理に従って、時には究極の真理に従って、時にはその両方を組み合わせてダルマを説く」とあると記されていることを指摘している。これは、教師が生徒に教える際に異なる方言を使うことに例えられている。「ここで、ある方言が他の方言よりも優れているとか劣っているとかいう意味合いは全くない。」[ 61 ]
経典はニッバーナの本質を技術的、哲学的意味で定義するのではなく、貪欲、憎しみ、妄想の「吹き飛ばし」として心理学的に、また比喩を通して説明することに焦点を当てており、その形而上学的地位については曖昧なままである。[ 62 ]さまざまなアビダルマ体系は、ニッバーナのより完全な存在論的説明を提供しようと試みた。
テーラワーダの立場は、まずダンマサンガニーに見られ、そこではニッバーナは無条件の要素（アサンカタ・ダートゥ）であり、五蘊とは全く異なるものとして説明されています。それは「善悪を問わず、受情とも認識とも結びつかず、結果も結果も生み出さず、対象を必要とせず、過去、現在、未来に分類されない」法です。[ 63 ]論理的思考や概念的思考では到達できませんが、心によって認識または到達できる法です。[ 64 ]
上座部仏教の注釈書では、涅槃に関する見解がさらに発展しており、涅槃は固有の性質や特徴を持ち、いかなる条件づけられた特徴も完全に欠如した真の法であるとされています。ブッダゴーサによれば、「それは創造されていない（アッパバーヴァ）から老いと死から解放されている。創造も老いと死もないからこそ、それは永遠である」。彼は涅槃が非実在または存在しないという見解に反論し、イティヴッタカとウダーナにある有名な詩句「生まれていないもの、生まれていないもの、作られていないもの、条件づけられていないものがある…」を引用しています。[65] このように、ヴィスッディマッガの注釈書では、涅槃はすべての条件づけられた状態の反対であるとされています。上座部仏教のアビダンマでは、涅槃は条件づけられた存在とは全く異なり、唯一の無条件の法であるとされています。[ 66 ]
したがって、上座部仏教のアビダルマでは、涅槃はただ一つしか存在しないとされています。これは、無条件の要素の種類や涅槃の形態（例えば、大乗仏教の不定涅槃や、上座部仏教の無条件空間要素など）が異なるヴァイバーシカ仏教や大乗仏教のアビダルマとは異なります。[ 67 ]
初期仏教では、意識は常に条件に基づいて生じる現象（つまり、縁起によって生じる）であり、また、それ自体で生じることはなく、常に人格の他の四つの構成要素との関係において見出される。同様に、「名色」（ nama-rupa）と相互に依存し、共に生じるとも言われている。名とは、受（vedanā）、想（saññā）、意志（cetanā）、感覚印象（phassa）、注意（manasikāra ）を指し、色とは、四つの大属性（「色」の項を参照）を指す。 [ 68 ]この意味で、初期仏教と上座部仏教のアビダンマは、観念論も唯物論も、心と体を完全に分離したものとみなすいかなる二元論も避けている。その代わりに、心と体は相互に依存する現象であると仮定している。[ 69 ]
この観点を基本図式として、アビダンマは認識過程を、意識事象（チッタ、対象に対する意図的な認識または自覚）と精神的要因（チェータシカス、チッタと関連して生じる精神性）という2つの主要な構成要素を持つ個々の認識単位に分析します。[ 70 ]これらの2つの構成要素は常に一緒に生じ、アビダンマがチッタについて語る場合、チェータシカスも存在すると理解されます。これは、王が到着したと言う場合、従者も一緒に到着したと想定するようなものです。これらの2つの結合した（サムサッタ）原理は、スープのさまざまな味のように微妙で区別しにくいと言われています。それらは一緒に結びついて（サンパヨーガ）生じ、同じ対象を持ち、一緒に消滅します。[ 71 ]
したがって、認識の事例は、さまざまな関係にあるさまざまなダルマの集合体または複合体であり、「それらは互いに派生することも、共通の基盤に還元することもできない」。また、他の哲学体系における実体に内在する性質のように、それらは互いに内在するものではない。[ 72 ]さらに、認識の各事例は、他の認識の事例ともさまざまな関係にある。それは決して孤立した出来事ではないので、過去の事例によって条件付けられ、未来の出来事の条件となる。[ 73 ]さまざまな条件関係は、パッターナで詳細に説明されている。
これらの認識事象は、一度に一つずつ、連続的に発生します。どの瞬間にも、これらの認識行為は一つしか存在しません。また、カルナダサによれば、「さらに、現在の認識行為は、それ自体を認識することはできません。それは、同じ剣が自分自身を切ることができないのと同じように、あるいは同じ指先が自分自身に触れることができないのと同じです。これは、「taññānatā」、つまり、同じ意識が自分自身についての知識を持っているという考えを否定することになります。」[ 74 ]
チッタとは意識の出来事、つまり対象の「認識」や意識を構成する出来事のことです。これらは決して自ずと生じることはなく、常に意図的（つまり認識対象や方向性を持つ）です。[ 75 ]アビダンマの解釈では、チッタ（ヴィニャーナと同義）は主に3つの方法で定義されています。[ 75 ]
アビダンマは、意識の分類とカテゴリーを数多く提供している。最もよく知られているのは、五つの身体機能に対応する六つの「門」であり、すなわち、目、耳、鼻、舌、身体に関連する意識、および心意識（マノ・ヴィニャーナ）である。[ 76 ]五つの認識機能はそれぞれ、それらが支える意識の物理的基盤（ヴァットゥ、すなわち眼器など）として機能する。上座部アビダンマは、心意識にも物理的基盤があると主張しており、この見解は他の仏教宗派とは異なっているが、意識と「名色」（ナマルーパ）は相互に依存していると述べる経典に裏付けられている。[ 77 ]パッターナは、この基盤の特定の器官や場所を示さず、代わりに心意識の基盤を「精神活動が依存するあらゆる物質性」と定義している。カルナダーサは、これは初期のアビダンマが意識の物理的基盤を身体の特定の場所に限定しないと考えていたためだと考えている。しかし、後のテーラワーダの注釈では、心臓の内側にある心臓基底（ハダヤ・ヴァットゥ）と呼ばれる単一の場所が示されている。 [ 78 ]いずれにせよ、アビダンマは心が物理的基盤によって制御または決定されるとは考えておらず、物理的基盤は心を支える要素としてのみ見なされている。[ 79 ]
ある意味では、意識（チッタ）は対象を知る、あるいは認識するという単一の特性を持つが、さまざまな精神的要因（チェータシカ）と組み合わさって生じるさまざまな方法に応じて、さまざまな種類に分類することができる。したがって、チッタはさまざまな基準に基づいてさまざまなグループに分類され、その1つは瞑想状態に関する仏教の理解と、それが仏教の宇宙論とどのように関連しているかであり、もう1つの基準はチッタの倫理的（カルマ的）性質である。[ 80 ]
最初の分類は、存在の4つの平面に対応する4つの心（チッタ）のクラスに分けられます。[ 81 ]
これら4種類の心はそれぞれの次元に固有のものではなく、単に各次元で最もよく見られるものである。したがって、例えば、人は感覚的な領域に存在しながらも、瞑想を通して非物質的な領域の意識を生み出すことができる。[ 80 ]
2番目に広く使われている分類はカルマに基づいており、意識を4つのクラスに分けます。[ 82 ]
もう一つの分類は「美意識」（ソーバナ・チッタ）であり、「十二の不健全な意識と十八の根無し草の意識以外のすべてのタイプの意識を表す表現」である。これらは常に美しい精神的要素を伴うため、美しいと呼ばれる（下記参照）。[ 83 ]
精神的要因とは、心と結びついて生じる精神的形成または構成物（saṅkhāra）のことである。これらの精神的出来事にはさまざまな種類があり、主なものは次のとおりである。 [ 84 ]
アビダンマでは、認識は、その過程の背後に永続的な実体や自己を持たない、瞬間的な精神的出来事の連続体であると捉えられています。この過程は感覚接触から始まり、精神的流れ（サンターナ）における瞬間的な出来事はそれぞれ直前の出来事によって条件づけられます（パッチャヤ）。これらの瞬間的な出来事とその関係性自体が心（チッタ）です。[ 85 ]
アビダンマの認識プロセスは、テーラワーダ・アビダンマの革新であるバヴァンガ（「生成の基盤」、「存在の条件」）の理論に基づいています。それは受動的で、プロセスのない意識の状態です。ルパート・ゲシンによれば、それは「深い夢のない睡眠中に優勢な状態のように、能動的な意識プロセスが起こっていないときに心が休んでいる状態」です。[ 86 ]また、それは将来の転生意識を条件付けるプロセスであるとも言われています。[ 86 ]しかし、それは原因のない意識でも、対象のない意識でもなく、認識プロセスを開始するには中断されなければならないので、基層でもありません。それは単に、心が能動的な認識の精神プロセスに従事していないときに行っていることです。[ 87 ] 6種類の認知プロセス（citta-vithi）は、感覚機能（五感と第六の機能である心）のいずれかが対象物（強度のレベルは様々である）によって活性化されたときに始まる。[ 87 ]
五感のうちの１つの強烈な対象物に対する完全な認知プロセス（１７の「心の瞬間」を要すると言われている）の基本要素は、次のように概説されている。[ 88 ]
感覚知覚の理論と認識対象の性質に関して、上座部仏教のアビダンマの見解は、私たちが外部の物理的対象を知覚するという直接的実在論の一種である。カルナダーサによれば、アビダンマの見解は「感覚意識の対象は単なる原子の集合ではなく、ある特定の方法で組み立てられた原子の集合体である」というものである。[ 89 ]
精神感覚の認知プロセスに関しては、上記と同様ですが、純粋に精神的なものです。これは、アイデアや心的イメージが精神感覚の範囲に入ったときに発生します。アイデアは、物理的な対象物によって生成される場合もあれば、「自然に」、つまり心によって直接生成される場合もあります。[ 90 ]
アビダンマ・ピタカには、色（ルーパ）そのものの正式な定義はなく、代わりに物質的存在を構成する物質的ダンマの個別の定義が見られます。注釈では、ルーパは「変形、乱れ、打ちのめされ、抑圧され、破壊される」という意味で、変化または変容（ヴィカーラ）するものと定義されています。 [ 91 ]カルナダーサによれば、これはブッダが「比丘たちよ、なぜ物質的色（ルーパ）と言うのか？それは変形（ルッパティ）しているから物質的色と呼ばれるのだ。何によって変形するのか？寒さ、暑さ、飢え、渇き、ハエ、蚊、風、日焼け、這うものによって変形するのだ」と述べている経典の一節に遡ることができます。[ 91 ]
正統上座部仏教における肉体（色）の性質に関する立場は、それが人の主要な縁起過程の 2 つのうちの 1 つである（名色と呼ばれる心身複合体の一部として）というものである。しかし、この 2 つの間には二元論はなく、互いに依存する相互作用過程の集合体であるにすぎない。[ 92 ]ブッダゴーサ（ヴィスム596）が指摘しているように、それぞれは互いに「支えられて」（ニッサーヤ）のみ発生することができ、盲人が足の不自由な人を運ぶようなもの、あるいは互いに寄りかかって支え合う 2 束の葦のようなものである。[ 92 ]
上座部仏教のアビダンマでは、すべての物質は物質的ダンマに分解されます。ルーパ・ダンマはすべて、4つのマハーブータ、つまり4つの「基本的」または「根源的」な物理現象の組み合わせと相互作用に基づいています。[ 92 ] [ 93 ]
アビダンマでは、元素の特性と元素そのものは同じものであり、したがって硬さは土の元素と同じであり、それは単に硬さ、広がり、重さなどの特性を表す名称にすぎません。土の元素は柔らかさや軽さと同じであり、それは単に硬さや重さがないことを意味します。[ 94 ]
パーリ・アビダンマでは、4つの基本要素は、物理世界を構成する還元不可能な要素またはデータを指すようになった。[ 27 ]これらの基本的な現象が集まって、感覚器官などの二次的な物理現象を構成する。したがって、Y・カルナダサによれば、パーリ仏教は外界の存在を否定しないため、一種の実在論である。しかし、上座部仏教もまた、色（ルーパ）はすべての五蘊と同様に、空（suñña）、空虚（ritta）、無実（asara ）であるという見解に従っている。[ 95 ]
ルーパ・ダンマは原子的な存在論的実体ではなく、経験世界の実際的な記述として概説されているにすぎない。[ 96 ]カルナダーサによれば、これは「すべては絶対的な統一である」（ sabbam ekattam ）という見解と、それが絶対的な分離である（sabbam puthuttam）という見解の中間的な立場を取っている。[ 97 ]
物質的法はしばしば個別の実体として語られるが、これは慣習的な記述のためだけであり、それらは常に他の物質的法と結びつき関係にある。それらは常に共に生じ、常に互いに依存し合っている。したがって、物質のすべての事例は、異なる強度（ウッサダ）または能力（サマティヤ）で、4つの基本要素すべてを含んでいる。[ 98 ]
物質の最小単位はカラパ（文字通り「パッケージ」）と呼ばれ、物質的ダンマの集合体またはクラスターである。[ 99 ]カラパという用語は注釈書でのみ標準となり、単一の粒子ではなく、互いに分離不可能で常に同時に発生するルーパ・ダンマの集合体である（サハジャタ）。[ 99 ]
アビダンマには27の物質的ダンマが列挙されており、4つの主要なダンマの他に、主要な物質的ダンマによって条件付けられ、支えられているさまざまな派生的または二次的ダンマ（ウパーダー・ルーパ）があります。 [ 100 ]これらには、五感、感覚要素（音、匂いなど）、空間要素、物質的生命力（ルーパ・ジーヴィティンドリヤ）および物質の4つの相：生成、継続、衰退、無常（アニッチャター）が含まれます。[ 101 ]これらのほとんど（4つの相や空間など）は、実際には推論の過程を通じて心（マナーヤタナ）によってのみ認識できます。 [ 102 ] 4つの主要なダンマと派生的ダンマの主な違いは、主要なダンマは互いに依存してのみ生じるのに対し、派生的物質は4つの主要なダンマに依存して生じることです。[ 103 ]
カルナダサによれば：
「時間という主題に関して、アビダンマ・ピタカは比較的沈黙している。おそらく、ここでは時間が法としての地位を与えられていないからだろう。もし時間が条件付きであろうと条件なしであろうと法ではないならば、それは明らかに客観的な現実を持たない精神的な構成物であることを意味する。」[ 104 ]
このように、上座部仏教のアビダンマでは、時間は主に概念的な構成物であり、具体的には名前としての概念（nāma-paññatti）であり、現象の連続的な流れに基づく概念であるため、現実の意味では存在しません。時間は、ダンマの生成、変化、消滅に基づく概念的な構成物、精神的な解釈にすぎません。ダンマとは異なり、時間には固有の性質（sabhāvato avijjamāna）がありません。[ 105 ]
空間（ ākasa ）についても同様で、それは名目上の（anipphanna）存在物として説明され、厳密に言えば物質でもなく、実際の法でもなく、単に物質の不在である。[ 106 ]この点において、彼らは空間は無条件の法であると主張した説一切有部派ヴァイバーシカ学派と意見を異にする。[ 107 ]
時間の哲学に関して、上座部仏教は哲学的現在主義、すなわち現在の瞬間の法のみが存在するという見解を堅持しており、これは法が過去、現在、未来の三つの時間すべてに存在するという説を唱える説一切有部仏教の永遠主義的見解とは対照的である。 [ 108 ]
『カターヴァットゥ』を編纂した初期のテーラワーダ仏教徒は、説一切有部などの他の仏教アビダルマ学派が支持する瞬間性（サンスクリット語： kṣāṇavāda、パーリ語：khaṇavāda ）の教義を否定した。この教義は、すべての法は「瞬間」の間だけ続くというもので、彼らにとって「瞬間」とは原子論的な時間の単位、つまり可能な限り短い時間間隔を意味していた。[ 109 ]すべての法の時間的延長がごくわずかな「瞬間」の間だけ続くという考えは、経典にも見られない。[ 110 ]
ノア・ロンキンによれば、初期の上座部仏教（アビダンマ・ピタカ）では、「瞬間」（khaṇa）という用語を「短い間」の単純な表現として使用しており、「その長さは固定されておらず、文脈によって決まる可能性がある」としている。[ 109 ]カタヴァットゥのカーニカカタでは、上座部仏教は「精神現象のみが瞬間的であり、物質現象は一定期間持続する」と主張している。[ 109 ]これは、物質的法と精神的法の両方が同様に瞬間的であると主張する説一切有部などの他の学派の見解に反するものであった。カタヴァットゥはまた、精神状態が長期間持続する（したがって瞬間的ではない）という考えにも反論している。この見解は、アンダカ派などの一部の仏教学派によって擁護されており、アンダカ派は、意識の単一の単位が1日も持続する可能性があると主張していた（特に深い瞑想状態を指している）。[ 111 ]このように、「瞬間」という概念はアビダンマ・ピタカにも登場するが、広く普及しているわけではない。
これらの初期の考えから、後のテーラワーダ仏教の注釈書では、各意識には、発生の瞬間（uppādakkhaņa）、持続の瞬間（thitikkhaņa）、消滅の瞬間（bhahgakkhaņa）という3つの瞬間があるという、より技術的で形式的な瞬間の理論が発展しました。[ 112 ]これらの瞬間は、条件付けられたものの3つの特性、すなわちjati（誕生）、jarata（衰退）、bheda（消滅）に対応しています。[ 113 ]
注釈書は、法には明確な時間的境界（発生と消滅）があると述べることで、法の変化する性質を説明しています。したがって、法は一瞬に生じ、ある瞬間に存在し、次の瞬間には完全に消滅する瞬間的な現象です。カルナダーサによれば、「ヴィスッディマッガの副注釈では、ヴィパリナーマ（変化）をサバーヴァ・ヴィガマナ、すなわち自己性の消滅と定義している」[ 114 ] 。
前述の通り、上座部仏教では、物質的なダルマは精神的なダルマよりも長く続く。カルナダーサは次のように説明している。
このように、瞬間性の教義を導入するにあたり、清浄道論は、物質の消滅は緩慢（dandha-nirodha）であり、その変容は重々しい（garu-parivatta）のに対し、心の消滅は速やかに（lahuparivatta）であり、その変容は速い（khippa-nirodha）と述べている。したがって、心に対する物質の持続時間は、物質の一瞬間の間に１７の心の瞬間が生じて消滅することを示すように計算されている。発生と消滅の瞬間は、精神的法と物質的法の両方において時間的に等しい。しかし、物質的法の場合、存在の瞬間はより長い。[ 115 ]
ダルマの分析とは別に、上座部仏教アビダンマのもう一つの主要な要素は、ダルマがどのように統合（サンガハ）して相互依存的な関係の網を形成するのかを研究することです。これは、アビダンマ・ピタカの最後の（第七の）書であるパッターナで提示されている、さまざまなダルマの間に存在するさまざまな条件関係の理論で示されています。[ 116 ]この条件理論の主な目的は、苦しみがどのように生じるかという輪廻の過程を説明することです。上座部仏教によれば、時間的な始まりは識別できないため、アビダンマの条件の教義は「何らかの原因のない超経験的現実から世界過程の絶対的な起源をたどろうとするすべての宇宙論的因果理論から自らを切り離します。」[ 117 ]
上座部仏教のアビダンマは、条件性の3つの重要な公理を考慮しています。[ 117 ]
カルナダーサによれば、これはアビダンマの根本的な因果関係の理解につながり、次のように要約できます。「複数の原因から複数の結果が生じる…複数の法が他の複数の法をもたらす。」[ 117 ]このように、法は常に集合体として生じます。例えば、意識のあらゆる事例は常に少なくとも7つの精神的要素、すなわち接触（phassa）、感覚（vedanā）、知覚（sannā）、意志（cetanā）、一点集中（ekaggatā）、精神生活（arupa-jivitindriya）、注意（manasikāra）とともに生じます。同様に、物質のあらゆる基本単位は8つの物質的要素の集合体です。[ 118 ]
上座部仏教のアビダンマにおけるもう一つの重要な原則は、法は自らの力によって存在したり生じたりするものではなく、自らの力や支配力を持たないということである。これは自己原因の原則の否定である。同様に、法は法とは無関係な外部の力によって生み出されることもない。これら二つの否定は、法は他の法の助けによってのみ生じることを意味する。[ 118 ]
上座部仏教のアビダンマでは、24種類の条件関係があると教えています。ダンマ間の関係には、主に3つの要素が関わっています。条件付けを行うダンマ（パッチャヤ・ダンマ）、条件付けを受けるダンマ（パッチャユッパンナ・ダンマ）、そして条件付けの力（パッチャヤ・サッティ）です。条件付けの力は、条件付けを行うダンマと本質的には異なります（ただし、1つのダンマが複数の条件付けの力を持つこともあります）。[ 119 ]条件付けを受けるダンマは、「それに関連する他のダンマの発生（ウッパッティ）または存在（ティティ）に役立つ（ウパカーラカ）ダンマ」と定義されます。これは、特定のダンマが条件として活性化すると、それに関連する他のダンマが発生するか、既に発生している場合は、それらの存在を維持することを意味します。特筆すべきは、法の終焉に関する条件はなく、その発生と維持に関する条件のみが存在するということである。[ 120 ]
テーラワーダ・アビダンマの解脱への道筋を最も影響力をもって提示しているのは、ブッダゴーシャの『清浄の道』である。[ 121 ]
ヴィスッディマッガの教義には、初期の経典（スッタ）には見られないいくつかの解釈が含まれています。[ 122 ]このテキストは、ジャーナへの入門をモデル化する主要な実践として、カシナ（色付き円盤）の瞑想を使用しています。カシナは、初期の経典にはあまり見られない一種の集中瞑想です。[ 123 ]ヴィスッディマッガはまた、4つのジャーナと4つの非物質的状態を詳細に説明しています。また、40の瞑想対象（カンマターナ）についても説明し、どの瞑想が自分の気質に合っているかを判断するために知識のある人に尋ねるべきだと助言しています。[ 124 ]
ヴィスッディマッガは、仏教の道を三つの主要な側面に分けて分析しています。1 ) シーラ（倫理または規律）、2)サマーディ（瞑想によって達成される集中）、3)パンニャ（精神的な理解、知恵）。また、解脱への道のより詳細な概要も示しており、それは「七段階の浄化」（サッタ・ヴィスッディ）と呼ばれる七つの主要な段階に分けられています。[ 125 ]これらの段階は、ラタヴィニタ・スッタ（「リレー・チャリティー」、MN 24）に基づいています。[ 126 ]
知恵に関するセクションでは、ヴィパッサナー（「洞察」、「明晰な見識」）瞑想のプロセスと、その段階的進歩、すなわち「洞察の進歩」（ヴィシュッディニャーナ・カタ）についても詳細に解説しています。この進歩は、ヴィパッサナー・ニャーナと呼ばれる合計16の洞察または知識の段階を通して説明されます。[ 127 ]