ランカーヴァターラ経

楯状経は、唯識派の観念論に影響を受けた唯識哲学をしばしば提示している。楯状経によれば、「万物は心そのものの顕現にすぎない」、すなわち、すべての現象は「唯識」（cittamātra）または「観念のみ」（vijñaptimatra）である。^{[ 13 ]}この観念論的な見解は、ランカによって「外部のものとして見られるものは、他ならぬ自分自身の心である」（svacitta-drsya-mātram）という見解として説明されている。^{[ 12 ]}常盤義心によれば、これは慣習的に独立した外部の存在が存在しないという意味ではなく、むしろ、現実の本質に対する真の洞察は、内と外というあらゆる概念を超越するという意味である。^{[ 12 ]}常盤義心は、唯識の理論をこの経典の中心的なメッセージと見なしている。^{[ 14 ]}

この経典は、八識や三性、そして「五つの法」といった唯識の理論をしばしば提示している。^{[ 15 ]}さらに、この経典が述べているように、全世界は「人の精神活動の複雑な顕現にすぎない」ので、すべての現象は無我（アナトマン）であり、幻影（マーヤー）である。「実体を持たず、生まれず、自性を持たない、幻視や夢に見られる形とみなされるべきである。」^{[ 13 ]}

常盤はさらに、楞伽行は般若波羅蜜多思想の影響を強く受けており、この観念的な心のみの見解を、究極の実在は存在と非存在（bhāvābhāva）を超越し、心（citta）そのものの見解や概念さえも超越するという考えで和らげていると述べている。したがって、楞伽行はいくつかの箇所で「心のみ」の見解を示しているが、他の箇所では究極の真理または真如は心、思考、識別、主観性そのものさえも超越すると述べている。^{[ 14 ]}さらに、すべてのものが存在と非存在を超越している理由は、すべての経験が心のみであるという考えと密接に関係している。^{[ 14 ]}すべての経験は、それを経験する迷妄な存在の心の反映にすぎないからこそ、現象には単一の特性や存在様式はないと言えるのである。すべての事物は、さまざまな種類の生き物によってさまざまな方法で（または経験されない）経験されるが、これらの経験のどれも固定されたものではなく、究極的に真実でもなく、それぞれ何らかの点で誤っている（ブランティ）。^{[ 14 ]}同時に、すべての特性の空性というこの究極的な性質は、変化しないものであると言える。^{[ 14 ]}この究極的な実在である法身は、世界の幻影的な顕現の基盤であると同時に、生起、存在、消滅からも自由である。^{[ 14 ]}

しかしながら、それにもかかわらず、「唯識」の考え方は、依然として私たちの現在の迷妄の状態を超越するための重要な方法と見なされており、ランカ経典には次のように述べられています。

顕現から解放された自己である、ただ自分自身の心としての現実を悟ることによって、私たちは般若の最終的な境地に帰依するようになる。^{[ 14 ]}

逆に、世界や現象が「外部」、つまり心の外に存在するという見方は、妄想や苦しみにつながる重大な誤りであると見なされている。ランカ経典は特に、サーンキヤ哲学の二元論的見解を批判の対象として挙げている。^{[ 14 ]}

佐峯沼によれば、五つの現象によってすべての現実を説明する五つの法（パンチャダルマ）の体系は、楯状伽羅の基本的な世界観を理解する上で不可欠である。実際、佐峯沼によれば、楯状伽羅は、すべての大乗仏教の教えがこれらの五つの法に含まれると考えている。^{[ 11 ]}

五つの法とは以下の通りです。^{[ 15 ] [ 11 ] [ 16 ]}

• ニミッタ（像、外観）とは、形（ルーパ）、形状、特徴、像（アーカーラ）などの特性を持つものです。
• ナーマ（命名）、これらは外見に基づく観念（サンジュニャー）である
• サムカルパ、ヴィカルパ（識別）、異なる名前や概念間の区別と関連性、それによって私たちはそれらを区別することができる。
• 正知（Samyagjñāna）とは、物事の真の性質（すなわち真如）を理解し、世俗の人々の分別を超越した菩薩が得る知識のことである。
• タタター（真性）、真理、究極の実在であり、あらゆる言葉、イメージ、差別を超越し、あらゆる二元性や多元性を超越するものである。

ランカは、この理論をヨーガチャーラの三つの本質的性質の理論と密接に結びつけている。ランカによれば、イメージ、命名、識別はパリカルピタ・スヴァバーヴァ（「完全に概念化された」性質）とパラタントラ・スヴァバーヴァ（依存的な性質）に対応し、正知と真如はパリニシュパンナ・スヴァバーヴァ（完全に成就された性質）に対応する。^{[ 11 ]}

ランカーヴァターラの主要なテーマの一つは、如来蔵（仏性）に関する教えであり、これは仏性（仏性または仏性系譜）または如来蔵とも呼ばれ、経典全体を通して様々な形で説明されています。ランカーでは、仏性は「自然の光の純粋さであり、本来的に純粋で、32の主要な特徴を備え、すべての有情の身体の中に隠されている…汚れた布に包まれた非常に価値のある宝石のように、五蘊、ダートゥ、アーヤタナの布に包まれ、欲望、憎悪、無知、虚構の汚れによって汚されているが、永続的で、永遠で、平和で、不滅である」と説明されています。^{[ 1 ]}

仏性は、高貴な存在の智慧、「如来の悟りの達成」（タタータ）および完全な性質（パリニシュパンナ）とも同一視される。^{[ 1 ]}さらに、ランカでは仏性を自然に光り輝く心（プラバースヴァラチッタ）として肯定的に説明し、「心が空虚に惑わされない者」によって実現される「真の自己」とも同一視している。^{[ 1 ]}

しかし、ランカーヴァターラは、仏性は自我（アートマン）ではなく、無我（ナイラートミヤ）であり、自我性がないとも述べている。^{[ 17 ] [ 1 ]}ランカーはさらに、仏性は自我に執着する非仏教徒（ティールティカ）に法を教える巧みな手段（ウパヤ）にすぎないとも述べている。

マハーマティよ、如来蔵 に関する私の教えは、ティールティカの自我の教義とは異なります。むしろ、マハーマティよ、如来たちは、空、真の終焉、涅槃、不生、無相、無欲といった言葉の意味を持つものとして、如来蔵に関する教えを説いているのです。このように、無垢な衆生が自我の欠如を恐れる原因を捨てるために、如来阿羅漢、すなわち完全なる仏陀たちは、如来蔵の入門的な教えを通して、非概念性と非顕現の領域を説きます。マハーマティよ、如来たちは、自我の教義に固執するティールティカたちを引きつけるために、如来蔵の教えを通して如来蔵の教えを説きます。では、誤った自我観に陥る思考を持つ者や、三種の解脱の領域に陥る者は、いかにして速やかに、比類なき完全なる覚醒へと目覚めることができるでしょうか。マハーマティよ、彼らのために如来阿羅漢、すなわち完全なる仏陀たちが如来蔵の教えを授けるのである。したがって、これはティールティカの自我の教義とは異なる。ゆえに、ティールティカの見解を終わらせるためには、彼らは如来の無我の心（如来蔵）の信奉者となる必要がある。^{[ 1 ]}

ブルンヘルツルによれば、ランカはさらに、「すべての仏陀のすべての経典が教えているのは、空、不生、非二元性、そして無性に他ならない」と述べている。^{[ 1 ]}また、この経典は、「如来蔵の教え、あるいは無我の教えによって、概念のあらゆる特徴は消滅した」とも述べている。^{[ 1 ]}カール・ブルンヘルツルは、ランカが様々な箇所で、肯定的な仏性教義とより否定的な空の教えを統一しようと試み、それらを互いに同等で矛盾しないものとして提示していると指摘している。^{[ 1 ]}

他の箇所では、如来蔵（「仏の胎」または「仏の源」）は「蔵識」（サンスクリット語：ālayavijñāna ）とも同一視されており、これは煩悩の業の種子を含む意識の最も根本的な層である。^{[ 1 ] [ 17 ]}しかし、さらに別の箇所では、如来蔵は八つの意識すべてから解放され、「意識や思考のない、心の特性から解放されている」とも言われている。^{[ 1 ]}

ブルンヘルツルが指摘するように、この逆説的な蔵識は仏性として、汚染された潜在的傾向と汚染されていない潜在的傾向の両方（アヌサヤ）を含んでいます。^{[ 1 ]}さらに、それは瞬間的であると同時に瞬間的ではなく、善と悪の原因であり、輪廻におけるすべての存在の原因であるため、浄化されなければなりません。しかし同時に、この同じ仏性は、不滅であり、自我から解放され、自然に清浄であり、無常の欠点から解放されていると説明されています。それは、さまざまなパフォーマンスを行うダンサーに例えられ、また、決して変質したり変化したりしない純金やダイヤモンドにも例えられています。^{[ 1 ]}ランカ経は、この仏性の蔵識は、仏でない者には完全に理解できないものであると述べています。^{[ 17 ]}

『楞伽行』は、汚れていると同時に汚れていないという、この矛盾した仏性意識を次のように説明している。

マハーマティ、如来蔵は善悪の原因を含み、あらゆる生と存在形態の創造主である。自我や私のものから解放され、舞踏家のように、あらゆる危険な存在形態に入り込む。無始無始のあらゆる潜在的傾向、すなわち無言の否定的傾向の浸透によって浸透され、「阿頼耶識」と呼ばれる。その身体は、無明の潜在的傾向の基盤から生じる七つの識とともに、大海とその波のように常に途切れることなく働き、無常の欠点から解放され、自我の立場の消滅であり、本質的に完全に清浄である。これとは別に生滅する、思考や精神意識などの七つの意識は、一時的で、虚構の想像という原因から生じ、形や活動や個別の事例の集まりに焦点を合わせ、名前や特徴に執着し、現れる形や特徴が自分の心であると理解せず、幸福と苦しみを区別せず、解脱の原因ではなく、名前や特徴や生起する欲望を通して生じ、それらの原因と支えは[阿頼耶識]である。しかし、「如来蔵」として知られる阿頼耶識が変化（パラヴリッティ）を起こさなければ、七つの活動的意識は滅しない。なぜか。なぜなら、意識は（阿頼耶識が）その原因と支えとなることによって繁栄し、また（阿頼耶識は）声語、縁覚、梵智のヨーガに没頭するヨーギンのいずれの対象でもないからである。たとえ自己の欠如を悟り、五蘊、界、阿頼那の特質と一般特性を把握したとしても、この如来蔵はなお繁栄する。それは五法、三性、現象的無我を見ることによってのみ終焉する。……ゆえに、マハーマティよ、この特別な目標を持つ菩薩大薩埵は、「阿頼耶識」として知られる如来の心を浄化すべきである。^{[ 1 ]}

このように、ランカでは、根本的な心（チッタ）または貯蔵意識は、汚れた潜在的傾向から分離しているわけでも、それと一体化しているわけでもないと考えられています。それは、白い衣服が下は白いままですが、埃で汚れる可能性があるのと同じです。」^{[ 1 ]}

経典のいくつかの箇所では、蔵識を二つに分けているようにも見える。ある箇所では、これらは「究極のアーラヤ意識と認識のアーラヤ（ヴィジュニャプティ）」と呼ばれ、別の箇所では、「心の真の性質」（純粋なもの）と「誤謬から生じる心」と呼ばれている。^{[ 1 ]} DT鈴木も同様に、ランカーによれば、蔵識には「それ自体としてのアーラヤ」と呼ばれるパラマーラヤ・ヴィジュニャーナ（「絶え間ない」またはプラバンダの側面）と、「心的表象としてのアーラヤ」（ヴィジュニャプティ・アーラヤ、顕現またはラクシャナの側面）という二つの側面があると指摘している。^{[ 18 ]}このように、蔵意識の変動する（プラヴリッティ）側面はマナス意識の識別と渇望に巻き込まれるが、蔵意識の本来的に純粋な（プラクリティプリシュッディ）側面は巻き込まれない。^{[ 18 ]}

実際、この蔵識の純粋な側面は、「最初から存在していたもの」（pūrvadharmasthititā、またはpaurāṇasthitidharmatā）とも呼ばれています。^{[ 19 ]}鈴木によれば、この究極の実在を表す最も一般的な用語には、Tathatā（「真性」または「真性」）のほか、「Satyatā（「真実の状態」）、Bhūtatā（「実在の状態」）、Dharmadhātu（「真理の領域」）、Nirvana（「永遠」（nitya））、Samatā（「同一性」（samatā ））、 Advaya（一者）、Nirodha（滅尽）、 Animitta（無形）、śūnyatā（空）など）があります。^{[ 19 ]}

また別の箇所では、ランカは9つの意識形態について述べている（ヨーガチャーラの古典的な8つの意識とは対照的に）。この箇所は、パラマールタの第9の意識の教義の源泉であった可能性があり、彼はそれを*アマラヴィジュニャーナ（純粋意識）と呼んだ。^{[ 1 ]}この究極的意識と相対的貯蔵意識の区別は、仏性は貯蔵意識と完全に同等であると理解されるべきではなく、むしろ心がすべての付随的汚れ（アーガントゥカマーラ）から浄化された後に残る心の純粋な性質として見なされるべきであることを示唆している。^{[ 1 ]}

ランカーヴァターラによれば、意識が識別、表象、概念化を行うときに苦しみと無知が生じる。この誤りは自我意識、マナスにつながり、現象を実在し永続するものとみなし、渇望と執着を生み出す。心の根本的な誤りは、いかなる現象も心以外の何かとみなすことである。^{[ 20 ]}

一方、解脱と覚醒（菩提）は、真如（タタータ）についての深い直観的かつ非概念的な知識（ジュニャーナ）によって分別が終結したときに生じる。覚醒は、自我意識（マナス）の分別や蔵意識の潜在的傾向など、さまざまな意識活動が終結した結果である。^{[ 20 ]}常盤義心は、分別する蔵意識が「七つの識（意識）の基盤および対象でなくなった」とき、そして純粋な仏性だけが残ったときに覚醒が達成されると述べている。^{[ 17 ]}

意識の活動のこの根本的な逆転は、基底の転回（āśraya-parāvṛtti）と呼ばれます。^{[ 20 ]}この心の根本的な変容に到達するために、菩薩は（倫理的規律や瞑想などの仏教的実践を通して）自分の行為と思考を浄化し、（教えを聞き、空について瞑想することによって）物事の本質についての洞察を深めなければなりません。^{[ 20 ]}

究極の真理を知る知識は、ランカー経の中心的なテーマであり、経典の中では、プラティヤートマーリヤジュニャーナガティ（自ら実現した高貴な知識の状態）、スヴァプラティヤートマ（内なる自己実現）、プラティヤートマガティ（自ら実現したもの）、プラティヤートマガティゴーチャラ（自ら実現した領域）、プラティヤートマ・ダルマタ（自ら実現したダルマの性質）などと様々に呼ばれている。^{[ 11 ]}菅沼明は、この「内なる智慧」は「ランカーヴァターラスートラのすべての教えが、私たちに実現または達成するように示しているもの」であると述べている。^{[ 11 ]}

鈴木大拙によれば、ランカのこの超越的な智慧（アーリヤジュニャーナ）は、「存在の表面を貫き、論理的にも存在論的にも万物の理由を見通す直観的理解」であり、「心のみの真理への根本的な直観であり、仏教の悟りを構成する」ものである。^{[ 21 ]}鈴木は、アーリヤジュニャーナは、プラヴィチャヤブッディ（「存在の究極的な基盤に固定された洞察」）、スヴァブッディ（生得的理解）、ニラーバーサまたはアナバーサ（無像）、ニルヴィカルパ（分別／概念を超越）などの他の用語でも表されると指摘している。^{[ 21 ]}この高貴な智慧は、分別的理解であるヴィカルパブッディ、二元性と多元性に基づく相対的で概念的な知識とは対照的である。^{[ 21 ]}

ランカーヴァターラ の重要な一節では、心の浄化がどのように起こるかについて論じられており、その一節では、それは徐々に起こることもあれば、突然起こることもあると述べられています。^{[ 22 ] [ 23 ]}この一節で、ランカーは心の浄化は「徐々に起こり、一度に起こるわけではない。グーズベリーが徐々に熟していくように」起こり、その直後に、覚醒は「一度に起こる」こともあると述べています。^{[ 23 ]}

あるいは、澄んだ鏡が形のない像を一度に映し出すように、如来もまた、純粋で形のない、区別のない領域を一度に示し、衆生の心の知覚の流れを浄化する。あるいは、太陽と月が像を一度に照らすように、如来もまた、自らの心の知覚である習慣エネルギーと誤解から解放された人々に、不可思議な智慧の至高の領域を一度に明らかにする。あるいは、貯蔵意識が身体、その所有物、そして周囲の世界といった心の様々な知覚を一度に区別するように、ニシャンダ仏もまた、衆生が住む領域を一度に成熟させ、修行者をアーカニシュタ天に住まわせる。^{[ 23 ]}

この考えは、東アジア仏教の突如悟りの教義の確立にとって重要であり、この重要な教義は後に禅宗、禅宗、禅宗を含む大乗仏教の多くの伝統で広く議論され、論じられた。^{[ 24 ]}

楞伽羅に見られるもう一つの重要な考えは、究極の実在（ダルマタ）がいかにすべての言語や慣習的な表現を超越し、言語的区別（ヴァーグヴィカルパ）から解放されているかということである。^{[ 11 ]}究極の実在は永遠であり、生滅がなく、把握したり認識したりすることができない（アヌパラブディ）ため、この経典は仏陀が「依存文字（アクシャラパティタ）の教えを説かない」と述べている。^{[ 11 ]}

このため、経典のすべての教えは、月を指さす指のように究極を指し示しているとはいえ、究極ではありません。したがって、経典の言葉、文字（これらは暫定的なものにすぎません）に執着してはならず、究極的な意味（パラマールタ）に焦点を当てるべきです。^{[ 11 ]}ランカーは次のように述べています。

無知な者が（月を指し示す）指先をつかんでも月を認識できないように、文字に固執する者は私の真理を知らない。^{[ 11 ]}

ランカーヴァターラには、仏陀は（慣習的な方法で）教えを説くが、一文字も音節も発したことがないとも記されている。

如来は文字さえも発せず、また答えもせず（ekam apy akṣaram）、真理は文字を超越しているからである。しかし、これは如来が衆​​生の利益（artha）に関わることを決して説かないという意味ではない。如来は識別力に応じて、あらゆることを説く。もしマハーマティよ、如来が識別力に頼らないならば、すべての真理を含む経典は消滅し、経典が消滅すれば、仏、声聞、縁覚、菩薩は存在しなくなる。彼らが消滅した時、何を誰に教えればよいのか？このため、マハーマティよ、菩薩・大薩埵は経典の言葉や文字に固執してはならない…菩薩・大薩埵は文字（ vyañjana ）ではなく意味（ artha-pratiśaraṇa ）に従わなければならない。^{[ 11 ]}

チャールズ・ウィルメンによれば、この楞伽行の教えは「禅の有名な無言の教えの基礎」であり、禅は「言葉なしに」（言説なしに）教えられたとされている。^{[ 25 ]}

チベット語訳で保存されている伝統的なインドの注釈書が2つあります。^{[ 42 ]}

• Jñānaśrībhadra (11 世紀)、「Phags pa lang kar gshegs paʼi ʼgrel pa (*Āryalaṅkāvatāravṛtti) P #5519;」 D#4018
• Jñānavajra (12 世紀)、「Phags pa lang kar gshegs pa zhes bya ba theg pa chen poʼi mdoʼi ʼgrel pa de bzhin gshegs paʼi snying poʼirgyan zhes bya ba (*Āryalaṅkāvatāranāmamahāyānasōtravṛtti)」 Tathāgatahṛdayālaṃkāra nama)

これらの注釈は主にダルマキールティの認識論的伝統に基づいて経典に注釈を加えている。^{[ 43 ]}ジュニャーナヴァジュラの注釈は「認識中心主義」（ vijñaptimadhyama, rnam rig dbu ma ）と呼ばれる独特のヨーガチャーラ・スヴァータントリカ・マディヤマカの視点を示しており、特にマディヤマカーロカをはじめとするカマラシーラの著作に大きく依拠している。^{[ 43 ]}この注釈では、ヨーガチャーラ哲学のアリカーカーラヴァダの見解も批判している。^{[ 43 ]} H.ハダノによれば、ジュニャーナヴァジュラの注釈は「無数の清浄な法と汚れた法はすべて心（チッタ）の顕現であり、心と異ならず、心そのものである、言い換えれば、サンヴリッティとパラマールタを同じコインの裏表とみなし、二元性を捨てるRnam par rig pa tsam gyi dbu ma（vijñapti-mātrika-mādhyamika）の立場を取っている」^{[ 43 ]}

ランカに関する東アジアの仏教注釈書も数多く存在し、華厳祖の智延や法蔵の注釈書などが挙げられる。^{[ 3 ] [ 2 ]}ジョン・ヨルゲンセンによれば、法蔵の注釈書は、彼が経典に見出した10の重要なテーマを説明している。「1. 原因における空と存在、2. 識における根本と派生、3. 識の実体における真と偽、4. 根本識の種子、5. 仏性の普遍性、6. 二乗（弟子）の心の転回、7. 修行段階の開閉、8. 障壁と治癒の不妨げ、9. 賛成と反対の自由、10. 仏の成果の永遠の持続」。^{[ 2 ]}法蔵は、楯伽羅伽を「現実の属性」という主題（宗）を説いた決定的な経典の一つと考え、意識は仏性によって生み出されると説いた。^{[ 2 ]}

蘭伽行経は、達磨大師とその弟子に帰せられる内容を含む初期禅宗の重要な文献である『菩提達磨詩集』（すなわち『普達磨六星論』）にも引用され、解説されている。 ^{[ 2 ]}ヨルゲンセンはまた、「達磨大師に帰せられる蘭伽行経の注釈が日本に伝わった証拠があり、少なくとも一部は736年までに伝わった」と述べている。^{[ 2 ]}この「達磨大師の注釈は…445年から740年の間に書かれたものでなければならず」、「南地倫派の景英慧遠（523-592）の理論と多くの共通点があり、景英慧遠は蘭伽行経を権威の一つとして引用している」。^{[ 2 ]}

宋代には様々な注釈書が書かれた。北宋時代に著述した宝塵も、信仰覚醒と華厳の影響を受けた『ランカ』の長大な注釈書を著した。^{[ 2 ]}また、雪斗系の禅僧正寿（1146-1208）による注釈書もあり、『ランカ』に対する禅の視点を提供している。^{[ 2 ]}天台宗の僧山岳（1149-1241）も『ランカ』の注釈書を著した。^{[ 2 ]}

最も重要な日本の注釈書の1つは、1324年に書かれた全18巻からなる光寛師蓮（1278-1346）の『仏語心論』である。 ^{[ 42 ]}彼は宋代の注釈書のほとんどを無視し、智岩の初期の注釈書のみを引用している。^{[ 2 ]}光寛の注釈書には、天台宗と湛然の『楞伽羅』に関する見解に対する広範な論争が含まれている。光寛は、禅は他のすべての仏教の教え、教義、経典から完全に独立した、仏陀の悟りの優れた独立した伝承であり、すべての相対的な議論、すべての「言葉と文字」を放棄していることを示そうとしている。^{[ 44 ]}光寛は、法身によって説かれた完全な本性に関する楞伽の教えに基づいて、禅は完全な本性の実現の独自の伝承であり、これが達磨大師の「本性を見て仏陀となる」という伝承の意味であると主張している。^{[ 44 ]}徳鑑与尊によって1687年に別の日本の注釈書が出版された。^{[ 45 ]}

明の時代には、浄土天台の師、欧儀志胥（『楞伽阿跋多羅寶經義疏』、『Laṅkāvatāra Jewel Sōtra』の意味の解説）、華厳の師、Tongrunの『Lengqie jing hezhe 』など、さまざまな注釈書が書かれました。 (楞伽經合路) と Jiaohong (焦竑 1540–1620) Lengqie jing jing jie ping lin (楞伽經精解評林、Lankavatara Sutra に関する詳細な解釈のコメントの森)。^{[ 46 ]}