仏教哲学

ガウタマ・ブッダ自身が哲学的探求に従事していたかどうかについては、学者たちの間で意見が分かれている。 ^{[ 16 ]}シッダールタ・ガウタマ（紀元前5世紀頃）は北インドの沙門（放浪の苦行者）であり、その教えはパーリ語のニカーヤやアーガマ、その他現存する断片的な文献集に保存されており、これらはまとめて初期仏教文献として知られている。これらの文献の年代を特定するのは難しく、これらの資料のどれだけが単一の宗教的創始者に遡るのかについては意見が分かれている。ブッダの教えの中心は涅槃という最高の善を達成することであるが、人間の苦しみの源（ドゥッカ）、個人の同一性（アートマン）の本質、そして世界についての知識（プラジュニャ）を獲得する過程についての分析も含まれている。 ^{[ 3 ]}

仏陀は自らの教えを「中道」（パーリ語：majjhimāpaṭipadā）と定義した。法脈経典では、これは仏陀の教えが、ジャイナ教徒や他のインドの苦行者集団が実践する禁欲主義と肉体否定の両極端と、感覚的快楽主義や放縦の両極端の中間の道を歩むことを指すために用いられている。仏陀の時代の多くの沙門の苦行者は、断食などの実践を用いて、心を肉体から解放するために肉体否定を非常に重視した。しかし、ガウタマ・ブッダは、心は肉体に宿り、肉体に因果的に依存していることを悟り、したがって、栄養失調の肉体では心を訓練し発達させることができないと考えた。^{[ 17 ]}したがって、仏教の主な関心は贅沢や貧困ではなく、むしろ状況に対する人間の反応にある。^{[ 18 ]}

歴史上の仏陀のもう一つの関連する教えは、「中道の教え」（majjhena dhammaṃ desana ）であり、これは永遠主義と滅亡主義の両極端、そして存在と非存在の両極端の間の形而上学的な中道であると主張している。 ^{[ 19 ] [ 20 ]}この考えは後の仏教形而上学の中心となり、すべての仏教哲学は形而上学的な中道を目指すと主張することになる。

中道以外にも、いくつかの基本的な教えがこれらの初期仏教文献の多くの箇所に現れているため、さまざまな学者による古い研究では、ブッダは少なくともこれらの重要な教えのいくつかを教えたに違いないと結論付けています。^{[ 21 ]}

• 苦しみ（ドゥカ）の原因を分析する四聖諦
• 八正道とは、精神的な解放（モークシャ）への道を示すものです。
• 四つの禅定（瞑想）
• 存在の三つの特徴、すなわち、あらゆる現象に当てはまる三つの特性とは、苦しみ（duḥkha）、無常（anicca）、無我（anattā）である。
• 五蘊（すかだ）は、個人の同一性と肉体的存在を分析するものである。
• 縁起（プラティーティヤサムトパーダ）とは、生物がどのようにして生まれ、様々な心身の過程によってどのように制約されるかを分析する複雑な教義である。
• カルマと輪廻転生、死後に新たな存在へと導く行為、生、死、そして輪廻転生の終わりのないサイクル（サンサーラ）
• ニルヴァーナとは、あらゆる苦しみの終焉へと導く究極の救済目標である。

N. ロス・リアットによれば、これらの教義はすべて、上座部仏教のパーリ聖典と、大衆派に属するシャーリスタンバ経に共通している。^{[ 22 ]}ビク・アナラヨによる最近の研究では、上座部仏教の中部経典と説一切有部仏教の中庸阿含経には、ほぼ同じ主要な仏教教義が含まれていると結論付けている。^{[ 23 ]}リチャード・G・サロモンは、ガンダーラ仏教文献（ガウタマ・ブッダに帰せられる説法を含む最古の写本）の研究において、それらの教えは「スリランカと東南アジアの上座部仏教に今日まで残っている非大乗仏教と一致しているが、古代には18の別々の宗派によって代表されていた」と確認している。^{[ 24 ]}

しかし、シュミットハウゼン、ヴェッター、ブロンクホルストなどの学者の中には、批判的分析によってこれらの様々な教義の間に矛盾が明らかになると主張する者もいる。彼らは、初期仏教で教えられたことについて別の可能性を提示し、特定の教えや教義の信憑性に疑問を呈している。例えば、カルマの教義は歴史上のブッダの教えの中心ではなかったと考える学者もいれば、この立場に反対する学者もいる。 ^{[ 25 ]}同様に、現実の真の性質（プラジュニャ）についての洞察が初期仏教において解放とみなされていたのか、それとも後から付け加えられたものなのかについても、学者たちの間で意見が分かれている。ヴェッターとブロンクホルストによれば、禅定が本来の「解放の実践」を構成しており、無常についての識別洞察を解放への別の道とするのは後から発展したものである。^{[ 26 ] [ 27 ]}ブロンクホルストやキャロル・アンダーソンなどの学者も、四聖諦は初期仏教で定式化されたものではなく、アンダーソンが書いているように「様々な仏典の最終的な編集に先立つ、やや後の時代に中心的な教えとして現れた」と考えている。^{[ 28 ] [ 29 ]}

一部の学者によると、初期仏教の哲学的見解は、受け入れるべき教義よりも拒否し手放すべき教義に焦点を当てていたという意味で、主に否定的であった。^{[ a ]}解脱を達成するのに役立つ知識だけが価値があるとされた。この理論によれば、仏教が多くの学派や宗派に多様化するきっかけとなった哲学的激変のサイクルは、仏教徒が仏陀と初期の経典の暗黙の哲学を明確にしようと試み始めたときに始まった。

四聖諦、あるいは「聖者の真理」は、歴史上の仏陀の教えの中心的な特徴であり、『法脈転在経』に説かれている。最初の真理である苦（duḥkha）は、しばしば「苦しみ」と訳されるが、人生に内在する永遠の不満足である。この不満足は、肉体的な痛みや心理的な苦痛だけでなく、人間の死すべき運命、そして究極的にはすべての存在と現象の無常によって引き起こされる、ある種の存在不安でもあると言われている。^{[ 30 ]}

苦しみは、不快な出来事との接触や、望むものが得られないことによっても生じます。第二の真理は、この不安は主に渇愛（taṇhā）と無明（avidyā）という条件から生じるということです。第三の真理は、衆生が洞察と知識によって渇愛を手放し、無明を取り除くとき、苦しみは止む（nirodhā）ということです。第四の真理は、苦しみを終わらせる8つの実践からなる八正道です。それは、正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定（集中、精神統合、瞑想）です。歴史上の仏陀が説いた最高の善と究極の目標である涅槃の達成は、文字通り「消滅」を意味し、「輪廻の原動力である貪欲、憎しみ、妄想（すなわち無知）の完全な消滅」を意味した。^{[ 31 ]}

ニルヴァーナは^、悟りを開いた存在の死後、それ以上の再生がないことも意味します^。初期の仏教では、縁起の概念（ pratītya-samutpāda ^）は、おそらく精神的条件付けの過程に限定され、すべての物理的現象には適用されませんでした。 ^{[ 32 ]}ガウタマ・ブッダは、物事や物質の観点からではなく、手続き的な観点から世界を理解仏陀の因果論は単純に記述的である。「これが存在するならば、あれも存在する。これが生じるならば、あれも生じる。これが存在しないならば、あれも存在しない。これが生じるならば、あれも生じる。」この因果関係を「非人格的な法則的な因果秩序」として理解することは、苦しみを生み出す過程がどのように機能するか、また、どのようにそれを逆転させることができるかを示すため重要である。 ^{[ 31 ]}

無知（avidyā ）から生じた苦しみを取り除くには、現実の本質（prajña ）を深く理解する必要がある。この理解を深めるには、議論や概念の哲学的分析が明らかに必要だが、瞑想と理解を組み合わせた、私たちの不器用な思考習慣や深く根付いた偏見を取り除くにはそれだけでは不十分である。^{[ 34 ]}ガンダーラ仏教の経典に記録されているブッダの教えによれば、苦しみ、無常、無我（anātman ）という存在の三つの特徴を持つ現実の本質を真に理解できるようになるには、瞑想で心を訓練する必要がある。理解と瞑想は、人間の経験の本質を明確に見る（vipassanā ）ために協力して働き、これが解脱につながると言われている。

ガウタマ・ブッダは、複合的な存在や感覚を持つ存在には本質がなく、それゆえに自己にも本質がない（anātman）と主張した。 ^{[ 35 ]}これは、不変で継続に不可欠な人の一部はなく、また、時間の経過とともにその人の同一性を説明する「人の一部」は存在しないことを意味する。^{[ 36 ]}これは、不変の究極の自己（ātman ）というウパニシャッドの概念や、永遠の魂についてのいかなる見解にも反する。ブッダは、この変化の世界における永続的な自己の出現への執着が苦しみ（duḥkha ）の原因であり、精神的解放（mokṣa ）の達成に対する主な障害であると主張した。

仏陀が不変の自我という考えに反論するために用いた最も広く用いられている議論は、有情を構成する五蘊（skandhā ）の観察と、それらが常に変化しているという事実に基づく経験主義的なものである。^{[ 35 ]}この議論は次のように表現できる。^{[ 35 ]}

1. すべての心身過程（五蘊）は無常である。
2. もし自己というものが存在するなら、それは永続的なものだろう。

IP [人間とは、存在の五蘊以上のものではない。]

∴自己は存在しない。^{[ 35 ]}

この議論には、五蘊が人間を構成するものの網羅的な説明であるという暗黙の前提が必要であり、そうでなければ自己はこれらの蘊の外に存在し得る。^{[ 36 ]}この前提は、サンユッタ・ニカーヤ22.47など他の仏教文献でも肯定されており、そこには「苦行者やバラモンが様々な種類のものを自己とみなすとき、すべて五蘊、あるいはそのうちの1つをみなす」と記されている。^{[ 37 ]}

この議論は『無我経』でよく説明されている。この経典によれば、一見固定された自己は、個々の人間を構成する変化する過程である一時的な存在の集合体（スカンダ）との同一化の結果にすぎない。この見解では、「人」は特定の過程と特性のグループに対する便利な名詞的な呼称にすぎず、「個人」は一連の経験の上に重ねられた概念的な構成物であり、ちょうど戦車が戦車の部品とその組み立て方に対する慣習的な呼称にすぎないのと同じである。この議論の根拠は純粋に経験主義的であり、私たちが観察するすべてのものは変化する可能性があり、特に瞑想で内省するときに観察されるすべてのものは変化する可能性があるという事実に基づいている。^{[ 38 ]}

無我の教義を支持するもう一つの議論、「制御不能の議論」^{[ 39 ]}は、私たちがしばしば自分自身の特定の部分を変えようとするという事実、つまり心の「実行機能」は特定の事柄を不満足だと感じてそれを変えようとするものであるという事実に基づいています。さらに、これはインド哲学の「反反射原理」にも基づいており、実体は自分自身に対して作用したり制御したりすることはできないと述べています（ナイフは他のものを切ることはできますが、自分自身を切ることはできません。指は他のものを指差すことはできますが、自分自身を指差すことはできません、など）。つまり、自己は決して自分自身を変えたいとは思わないし、そうすることもできないということです。このもう一つの理由は、仏教以外にも、ヒンドゥー哲学の正統派では、不変の究極の自己（アートマン）は完全に至福であり、苦しむことがないからです。^{[ 40 ] [ 41 ]}歴史上のブッダはこの考えを用いて自己の概念を攻撃しました。この議論は次のように構成できます。^{[ 35 ]}

1. もし自己が存在するならば、それは実行機能、つまり「制御者」を担う人物の一部であろう。
2. 自己は決して変化を望むことはない（反再帰性の原理）。
3. 五種類の心身過程（スカンダ）はそれぞれ、変化を望むことができるものである。

IP [人間とは、存在の五蘊以上のものではない。]

∴自己は存在しない。^{[ 35 ]}

この議論は、人間の中に永続的な「制御者」が存在するという考えを否定する。その代わりに、人間を、変化を求める意志的な出来事や、その変化への欲求の認識を含む、絶えず変化するプロセスの集合体として捉える。マーク・シデリッツによれば、次のようになる。

仏教徒が考えているのは、ある時は人のある部分が実行機能を担い、別の時には別の部分が担うということである。こうすることで、常に制御者の役割を担う部分（つまり自己）が存在せず、あらゆる部分が制御下に置かれることが可能になる。ある時は特定の部分が制御者側になり、別の時には制御される側になることもある。こうすることで、私たちは五蘊以外の何物でもないにもかかわらず、五蘊のいずれかを変えようとすることができる理由が説明できる。^{[ 42 ]}

KR ノーマンとリチャード ゴンブリッチが指摘しているように、ブッダは、不変の究極の自己(アートマン) がまさに全世界である、あるいはブラフマンと同一であるというブリハダラニヤカ ウパニシャッドで説かれたバラモン教の信念に、無我の批判を拡張した。^{[ 40 ] [ 41 ] [ 43 ] [ 44 ]}この概念はアラガッドゥパマ スートラで示されており、ブッダは個人が全世界の苦しみを経験することはできないと主張している。彼は、ジェータの森から草や小枝を持ち去って燃やす人の例を挙げ、僧侶はその行為によって自分が傷つけられたと感じたり考えたりしないだろうと述べている。この例で、ブッダは、私たちは全世界を直接経験することはできないので、自己は全世界ではあり得ないと主張している。^{[ b ]}この仏教のテキストとソッタ スートラで、ブッダは自己に関する6 つの誤った見解を概説している。

誤った見解は 6 つあります。賢明でない、訓練を受けていない人は、身体について「これは私のものだ、これは私だ、これは私の自己だ」と考えるかもしれません。感情、知覚、意志、あるいは心が見たり、聞いたり、考えたり、認識したり、到達したり、求めたり、検討したりしたものについても同様です。6 つ目は、世界と自己を同一視し、「死後、私は永続的で、永遠で、不変になり、永遠に同じままになる。そしてそれは私のものだ、それは私だ、それは私の自己だ」と信じることです。賢明でよく訓練された人は、これらの立場はすべて間違っていると理解しているので、存在しないものについて心配することはありません。^{[ 43 ]}

さらに、ゴータマ・ブッダは、世界は苦しみの原因であると観察できる（ヒンドゥー教の正統派哲学ではブラフマンは究極的に至福であると考えられていた）こと、そして私たちが望むように世界を制御できないので、世界は自己ではないと主張した。「この宇宙は自己である」という考えは、歴史上のブッダが否定した6つの誤った見解の1つであり、 ^{[ 45 ]}関連する一元論的ヒンドゥー教神学では「すべては一体である」（SN 12.48ロカヤティカ経）とされていた。^{[ 40 ] [ 41 ] [ 46 ]}歴史上のブッダはまた、無我の真理を理解し見ることは執着からの解放、ひいては苦しみの停止につながる一方、人格の真の性質（プラジュニャ）についての無知（アヴィディヤー）はさらなる苦しみと執着につながると主張した。

インド哲学のすべての学派は、知識（プラマーナ）に対するさまざまな有効な正当化の体系を認めており、多くの学派はヴェーダが真理への道を開くものと考えている。歴史上のブッダはヴェーダの権威を否定したが、同時代の人々と同じように、正しい見解を持つこと、つまり現実を正しく理解することの救済論的な重要性を肯定した。^{[ 47 ]}しかし、この理解は主に形而上学的および宇宙論的な知識としてではなく、人間の経験における苦しみの発生と消滅に関する知識として考えられていた。^{[ 48 ]}したがって、ブッダの認識論的プロジェクトは現代哲学とは異なり、主に人間の根本的な精神的/実存的問題に対する解決策である。

ゴータマ・ブッダの論理認識論は、感覚を通して世界を経験することに基づいているという意味で、経験主義と比較されてきた。^{[ 49 ] [ 50 ]}ブッダは、六つの感覚領域（āyatanā）を通して経験的に観察することが、あらゆる知識の主張を検証する適切な方法であると説いた。いくつかの仏教文献はさらに進んで、「すべて」、つまり存在するすべて（sabbam）はこれらの六つの感覚領域であると述べており（SN 35.23、Sabba Sutta）^{[ 51 ]}、別の「すべて」を記述しようとする者は「それは範囲外にある」ため、そうすることはできないとしている。^{[ 52 ]}このテキストは、ブッダにとって、物自体、つまりヌーメナは、私たちの認識論的到達範囲（avisaya）を超えていることを示しているように思われる。^{[ 53 ]}

さらに、カーラーマ経では、ブッダは混乱した村人たちに、自分の信念の唯一の正当な根拠は自分自身の個人的な経験（そして賢者の経験）による検証であると説き、個人的な権威、神聖な伝統（アヌッサヴァ）、あるいは形而上学的理論（タッカ）を構築するあらゆる種類の合理主義から生じる検証を否定している。^{[ 54 ]}テヴィッジャ経（DN 13）では、ブッダはバラモンの個人的な権威を否定している。なぜなら、彼らの誰もブラフマンの個人的な経験があることを証明できず、また、彼らの誰もブラフマンの存在を証明することができないからである。^{[ 35 ]}ブッダはまた、中部経典（MN.I.265）のこの箇所で、経験こそが真理の検証の唯一の基準であると強調している。

「比丘たちよ、あなた方は、自らが知り、自らが見て、自らが発見したことだけを語るのか？」

「はい、承知いたしました。」

「よろしい、比丘たちよ。このようにして、私はあなた方に、実現し検証することができ、目標へと導き、知性のある者には理解できる、この時代を超えた教えを教えてきたのだ。」

さらに、仏陀の個人的な検証基準は実用的で救済的なものであり、仏陀にとって、信念は仏教の実践の成功（ひいては渇望の破壊）につながる場合にのみ真実とみなされる。「アバヤ王子への説法」（MN.I.392–4）の中で、仏陀はこの実用主義的な格言を、信念は健全な結果につながる場合にのみ受け入れられるべきであると述べている。^{[ 55 ]}何が真実であるかを役に立つもの、あるいは「うまくいくもの」と見なす仏陀のこの傾向は、リース・デイヴィッズ夫人やヴァレ＝プッサンなどの西洋の学者によって実用主義の一形態と呼ばれている。^{[ 56 ] [ 57 ]}しかし、KN ジャヤティレケは、ブッダの認識論は、 （アパンナカ経典によれば）対応理論の一形態であり、整合主義の要素も含むと主張し、^{[ 58 ]}ブッダにとって、偽りのものが苦しみや悪の終焉につながることは因果的に不可能であると主張している。

ゴータマ・ブッダは弟子や初期の仏教信者に対し、無益で悟り（菩提）と解脱（モークシャ）という究極の目標から逸れる知的論争にふけることを戒めた。苦しみからの解放に実用的な価値を持つ哲学や議論だけが重要視された。パーリ聖典によれば、ブッダは生前、いくつかの形而上学的な質問をされた際、「賢明でない考察」の基礎となるものとして沈黙を守った。これらの「答えられなかった質問」（avyākṛta）は、宇宙が永遠か非永遠か（あるいは有限か無限か）、身体と自己（アートマン）の統一か分離か、死後と涅槃後の人間の完全な消滅などに関するものであった。アギ・ヴァッチャゴッタ経典において、歴史上の仏陀は、こうした計り知れない問題について考えることは、「見解の茂み、見解の荒野、見解の歪み、見解の苦悶、見解の束縛」につながると述べた。

この実用的判断停止または認識論的エポケーの説明の一つは、そのような質問は生涯を通じて覚醒を実現する実践的な方法には何ら貢献せず^{[ 59 ]}、解脱の経験を教義の概念的理解や宗教的信仰で代替してしまう危険性をもたらすというものである。仏陀によれば、ダルマはそれ自体が究極の目的でも、すべての形而上学的現実の説明でもなく、実践的な一連の教えである。仏陀はこの点を明確にするために、「筏のたとえ」と「毒矢のたとえ」という二つのたとえ話を用いた^{[ 60 ]}。ダルマは、涅槃に到達するための実践的な道具にすぎないという意味で筏に似ている（「渡るためであって、しがみつくためではない」MN 22）。一度これを達成すれば、筏を捨てることができる。それはまた、毒矢でどのように傷ついたかという詳細（つまり形而上学など）は、矢傷そのものを取り除いて治す行為（苦しみを取り除くこと）においては重要ではないという点で、医学に似ている。この意味で、ブッダはしばしば「偉大な医者」と呼ばれた。なぜなら、彼の目標は形而上学について思索することではなく、何よりもまず人間の苦しみの状態を癒すことだったからである。^{[ 61 ]}

とはいえ、誤った教義や偏った教義に抵抗し、反駁することさえも、対話相手や自分自身を誤りから救い出し、ひいては解脱への道を進む上で有益であることは明らかです。ニガンタ・ナタプッタをはじめとする、時に多くの信奉者を持つとされる賢者たちの教義（例えば、クラ・スッタ、サンカ・スッタ、ブラーフマナ・スッタなど）を仏陀が論駁した例を見れば明らかです。これは、弁証法の徳高く適切な使用が可能であることを示しています。したがって、仏教徒は理性や議論を軽視すべきではありません。

仏陀の死後、ダルマキールティなどの一部の仏教徒は、仏陀の言葉を知覚や推論と同等の確かな証拠として用いるようになった。^{[ c ]}

仏陀が形而上学に関わることを拒否したもう一つの可能​​性のある理由は、彼が究極の現実と涅槃は感覚的な媒介や概念を欠いており、したがって言語自体が先験的にそれを説明するには不十分であると考えていたからである。^{[ 62 ]}したがって、仏陀の沈黙は哲学に対する嫌悪や軽蔑を示すものではない。むしろ、それは彼がこれらの質問への答えは悟りを開いていない者には理解できないと考えていたことを示している。^{[ 62 ]}縁起は、存在または非存在に関する形而上学的な仮定に基づくのではなく、瞑想中に心に提示される現象の直接的な認識に基づく現実の分析の枠組みを提供する。

初期仏教経典のブッダは、ダルマ（「真理」という意味）を「理性を超えたもの」あるいは「論理を超越したもの」と表現している。これは、理性とは、悟りを開いていない人間が物事を認識する方法の主観的に導入された側面であり、彼らの認識プロセスを支える概念的枠組みであって、物事の真の姿ではないという意味である。この文脈において「理性を超えたもの」とは、システム全体として外部で機能するのではなく、理性の本質を内側から探究し、その結果として将来ストレスを経験する原因を取り除くことを意味する。^{[ 63 ]}

仏陀の倫理は、苦しみをなくすという救済論的な必要性とカルマの法則の前提に基づいています。仏教の倫理は、幸福を目標とするエウダイモニア的倫理と呼ばれ、また徳倫理と比較されることもあります（このアプローチはダミアン・キーオンによって始まりました）。^{[ 64 ]}キーオンは、仏教の涅槃はアリストテレスのエウダイモニアに類似しており、仏教の道徳的行為と徳は、涅槃の生活に私たちを導くか、あるいは涅槃の生活の一側面として作用することによって価値を得ると書いています。

仏陀は、在家信者と僧侶を含む弟子たちが守るべき五つの戒律（殺生、盗み、性的な不正行為、嘘、飲酒の禁止）を説いた。仏陀は、人が倫理的に行動すべき理由について、様々な説明をしている。

まず、宇宙は、誰かが意図的に悪事を働けば、悪いカルマの果報がもたらされるように構造化されている。したがって、実際的な観点から言えば、悪い結果をもたらすこれらの否定的な行為を控えるのが最善である。しかし、ここで重要なのは「意図的に」という言葉である。ブッダにとって、カルマとは意図／意志に他ならず、したがって、意図せずに誰かを傷つけても、悪いカルマの結果は生じない。カルマは準物理的な要素であると信じていたジャイナ教徒とは異なり、ブッダにとってカルマは意志的な精神的出来事であり、リチャード・ゴンブリッチが「倫理化された意識」と呼ぶものである。^{[ 65 ]}

この考え方は、仏陀の第二の道徳的正当化へとつながります。すなわち、意図的に否定的な行為を行うことは、輪廻転生のサイクルに人々を縛り付け、解脱の過程を妨げる心の汚れを強化・拡散させるため、意図的に善い業を行うことは、涅槃、すなわち最高の幸福へと導く心の浄化に参加することになるのです。この観点からは、不道徳な行為は幸福を求める上で不善（悪）であるとみなされ、したがって善を行うことは実際的であると言えます。^{[ 66 ]}

3つ目のメタ倫理的考察は、非自己の観点と、苦しみを終わらせたいという私たちの自然な欲求を論理的に結論づけるものです。自己が存在しないため、「私」の苦しみと他人の苦しみを区別する究極的な根拠がないので、自分の幸福を他人の幸福よりも優先する理由はありません。その代わりに、悟りを開いた人は、従来の人間の概念を考えることなく、苦しみを終わらせるために努力するでしょう。 [ ^{67 ]この}議論によれば、利己的な人は、個人的同一性と非合理性の真の性質を知らないためにそうするのです。

上座部仏教の重要なアビダルマの著作に、インドの学者僧侶モッガリプッタ・ティッサ（紀元前327年頃～247年頃）に帰せられる『カターヴァットゥ』（「論争点」）がある。このテキストが重要なのは、仏陀の死後に発展したいくつかの哲学的見解、特に「すべてが存在する」（説一切有）理論、瞬間性理論（カーナヴァーダ）、人格主義的見解（プドガラヴァーダ）を反駁しようとしているからである。^{[ 72 ]}これらは、インドの仏教アビダルマの諸学派を分裂させた主要な哲学的理論であった。

紀元前1世紀にスリランカにもたらされたパーリ語のテーラワーダ仏教アビダンマの伝統は、テーラワーダ仏教で最も重要な哲学者であり注釈者であるブッダゴーサ（4～5世紀）の著作から大きな影響を受けた。テーラワーダ仏教の哲学的営みは、主に古典的なパーリ語アビダンマ経典に対するアッタカタ（注釈）や副注釈（ティカ）という形で展開された。アビダンマの研究には、アビダンマッタ・サンガハ（アビダンマに含まれる事柄の要約）のような、より小規模な教義の要約や概説書も含まれていた。

説一切有部・ヴァイバーシカ派（単に「ヴァイバーシカ」とも呼ばれる）は、インドにおける主要な仏教哲学学派の一つであり、法は過去、現在、未来の三つの時間に存在するという信念からその名が付けられた。説一切有部アビダルマ体系は当初、単なる精神現象の分類として始まったが、ダルマトラタや『大注釈』の編纂者であるカティヤーヤーニプトラといった哲学者や注釈者たちは、最終的にこの体系を、ある種の本質主義または実体論を含む強固な実在論へと洗練させた。この実在論は、スヴァバーヴァ（「自性」または「内在的存在」）と呼ばれる法の性質に基づいていた。 ^{[ 72 ]}スヴァバーヴァは一種の本質であるが、すべてのダルマは因果的に依存していると言われていたため、完全に独立した本質ではない。説一切有部派はこの実在論を時間を超えて拡張し、時間に関して一種の永遠主義を効果的に提唱した。そのため、この学派の名前は「すべてが存在するという見解」を意味する。 ^{[ 72 ]}ヴァイバーシカは中世の間、北インドで影響力のある学派であり続けた。この伝統の中で最も影響力のある人物はおそらく偉大な学者サンガバドラであろう。^{[ 73 ]}もう一人重要な人物は、認識論的（プラマーナ）伝統におけるヴァイバーシカの思想家であるシュバグプタ（720-780）である。 ^{[ 74 ]}

般若観派（「名目論者」）やチャイティカ・マハーサンギカなどの他の仏教宗派は、自我の概念を受け入れることを拒否した。^{[ 75 ]}したがって、すべてのアビダルマの文献が自我を擁護しているわけではない。例えば、影響力のあるアビダルマのテキストであるハリヴァルマン（西暦3～4世紀）のタットヴァシッディ・シャーストラの主なテーマは、ダルマの空性（シュニャタ）である。^{[ 76 ]}実際、この反本質主義的な名目論は、マハーサンギカの宗派の間で広く普及していた。マハーサンギカの伝統のもう1つの重要な特徴は、独自の意識理論であった。マハーサンギカ派の多くの分派は、意識は意図の対象だけでなく、自分自身も同時に認識できるという自己認識（スヴァサンヴェーダナ）の理論を擁護した。 ^{[ 77 ]}これらの学派の中には、心の性質（チッタスヴァバーヴァ）は根本的に純粋（ムラヴィスッダ）であるが、偶発的な煩悩によって汚染される可能性があると主張するものもあった。^{[ 78 ]}

上座 部仏教や、経典に従う者たち（「経典に従う者たち」）などの他の学派は、説一切有部仏教の理論、特にその時間論をしばしば攻撃した。この議論の主要人物は、説一切有部仏教の僧侶であり（説一切有部仏教の批判にも影響を受けた）学者ヴァスバンドゥであり、彼は包括的な論考『アビダルマコーシャ』の中で、万物の存在論を批判し、哲学的現在主義を主張した。この著作は、今日チベット仏教や東アジア仏教で用いられている主要なアビダルマ文献である。上座部仏教もまた、法は現在にのみ存在すると考えており、したがって現在主義的である。^{[ 79 ]}

上座部仏教におけるアビダルマの提示は、説一切有部仏教の見解ほど存在論に関心を寄せているわけではなく、むしろ現象学的図式に近い。 ^{[ 68 ]}したがって、上座部仏教におけるスヴァバーヴァ（パーリ語：サバーヴァ）の概念は、いかなる本質や形而上学的根拠よりも、ダルマの特定の特性や依存的特徴に近い。シンハラ人の学者Y・カルナダーサが書いているように、パーリ語の伝統は「定義と記述のため」にのみサバーヴァを仮定している。しかし、究極的には、それぞれのダルマ（特定の現象）は単一の独立した存在ではない。したがって、カルナダーサは、上座部仏教のアビダルマが存在論的多元主義を擁護しているという見解を否定している（しかし、万物の単一の根底にある根拠や形而上学的基盤がないため、一元論でもない）。むしろ、それらは単に「多数の条件の相互作用によって」起こるプロセスにすぎない。^{[ 80 ]}カルナダサはまた、上座部仏教の体系を「批判的実在論」と表現し、究極的な存在を無数の還元不可能なダルマと見なし、認識とは独立して真に存在する実体を持つ外部世界の存在も受け入れている（大乗仏教の観念論とは対照的である）。^{[ 81 ] [ 82 ]}

説一切有部、上座部、およびサウトランティカの一部が支持したもう一つの重要な理論は、「瞬間性」（サンスクリット語、kṣāṇavāda、パーリ語、khāṇavāda）の理論であった。この理論は、法は発生後、ほんの一瞬（ksana）しか続かないと主張した。説一切有部は、これらの「瞬間」を原子論的に、つまり可能な限り最小の時間として捉えた（彼らはまた、物質的原子論を発展させた）。この理論を時間に関する彼らの永遠主義と調和させることは、説一切有部の主要な哲学的課題であった。^{[ 83 ]}上座部は当初この理論を拒否した。これは、カターヴァットゥのカーニカカターが「すべての現象（法）は単一の精神的実体と同じくらい瞬間的である」という教義を反駁しようとしていることからも明らかである。^{[ 84 ]}しかし、精神的な法（ただし、身体的な法や色彩的な法ではない）に関する瞬間性は、後にスリランカの上座部仏教に採用され、学者ブッダゴーサによって最初に導入された可能性がある。^{[ 85 ]}

アビダルマのすべての学派は、ダルマが互いにどのように相互作用するかを説明するために、複雑な因果関係と条件関係の理論も発展させました。アビダルマの学派のもう 1 つの主要な哲学的プロジェクトは、知覚の説明でした。サールヴァスティヴァーディンなどの一部の学派は知覚を現象主義的実在論の一種として説明しましたが、サウトランティカなどの他の学派は表象主義を好み、私たちは対象を間接的にのみ知覚すると主張しました。^{[ 86 ]}サウトランティカがこの見解のために用いた主な論拠は、「時間差の議論」でした。マーク・シデリッツによれば、「この議論の背後にある基本的な考え方は、感覚が外部の対象と接触してから感覚的認識が生じるまでの間に常にわずかなギャップがあるため、私たちが認識しているものは、感覚が接触していた外部の対象ではあり得ない、なぜならそれはもはや存在しないからである」ということです。^{[ 87 ]}これは、極度の瞬間性の理論に関連しています。

上記のすべての学派によって否定された主要な哲学的見解の1つは、プドガラヴァディン派または「人格主義」学派の見解でした。彼らは、五蘊に還元できない究極的に実在するある種の「人格」が存在すると主張していたようです。^{[ 79 ]}この論争の的となった主張は、人格は単なる概念的構成物（プラジュニャプティ）であり、慣習的に実在するにすぎないと考えていた当時の他の仏教徒とは対照的でした。

最も初期の般若波羅蜜経（紀元前1世紀頃）は、すべての有為現象と無為現象（法）の空（シュニャター）を強調しています。これは、すべてのものを幻影とみなし、すべての現実を根本的な本質を持たない夢のような現象とみなす、徹底したグローバルな名目論および反本質主義です。^{[ 91 ]}般若波羅蜜は、普遍的な蜃気楼のように、いかなる本質や基盤も持たない究極の現実の性質に関する超越的な精神的知識であると言われています。

したがって、『金剛経』（Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sōtra）には次のように述べられています。

すべての条件付き現象

夢のよう、幻想のよう、泡のよう、影のよう、 露のよう、稲妻の閃光のよう。

こうして我々はそれらを認識するであろう。^{[ 92 ]}

般若心経は、あらゆる現象の空性を説いていることで有名である。

おお、舎利弗よ、色と空は異ならず、空と色も異ならない。色は空であり、空は色である。受、想、意志、識についても同様である。

般若波羅蜜の文献では、これは仏陀になることも含め、あらゆる現象に当てはまるとも述べられています。^{[ 93 ]}般若波羅蜜の文献における仏教修行者の目標は、智慧の完成（「般若波羅蜜」）に目覚めることです。それは、あらゆるものの空性を認識しながら、何にも執着しない（空性そのものの概念や完全な智慧にも執着しない）非概念的な超越的智慧です。^{[ 94 ] [ 91 ]}

般若波羅蜜の教えは、仏教哲学者ナーガールジュナ（紀元150年頃- 250年頃）と中観派の著作に関連している。ナーガールジュナは、最も影響力のあるインドの大乗仏教思想家の一人であった。彼は、その代表作である『中観根本偈』（Mūlamadhyamakakārikā ）の中で、すべての法が空であるという古典的な議論を展開し、様々なアビダルマ学派（およびヒンドゥー哲学）に見られる本質主義を攻撃した。^{[ 95 ]} 『中観根本偈』の中で、ナーガールジュナは背理法を用いて、スヴァバーヴァ（固有の本質または実体）、ドラヴィヤ（実体または存在）、またはあらゆる存在理論（バーヴァ）を前提とする様々な理論を反駁している。この著作では、因果関係、運動、感覚機能などのトピックを扱っている。 ^{[ 96 ]}

ナーガールジュナは、縁起（pratītyasamutpāda）、空（śūnyatā）、無我（anattā ）の間に直接的なつながり、さらには同一性があると主張した。彼は、初期仏教の縁起の概念には、縁起に関わる者の根底に永続的で不変の自己が存在しないことが暗黙のうちに含まれており、そのため彼らは独立した存在を持たず、空（svabhāva śūnyam：すなわち、性質や本質の空）の状態であると認識されていると指摘した。

後世の中観派の哲学者たちは、ナーガールジュナの分析を発展させ、反対者に対して中観派の見解を擁護した。その中には、ナーガールジュナの弟子であるアーリヤデーヴァ（3世紀） 、根本中観派の重要な注釈書を著したチャンドラキールティ（600年頃～ 650年頃）、そして大乗仏教の倫理学における中心人物とされるシャンティデーヴァ（8世紀）などが含まれる。

注釈者ブッダパーリタ（470年頃～550年頃）は、還元論法のみによって本質主義を批判するプラサンギカ派の創始者と理解されている。彼はバーヴァヴィヴェーカ（500年頃～578年頃）によって批判された。バーヴァヴィヴェーカは、他者の理論を単に反駁するのではなく、適切な論理的三段論法を用いて空性を積極的に論証すべきだと主張した。これら二つのアプローチは、後にチベット仏教の哲学者や注釈者によって、中観派哲学のプラサンギカ派とスヴァタントリカ派と呼ばれるようになった。

ディグナーガの著作に影響を受けたバーヴァヴィヴェーカの中観哲学は、仏教の認識論を利用している。一方、チャンドラキールティは、バーヴァヴィヴェーカが認識論（プラマーナ）の伝統を採用したことに微妙な本質主義が含まれているとして批判した。彼は、中観の積極的な認識論的主張を拒否する理由として、ヴィグラハヴィヤヴァルタニにあるナーガールジュナの有名な言葉「私にはテーゼはない」を引用している。^{[ 97 ]}チャンドラキールティは、真の中観は「帰結」（プラサンガ）のみを用いることができると主張した。帰結とは、「自律的推論」（スヴァタントラ）を主張することなく、相手の立場の矛盾を指摘することである。なぜなら、中観の観点からすれば、そのような推論は究極的に真であるはずがないからである。

中国では、中観派（三倫派として知られる）^{[ 98 ]}は、ナーガールジュナの著作を中国語に翻訳した鳩摩羅什（344-413年）によって創始された。他の中国の中観派には、鳩摩羅什の弟子である僧昭、中観派に関する50以上の著作を著した地蔵（549-623年）、そして中観派の教えを日本にもたらした朝鮮の僧侶である恵観などがいる。^{[ 99 ] [ 100 ]}

ヨーガチャーラ派（ヨーガの実践）は、2世紀から4世紀にかけて興った仏教哲学の伝統であり、哲学者であり兄弟であるアサンガとヴァスバンドゥ、そして『散文経』や『楞伽経』などの様々な経典と関連付けられています。^{[ 101 ]}ヨーガチャーラの思想の中心は、しばしば「印象のみ」または「現象のみ」と訳されるヴィジュニャープティ・マートラの概念です。これは、観念論の一形態、あるいは現象学の一形態として解釈されてきました。ヨーガチャーラ派の他の名称としては、「ヴィジュニャーナヴァーダ」（意識の教義）や「チッタマートラ」（心のみ）などがあります。^{[ 101 ]}

ヴァスバンドゥのようなヨーガチャーラ派の思想家は、私たちがアクセスできるのは自分自身の心的印象だけであり、したがって外部対象の存在を推論するのは誤った論理に基づいていると指摘することで、外部対象の存在に反論した。ヴァスバンドゥの『三十偈の印象のみの証明』は次のように始まる。

I. この[世界]は、実在しない対象として現れるので、印象にすぎない。ちょうど白内障の人が月に実在しない毛などを見る場合と同じである。^{[ 102 ]}

ヴァスバンドゥによれば、私たちの経験はすべて、白内障の時に月の毛を見るようなもので、つまり、そのようなものがないのに、私たちは自分の心的イメージを「外」の何かに投影しているのです。ヴァスバンドゥは続けて夢の議論を用いて、心的印象は外部の対象が（1）時空間的に位置しているように見えること、（2）間主観的な性質を持っているように見えること、（3）因果法則に従って作用しているように見えることを必要としないと主張します。^{[ 102 ]}純粋に心的出来事が因果的効力を持ち、間主観的である可能性があるという事実は、夢精の出来事や、特定の種類の存在のカルマによって生み出される集団的または共有された幻覚によって証明されます。^{[ 103 ]}印象のみの理論が私たちの日常経験を説明できると主張した後、ヴァスバンドゥは倹約の原則に訴えます。現実を説明するために外部対象の概念は必要ないので、それらの余分な概念は、おそらく心によって現実の概念に精神的に重ね合わされているだけなので、完全に排除することができます。^{[ 104 ]}ヴァスバンドゥのようなヨーガチャーリンは、仏教の原子論とアビダルマの自我論の実在論も攻撃しました。彼は、原子論者が考える原子（分割不可能な実体）は、より大きな集合体を形成するために集まることができないため、非論理的な概念であると主張しました。^{[ 104 ]}

ヴァスバンドゥにとっての間主観的現実とは、様々な精神の流れとそのカルマ との因果的相互作用であり、外部の物理的対象は含まれない。この理論の救済論的重要性は、外部世界の概念を取り除くことによって、外部世界とは分離しているとされる観察者としての「内的な」自己意識をも弱める点にある。内と外の二元性を解消することは、自己と他者の意識を解消することにもつながる。後のヨーガチャーラ派の注釈者スティラマティは、これを次のように説明している。

掴むべきものがあれば掴む者が存在するが、掴むべきものがない場合は掴む者は存在しない。掴むべきものが何もない場合、掴む者の不在も必然的に生じるのであり、掴むべきものが存在しないだけではない。このようにして、対象も認識者も存在しない、超世俗的な非概念的認識が生じる。^{[ 105 ]}

ヨーガチャーラの文献は、理想主義的な形而上学の擁護と実在論への攻撃に加えて、八識に基づく新しい心の理論も展開しており、その中には潜在意識の貯蔵庫意識（サンスクリット語：ālayavijñāna）という革新的な教義が含まれている。^{[ 106 ]}

ヨーガチャーラの思想家たちは、3つの基本的な様態または「性質」（スヴァバーヴァ）に基づいて、究極の実在についての肯定的な説明も展開した。この形而上学的な教義は、彼らの究極の見解と、空（シューニャター）の教義の理解の中心となっている。^{[ 107 ]}

ディグナーガ（480年頃～ 540年頃）とダルマキールティ（6世紀～7世紀頃）は、仏教の教義を擁護するためにバラモン教の哲学者との議論の中で認識論（プラマーナ）と論理の体系を発展させた仏教哲学者でした。この伝統は「理性を追求する者たち」（チベット語：rigs pa rjes su 'brang ba）と呼ばれ、現代の文献ではサンスクリット語の「プラマーナヴァーダ」、つまり「認識論学派」として知られることもあります。^{[ 108 ]}彼らはヨーガチャーラ派とサウトランティカ派に属し、両学派の理論を擁護しました。^{[ 109 ]}

ディグナーガの影響は深く、彼の死後、すべての仏教徒とインドのすべてのサンスクリット語哲学者の間で「認識論的転換」をもたらした。ディグナーガの著作以降の数世紀にわたり、サンスクリット語の哲学者たちは、知識に関する十分に発展した理論を用いて自らの命題すべてを擁護することに、より一層重点を置くようになった。^{[ 110 ]}

「ディグナーガ学派」には、サンタバドラ、ダルモッタラ（8世紀）、プラジュニャカラグプタ（740～800年）、ジュニャナスリミトラ（975～1025年）、ラトナキールティ（11世紀） 、シャンカラナンダナ（9世紀または10世紀頃に活躍）などの後世の哲学者や注釈者が含まれる。[111][74] 彼らが発展させた認識論^{は、「知覚」（}プラティヤクシャ）と「推論」（アヌマーナ）という2つの「知識の手段」または「有効な認識」（プラマーナ）しかないという見解を擁護している。知覚は、因果関係に縛られた個々の事物に対する非概念的な認識であり、推論は合理的で、言語的かつ概念的である。^{[ 112 ]}

これらの仏教哲学者たちは、瞬間性の理論、ヨーガチャーラ派の「認識のみ」の見解、個物の実在（スヴァラクシャナ）、原子論、唯名論、意識の自己反省的性質（スヴァサンヴェーダナ）を擁護した。彼らは、ヒンドゥー教の神（イーシュヴァラ）、普遍概念、ヴェーダの権威、そして永続的な魂（アートマン）の存在に関する理論を攻撃した。

アサンガとヴァスバンドゥの時代以降、ヨーガチャーラ学派は様々な方向に発展した。一つの分派は認識論に焦点を当てた（これがディグナーガの学派となる）。もう一つの分派はヨーガチャーラの形而上学と哲学の拡大に焦点を当てた。^{[ 113 ]}この後者の伝統には、ナーランダーのダルマパーラ、スティラマティ、チャンドラゴーミン（中観派の思想家チャンドラキールティと議論したことで知られる）、シーラバドラ（ナーランダーの優秀な学者）などの人物が含まれる。パラマルタやグナバドラなどのヨーガチャーリンは、この学派を中国に伝え、ヨーガチャーラの著作を翻訳した。中国では、ヨーガチャーラは微世宗または法祥宗として知られている。東アジアのヨーガチャーラへの重要な貢献は、玄奘の『程微世論』、すなわち「識のみを確立する論説」である。

その後の展開として、ヨーガチャーラと如来蔵思想の融合的伝統が台頭した。このグループは、様々な如来蔵経典に見られる如来蔵（仏の胎、仏の源、あるいは「内なる仏」）の教義を採用した。^{[ 114 ]}この混成学派は最終的に如来蔵を蔵識の純粋な側面と同一視するに至った。この学派の主要な典拠としては、楞伽経、宝蔵経（ウッタラタントラ）、そして中国では影響力のある大乗仏教の覚醒論などが挙げられる。^{[ 113 ]}この伝統の重要人物の一人は、中国で重要な翻訳者であったインドの僧侶パラマールタである。彼は「汚れなき意識」（すべての存在の中にある純粋な智慧、amala-vijñāna ）が存在するという新しい理論を提唱し、それを仏性（tathāgatagārbha）と同一視した。^{[ 115 ]}この総合的な伝統は、後のインド仏教においても重要となり、そこで『宝蔵』（ Ratnagotravibhāga ）が主要なテキストとなった。^{[ 116 ]}

後期のもう一つの発展は、瑜伽行派と中観派の哲学の統合であった。8世紀のジュニャーナガルバとその弟子であるシャーンタラクシタ（725年～788年）は、瑜伽行派、中観派、そしてディグナーガ学派の認識論を統合し、瑜伽行派・スヴァータントリカ・中観派として知られる哲学体系を構築した。シャーンタラクシタはまた、チベットへの仏教と説一切有部派の僧侶叙任の伝承にも尽力し、叙任はサムイェで行われた。シャーンタラクシタの弟子には、ハリバドラとカマラシーラがいた。この哲学的伝統は、チベット仏教思想に大きな影響を与えている。

後期ヨーガチャーラ哲学者の間で最も重要な論争は、アリカーカーラヴァーダ（チベット語rnam rdzun pa、偽観念論者、別名ニラーカーラヴァーダ）とサティヤカーラヴァーダ（rnam bden pa、真観念論者、別名サーカーラヴァーダ）の間の論争であった。論争の核心は、心的現象、イメージ、または「側面」（アーカーラ）が真実（サティヤ）か偽り（アリカー）かという問題であった。^{[ 117 ]}プラジュニャカラグプタ（8世紀～9世紀頃）やジュニャーナシュリーミトラ（980年～1040年頃）などの学者によって擁護されたサティヤカーラヴァーダ陣営は、意識内のイメージは実在の意識から生じるので実在すると主張した。一方、スティラマティやラトナーカラシャーンティ（970年頃～1045年）のようなアリカーカーラヴァーダの擁護者たちは、心的現象は実際には存在せず、偽り（アリカ）または幻影であると主張した。これらの思想家にとって、唯一実在するものは、内容のない（ニラーカーラ、「イメージのない」）純粋な自己認識意識である。^{[ 118 ] [ 119 ]}

如来蔵経は、主流の仏教用語から逸脱し、すべての有情に覚醒の真の可能性が内在していると主張している。これらは、仏教における大部分が否定的（否定的）な方法から、明らかに肯定的（肯定的）な方法への転換を示した。このジャンルの文献の主な主題は、如来蔵（たたがた）であり、これは如来（つまり仏陀）の子宮または胎児を意味し、人が仏陀になることを可能にするものである。^{[ 120 ]}この考えに使われる別の類似の用語は、仏陀界（仏陀の性質または仏陀の源）である。

これらの経典が成立する以前の時代、大乗仏教の形而上学は空性に関する教えが主流でした。このアプローチで用いられる言葉は主に否定的であり、仏性に関する文献は、人々が虚無主義という誤った印象によって仏教から離れてしまうことを防ぐために、正統的な縁起の教えを肯定的な言葉で表現しようとする試みと見なすことができます。これらの経典では、無我の智慧の完成が真の自己（アートマン）であると述べられています。「自己」（アートマン）という言葉は、これらの経典特有の方法で用いられています。例えば、パラマールタの仏性論（仏性論、T. 1610）では、「真の自己」は無我の智慧の完成として説明されています。 ^{[ 121 ]}この道の究極の目標は、以前はインド哲学において本質主義の哲学者たちが用いていた肯定的な言葉遣いを用いて特徴づけられているが、それは今や仏陀の肯定的な現実を描写するために適応されている。^{[ 121 ]}

おそらく、この教えに関してインドの伝統において最も影響力のある文献は、ラトナゴートラヴィバーガ（西暦5世紀）でしょう。このシャーストラは、如来蔵理論の主要なテーマをすべて一つの論文にまとめました。ラトナゴートラヴィバーガは、如来蔵を万物に内在する性質であり、遍在し、あらゆるものに浸透し、概念を持たず、苦しみがなく、本質的に至福であると見ています。^{[ 122 ]}また、仏性は「本質的に汚れのない心の性質」（cittaprakṛtivaimalya）であるとも述べています。^{[ 123 ]}実際、後の多くのインドの文献では、如来蔵の教えは、同様の光明心（prabhasvara-citta）の教義と同一視されるようになりました。この古代の思想は、心は本質的に清浄であり、煩悩は単なる付随的なものであるとしています。 『ラトナゴートラヴィバーガ』では、この本来純粋な（プラクリティパリシュッダ）性質（すなわち、完全に浄化された仏性）は、無条件（アサムスクリタ）、未生（アジャータ）、未発生（アヌトパンナ）、永遠（ニティヤ）、不変（ドゥルヴァ）、永続（シャーシュヴァタ）などの多くの用語でさらに説明されています。^{[ 124 ]}

一部の学者によると、如来蔵は実体的な自己を表すものではなく、むしろ空性の肯定的な言語表現であり、仏教の実践を通して仏陀となる可能性を表している。この解釈では、如来蔵の教えの意図は形而上学的なものではなく救済論的なものである。 ^{[ 121 ] [ 125 ]}

14世紀には、仏性に関する文献や教義への関心が高まりました。これは、第3代カギュ派カルマパ・ランジュン・ドルジェ（​​1284年～1339年）の著作、特に彼の論文「深遠なる内なる意味」に見られます。^{[ 144 ]}この論文では、涅槃と輪廻の基礎となる仏性、本質的に光輝であり、本質的に空であり、思考を超越する究極の本質または真如について述べています。^{[ 144 ]}

チベットにおける仏性に関する最も重要な理論家の一人は、学者でありヨーギーでもあったドルポパ・シェラプ・ギャルツェン（1292年頃～1361年）である。ジョナン派の人物であるドルポパは、インドの文献（仏性文献、カーラチャクラタントラ、ラトナーカラシャーンティの著作など）に見られる初期のヨーガチャーラや仏性思想に基づき、シェントン（ワイリー表記：gzhan stong 、「他の空性」）と呼ばれる見解を発展させた。シェントンの見解では、仏性はすべての生き物にすでに内在しており、永遠かつ遍在する非二元的な智慧として存在し、ドルポパはこれを「万物の根源智」または「万物の根源の認識」（チベット語： kun gzhi ye shes、サンスクリット語：ālaya-jñāna）と呼んだ。 ^{[ 145 ]}この見解では、すべての相対的な現象は固有の存在を欠いているが、究極の実在である仏陀の智慧（ブッダ・ジュニャーナ）は固有の存在を欠いていないと主張する。 ^{[ 146 ]}

ドルポパによれば、すべての存在は仏性、すなわち真実で不変で永続的で無条件で永遠で至福で慈悲深い非二元的な智慧を持っているとされている。この究極の仏の智慧は「創造されず不滅で無条件で縁起の連鎖を超えている」ものであり、輪廻と涅槃の両方の基礎となっている。^{[ 147 ]}ドルポパの神通観では、究極の実在は真に「大自我」または「至高の自我」であるとも説いており、大乗大般涅槃経、アングリマーリーヤ経、シュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ経などの著作を参照している。^{[ 148 ]}

シェントン観はニンマ派やカギュ派の思想家など他の学派の哲学者にも影響を与え、また一部ではヒンドゥー教のアートマンの概念に似ているとして広く批判された。^{[ 149 ]}シェントン哲学は、後期のジョナン学者タラナータ（1575-1634）やジョナン派の多くの後世の人物によってチベットやモンゴルでも説かれた。17世紀後半、ジョナン教団とその教えは第5世ダライ・ラマの攻撃を受け、チベットにあるジョナン教団の僧院の大部分はゲルク派に改宗させられたが、いくつかの僧院は秘密裏に存続した。^{[ 150 ]}

ツォンカパ（ゾンカバ）（1357年 - 1419年）は、ダライ・ラマの地位を通じてチベットを支配するようになったゲルク派チベット仏教を創始し、プラサンギカ中観の主要な擁護者です。彼の著作は、チャンドラキールティとダルマキールティの哲学の影響を受けています。ツォンカパの代表作は、ナーガールジュナの『根本中観』の注釈書である『理性の海』です。ゲルク派の哲学は、中観の文献とツォンカパの著作の研究、および形式的な議論（rtsod pa）に基づいています。^{[ 151 ]}

ツォンカパはプラサンギカ中観を最高の見解として擁護し、スヴァタントリカの立場を批判した。ツォンカパは、スヴァタントリカは慣習的に物事をその特性によって確立するため、現象の空性を完全に理解できず、したがって同じ悟りを得ることができないと主張した。^{[ 152 ]}ツォンカパはチャンドラキールティに基づいて、中観への暫定的な足がかりとしてさえヨーガチャーラの教えを拒否した。^{[ 141 ]}ツォンカパはまた、ドルポパの聖通の見解を危険なほど絶対主義的であり、したがって中道から外れていると批判した。ツォンカパは中観の解釈における2つの大きな欠陥、すなわち絶対主義につながる可能性のある否定不足（スヴァバーヴァまたは自己の本質の否定）と虚無主義につながる可能性のある否定過剰を指摘した。ツォンカパはこのジレンマに対して^、推論的推論の使用を二真理の枠組みの慣習的な領域内でのみ促進し、倫理、慣習的な僧院の規則、慣習的な認識論的実在論のために理性を使用することを許容しつつ、究極の真理（^パラマルティカ・サティヤ^）の観点から、すべてのもの（仏性や涅槃を含む）は固有の存在（スヴァバーヴァ）を欠いており、真の解放とはこの空性の実現であると主張した[153]。

ロントンやゴランパといったサキャ派の学者たちはツォンカパに異議を唱え、プラサンギカ・スヴァタントリカの区別は単なる教育上のものに過ぎないと主張した。ゴランパはまた、ツォンカパの実在論を批判し、空虚な対象を慣習的に実在するものとして提示することを可能にする構造は、分析によって最終的には崩壊し、したがって構造化されておらず、非概念的（spros bral）であると主張した。ツォンカパの弟子であるギェルツァプ、ケイドゥプ、ゲドゥンドゥプは、サキャ派の学者たちの反実在論に対抗する認識論的実在論を提唱した。

サキャ・パンディタ（1182年 - 1251年）は、13世紀のサキャ派の指導者であり、チベットの統治者でした。彼はまた、チベット仏教の伝統において最も重要な仏教哲学者の一人であり、論理学と認識論に関する著作を著し、ダルマキールティの『プラマナヴァルティカ』（正当認識に関する注釈）を学問研究の中心として推進しました。サキャ・パンディタの『正当認識に関する論理の宝庫』（Tshad ma rigs pa'i gter ）は、普遍などの概念は正当認識によって知られるものではないため、知識の真の対象ではないと主張する、サキャ派の古典的な認識論的反実在論の立場を提示しました。^{[ 143 ]}サキャ・パンディタはまた、チベットの「中国大円満」の教師の一部が信じていた突如覚醒の理論を批判しました。

後世の釈迦族のゴランパ（1429–1489）やサキャ・チョクデン（1428–1507）らは釈迦族の反実在論を発展させ擁護し、釈迦パンディタの哲学の主要な解釈者および批判者と見なされている。サキャ・チョクデンは、ツォンカパの中観解釈とドルポパの神通も批判した。チョクデンは著書『中道の確定』の中で、ツォンカパの見解はロゴ中心主義的すぎると批判し、言語を超えた究極の実在についての概念化にとどまっていると指摘した。^{[ 154 ]}サキャ・チョクデンの哲学は、ヨーガチャーラと中観の見解を調和させようと試み、両者を究極の真理に対する有効かつ補完的な視点とみなした。チョクデンによれば、中観派は非実在を実在とみなすという過ちを取り除くものであり、唯識派は実在を否定するという過ちを取り除くものである。^{[ 155 ]}同様に、シェントンとラントンの見解はサキャ・チョクデンによって補完的なものとみなされている。ラントンの否定は、誤った見解への執着と概念の修正を断ち切るのに効果的であり、シェントンの方が瞑想体験と悟りを説明し、高めるのに適している。^{[ 156 ]}したがって、サキャ・チョクデンにとって、究極の実在の同じ悟りは、2つの異なるが互換性のある方法でアクセスおよび説明することができる。

ニンマ派はゾクチェン（大円満）の観念とゾクチェン密教文献の影響を強く受けている。ロンチェンパ（1308-1364）はニンマ派の主要な哲学者であり、チベットのゾクチェンの実践と仏教密教に関する膨大な数の著作を残した。これらには『七宝』、『自然安楽三部作』、そして『闇を払拭三部作』が含まれる。ロンチェンパの著作は、ゾクチェンの哲学的理解、経典に照らしたゾクチェンの擁護、そして実践的な指示を提供している。^{[ 157 ]}ロンチェンパにとって、現実の基盤は光明の空、リグパ（「知識」）、または仏性であり、この基盤は経典と密教の橋渡しでもある。^{[ 158 ]}ロンチェンパの哲学は、ドルポパの絶対主義に陥ることなく、中観派の完全に否定的な神学に対抗して、仏性思想の肯定的な側面を確立しようとした。ロンチェンパにとって、ゾクチェンと金剛乗の密教の実践の基礎は、「基盤」または「基礎」（gzhi）、すなわち内在する仏性、「無条件で自発的に存在する根源的に輝く現実」であり、「あらゆる精緻化された極端から解放されている」ものである。^{[ 159 ]}

19世紀には、政治的に支配的なゲルク派によるサキャ派、カギュ派、ニンマ派、ボン派の哲学的見解への批判に対抗し、より折衷的または普遍的な文献研究体系を発展させようとしたリメ運動（非宗派的、偏りのない）が台頭した。ジャムヤン・キェンツェ・ワンポ（1820年～1892年）とジャムゴン・コントゥル（1813年～1899年）がリメ運動の創始者である。リメ運動は、チベットの歴史において宗教的風潮が党派的になった時期に台頭した。^{[ 160 ]}この運動の目的は、「さまざまな伝統のさまざまな見解や様式が、否定されたり、疎外されたり、禁止されたりするのではなく、それぞれの貢献が評価される中間的な立場を目指すこと」であった。^{[ 160 ]}

哲学的には、ジャムゴン・コントゥルはシェントンが中観派と両立すると擁護したが、別のリメ派の学者ジャムゴン・ジュ・ミパム・ギャツォ（1846-1912）はニンマ派の観点からツォンカパを批判した。ミパムは、中道の見解は統一（zung 'jug）であり、究極的な観点からは有情と仏の二元性も解消されると主張した。ミパムはまた、ラントン（自己空性）の見解を肯定した。^{[ 161 ]}

後世のニンマ派の学者ボトゥル（1894-1959）は、チベット中観派の主要な立場をシェントン（他者の空）、ニンマ派ラントン（自己の空）、ゲルク派デントン（真の存在の空）に分類した。両者の主な違いは「否定の対象」であり、シェントンは不真正な経験は空であると述べ、ラントンはあらゆる概念的参照を否定し、デントンはあらゆる真の存在を否定する。^{[ 162 ]}

第14世ダライ・ラマもまた、この非宗派的なアプローチの影響を受けた。チベット仏教の主要な宗派すべての師に師事した彼の哲学的立場は、空性に関する様々な見解は互いに補完し合うものであるというものである。

空性の本質に関する2つの異なる視点を区別する伝統がある。1つは、空性が物事の究極的実在の哲学的分析の中で提示される場合で、その場合は、空性は非肯定的な否定現象として理解されるべきである。もう1つは、空性が経験の観点から議論される場合で、それは肯定的な否定として理解されるべきである – 第14世ダライ・ラマ^{[ 163 ]}

天台宗の出現以前に中国に存在していた仏教の諸派は、一般的にインドから直接移植されたものと考えられており、その基本的な教義や方法にはほとんど変更が加えられていない。智慧（538～597年）によって創始された天台宗は、真に独自の中国仏教哲学の学派としては最初のものであった。^{[ 164 ]}天台宗の教義は、法華経で説かれる一乗（「一乗」）の教義に基づいて、すべての仏教の教えを包括的な体系に統合しようとした。

天台宗の形而上学は内在的全体論であり、あらゆる現象（法）は現実全体（他のすべての法の総体）によって条件付けられ、顕現するものとみなされる。あらゆる経験の瞬間は他のすべての瞬間の反映であり、したがって、苦しみと涅槃、善と悪、仏性と悪行はすべて互いに「内在的に内在」している。^{[ 165 ]}

天台宗の形而上学は、中観派の二諦説を拡張した「三諦」の教えに内在する。三諦とは、世俗的な現象の真理、空の真理、そして世俗的な真理と空を超越した「但中丹中」、すなわち中道の真理である。この第三の真理は絶対であり、何物も他の何物とも「同じでも異でもない」という主張によって表現される。むしろ、あらゆる「事物」は、個々の事物として現れる万物の絶対的な全体性であり、すべての事物はそれぞれの事物の中に相互に含まれている。すべての事物は「諸法実相」の反映であり、あらゆる思考は「三千の世界を含む」。この視点により、天台宗は「悪は最高の善である仏性から根絶できない」といった一見矛盾したことを述べることができるのである。 ^{[ 165 ]}さらに、天台宗では涅槃と輪廻は究極的に同じである。智毅が書いているように、「唯一の純粋な現実だけが存在し、それ以外のものは何一つ存在しない」。^{[ 164 ]}

智毅は「一念三千世界」と書いたが、これは観念論を意味するものではない。智毅によれば、「（真の）現実の側面の対象は、仏や神や人間によって生み出されたものではなく、それ自体で本質的に存在し、始まりがない」（『密教』210）。これは、心を世界と同じくらい現実的で、世界と相互につながり、切り離せないものとみなす実在論の一形態である。^{[ 164 ]}天台宗の思想では、究極の実在とは、相互につながり合う出来事や法の現象世界そのものである。

天台宗の他の主要人物としては、瞻然（711～782年）と司明直隷（960～1028年）が挙げられる。瞻然は、無感覚な存在も絶対者の反映であるため、仏性を持つという思想を発展させた。日本では、この宗派は天台宗として知られ、最澄によって初めて日本にもたらされた。天台宗はより融合的で、華厳仏教や東アジアの密教の影響を受けている。

華厳宗は、もう一つの中国固有の教義体系である。華厳宗は、 『華厳経』に基づく「完全相互浸透」（中国語: 圓融; yuánróng）の教義で知られている。 ^{[ 166 ] [ 167 ]}華厳宗は、すべての現象（サンスクリット語: ダルマ）は深く相互に結びつき、相互に生じ、すべての現象が他のすべての現象を含んでいると主張する。この考えを説明するために、さまざまな比喩やイメージが用いられる。最初のものは、インドラの網として知られている。網には宝石がはめ込まれており、それらの宝石は他のすべての宝石を反射するという並外れた性質を持ち、反射もまた他のすべての反射を含み、無限に続く。2番目のイメージは、世界のテキストである。このイメージは、世界が宇宙そのものと同じくらい大きな巨大なテキストで構成されていると表現している。テキストの言葉は、世界を構成する現象で構成されている。しかし、世界のあらゆる原子の中に、その全文が内包されている。仏陀の役割は、衆生を苦しみから解放するために、その全文を世に伝えることである。

華厳思想の最も重要な思想家の一人である法蔵（643-712）は、『金獅子論』と『五教論』を著し、現実の相互浸透を表す他の比喩も用いている。法蔵はまた、鏡の家という比喩も用いた。法蔵は「原理の領域」と「事物の領域」の区別を導入した。この理論は成官（738-839）によってさらに発展し、華厳の主要なテーゼである「四法界」（原理の領域、事物の領域、原理と事物の不干渉の領域、事物の不干渉の領域）となった。^{[ 164 ]}最初の二つは普遍と個別であり、三つ目は普遍と個別が相互浸透し、四つ目はすべての個別が相互浸透している。 3つ目の真理は黄金のライオンの比喩で説明された。金は普遍的なものを表し、個別的なものはライオンの形や特徴を表す。^{[ 168 ]}

天台宗と華厳宗はともに万物の相互浸透と相互連結を主張しているが、その形而上学にはいくつかの違いがある。華厳宗の形而上学は唯識思想の影響を受けており、観念論に近い。華厳経は現象世界を夢、幻、魔術師の手品に例えている。同経は、何物にも真の実在、場所、始まりと終わり、実体性はないと主張している。華厳経はまた、「三界は幻影であり、ただ一つの心によって作られた」と述べており、法蔵も「心以外には、捉えられるものは何もない」と記してこれに呼応している。^{[ 164 ]}さらに、華厳思想によれば、それぞれの心は「その精神パターンに従って」独自の世界を創造し、「これらの世界は種類が無限」であり、絶えず生滅を繰り返している。^{[ 164 ]}しかし、華厳宗では、心もまた実在ではなく、空である。華厳における真の現実、すなわち本体、または「原理」は鏡に例えられ、現象は鏡に映った像に例えられる。また、本体は海に例えられ、現象は波に例えられる。^{[ 164 ]}

韓国では、この宗派は華厳（かえん）として知られ、元暁（617～686）の著作に代表される。元暁は、韓国仏教思想の中心テーマである「本質と機能」の概念についても論じている。日本では、華厳は華厳（けごん）として知られ、その主要な提唱者の一人が明恵であり、明恵は密教の実践も紹介した。

中国の禅宗と日本の禅の哲学は、様々な源泉に基づいています。これには、中国の中観派（三倫）、唯識派（維新）、楞伽経、仏性経などが含まれます。禅における重要なテーマの一つは、突如悟り、すなわち「突然の悟り」です。これは、悟りが一瞬にして閃くという考え方です。この考え方は神慧によって提唱され、中国で編纂された禅の主要経典である六祖壇経の中心的なテーマとなっています。

華厳仏教の哲学は禅にも影響を与えた。四法界の理論は曹洞宗の創始者である董山良傑（806-869）の五位に影響を与えた。 [168] また、華厳仏教の祖師^{である桂豊}宗密は、禅の哲学と華厳経について多くの著作を残した。

6世紀から7世紀にかけての日本の仏教は、新たな宗派や思想形態が数多く出現し、奈良六宗として知られる時代を迎えた。鎌倉時代（1185年～ 1333年）もまた、知的活動が活発化した時期であった。この時代、影響力のある人物である日蓮（1222年～1282年）は、法華経の教えと普遍的なメッセージをより多くの人々に広めた。日蓮は思想史と宗教史において特に重要な人物であり、その教えは仏教の独立した宗派を形成し、日本で生まれた数少ない主要な宗派の一つとなっている^{[ 169 ]： xi}

鎌倉時代には、曹洞宗の開祖である道元（1200年～1253年）が禅の哲学に関する多くの著作を残しており、『正法眼蔵』はその代表作である。朝鮮半島では、ほぼ同時期に智如が禅宗の重要な提唱者であった。

密教は唐王朝時代の7世紀に中国に伝来した。中国では、この仏教は密宗（みざん）または「密教」、真言（真言、サンスクリット語：マントラヤーナ）として知られている。空海（西暦774年～835年）は、日本の主要な仏教哲学者であり、密教真言宗の開祖である。彼は、公共政策、言語、芸術、文学、音楽、宗教など、幅広いテーマについて著作を残した。空海は、中国で慧国に師事した後、さまざまな要素を統合して、真言宗という統一的な哲学体系を構築した。

空海の哲学は、大日経と金剛経（いずれも7世紀のもの）に基づいている。彼の『弁顕密二教論』は、表向きの主流大乗仏教（顕教）と密教（密教）の違いを概説している。^{[ 170 ]}空海は、経典の教義と密教の実践の間のギャップを埋め、密教の実践のための理論的枠組みを提供した。空海の思想の根底にあるのは、仏の「身体」が3つあるとする三身説である。

空海によれば、密教は法身（法心、真理の具現化）を源としており、法身は毘盧遮那仏（大日仏）と結びついている。法身は絶対的な実在と真理を具現化したものである。法身はほとんどの場合言葉では言い表せないが、印相や真言などの密教の修行を通して体験することができる。大乗仏教は歴史上の仏陀（涅槃仏）によって教えられているが、その源には究極の実在はなく、密教の真理を体験するための修行もない。真言宗では、悟りの視点から、現象世界全体自体も毘盧遮那仏の教えである。^{[ 170 ]}世界の身体、その音と動きは真理（法）の身体であり、さらに宇宙の仏陀の身体と同一である。空海にとって、世界、行為、人、仏陀はすべて毘盧遮那仏の宇宙的独白の一部であり、真理が自ら顕現する形で説かれている。これが法心説法（文字通り「法身による法の説法」）であり、音に集中した宇宙の振動を通して発せられる毘盧遮那仏の宇宙的言語であるマントラを通してアクセスできる。^{[ 170 ]}広い意味では、宇宙そのものが究極の真理（法）を表現する巨大なテキストであり、「読まれなければならない」。

大日とは「大いなる太陽」を意味し、空海はこれを、その教えと存在が太陽の光のようにすべてを照らし、遍満する偉大な原初の仏の比喩として用いている。この内在的な存在は、すべての存在がすでに解脱の状態（本覚）と仏性にアクセスできることを意味し、そのため「この肉体を持った存在の中で仏になる」（即身仏）可能性がある。^{[ 170 ]}これは、法心のマクロコスモスと真言の修行者のミクロコスモスの間の非二元的な関係によって達成される。

空海による真言宗の「形而上学」と呼ばれるものの解説は、宇宙の真理、すなわち法心の三つの側面、すなわち身体、様相、機能に基づいている。^{[ 170 ]}身体とは、宇宙の仏の身体と精神であり、空（空性）でもある物理的・精神的要素である。真言宗にとっての物理的宇宙は、相互に関連し合う精神的・物理的出来事を含んでいる。様相とは、相互に関連し合う領域の曼荼羅として現れる世界の形態であり、胎生曼荼羅などの曼荼羅芸術に描かれている。機能とは、世界で起こる動きと変化であり、形態、音、思考の変化を含む。これらの形態、音、思考は、真言宗の修行者によって様々な儀式や密教の実践において表現され、それによって大日仏と繋がり、共鳴し合い、今ここで解脱を達成する。^{[ 170 ]}