大乗仏教

大乗仏教 （マハーヤーナ、サンスクリット語: महायान、[mɐɦaːˈjaːnɐ]と発音、直訳すると「大乗」）は、古代インド（紀元前1世紀以降）で発展した仏教の伝統、テキスト、哲学、実践の広範なグループを指す用語です。これは、上座 部仏教と金剛乗仏教とともに、仏教の3つの主要な現存する宗派の1つと考えられています。^{[1]大乗仏教は}初期仏教の主要な経典と教えを受け入れていますが、上座部仏教が独自のものとして受け入れていないさまざまな教義とテキストも認めています。これらには大乗経典と、菩薩道と般若波羅蜜の強調が含まれます。^[2]金剛乗またはマントラの伝統は大乗仏教のサブセットであり、金剛乗信者が仏陀の境地に達するのに役立つと考える数多くのタントラの方法を活用します。^[1]  

大乗仏教は、菩薩が衆生のために完全に悟りを開いた仏陀になろうとする道を指し、そのため「菩薩乗り」（菩薩乗）とも呼ばれる。 [ 3 ] ^{[注 1]大乗仏教では、一般的に菩薩道を通して仏陀になるという目標はすべての人が達成できるものであり、}阿羅漢の状態は不完全なものであるとみなしている。^{[4]大乗仏教には、上座部仏教には見られない多くの仏陀や菩薩（}阿弥陀仏や毘盧遮那仏など）も含まれる。^{[5]大乗仏教哲学は、}中観思想の空論（シュニヤタ）、唯識（「唯心」とも呼ばれる「意識の教義」）、仏性の教えなど、独自の理論も推進しています。

当初はインドで小さな運動であったが、大乗仏教はやがてインド仏教において影響力を持つようになった。^[6]ナーランダー僧院やヴィクラマシーラ僧院など、大乗仏教に関連する大規模な学問の中心地は、7世紀から12世紀にかけて繁栄した。^[6]その歴史の中で、大乗仏教は南アジアから東アジア、東南アジア、ヒマラヤ地域へと広がった。様々な大乗仏教の伝統は、中国、韓国、日本、台湾、シンガポール、ベトナム、フィリピン、インドネシア、マレーシアで見られる仏教の支配的な形態である。^[7]金剛乗は大乗仏教の密教形式であるため、大乗仏教はチベット、モンゴル、ブータン、その他のヒマラヤ地域でも支配的である。また、ネパール、マレーシア、インドネシア、アジア系移民のコミュニティがある地域の仏教徒コミュニティでも、少数派として伝統的に存在してきました。

2010年時点では、大乗仏教が仏教の最大の主要な伝統であり、仏教徒の53%が東アジアの大乗仏教に属し、6%が金剛乗仏教に属し、36%が上座部仏教に属している。^[8]

ジャン・ナティエによれば、大乗（「大乗」）という用語は、もともと菩薩乗（「菩薩乗」）の名誉的な同義語であり、^[9]すべての衆生を利益するために仏陀の境地を求める菩薩の乗り物であった。 ^{[3]そのため、}大乗（以前は単に仏教自体の称号として使われていた）という用語は、菩薩の道と教えの同義語として早い時期に採用された。それは単に菩薩乗の名誉的な用語であったため、大乗という用語の採用とそれを菩薩乗に適用することは、大乗の伝統の発展における重要な転換点を表すものではなかった。^[9]

法華経などの最古の大乗経典では、菩薩の同義語として大乗という用語がよく使われているが、小乗という用語は最古の文献では比較的まれである。大乗と小乗の想定される二分法は誤解を招く可能性があり、実際にはこの2つの用語は同じ時代に互いに関連して形成されたわけではない。^[10]

大乗仏教に関する最古かつ最も重要な言及は、紀元前1世紀から紀元後1世紀にかけての『法華経』（サンスクリット語：サッダルマ・プンダリーカ・スートラ）に見られる。 ^[11]辛島静志は、初期のガンダーラ語の プラークリット版『法華経』で最初に使われた用語は「 mahāyāna」ではなく、 mahājñāna （大いなる知識）の意味のプラークリット語「mahājāna」であったと示唆している。^{[12] [13]}後の段階で、初期のプラークリット語がサンスクリット語に変換されたとき、この「mahājāna」は音韻的に曖昧であるため、 「mahāyāna」に変換された可能性がある。これは、有名な「火宅の喩え話」で三台の乗り物または三台の車（サンスクリット語： yāna ）について語られているためである可能性がある。^{[注 2] [12] [14]}

中国語では、大乗は「大乗」と呼ばれ、これは「maha（偉大な）yana（乗り物） 」の略語である。また、摩诃衍那という音訳もある。^{[15] [16]この用語は、}漢の霊帝による法華経の翻訳など、最も初期の大乗経典のいくつかに登場している。 ^[17]また、中国のアーガマにも登場するが、尹順などの学者は、これは後世の追加であると主張している。^{[18] [19] [20]}一部の中国の学者は、これらの初期のテキストでの用語の意味は、大乗仏教の後代の考えとは異なると主張する。^[21]

大乗仏教の起源は未だに完全には解明されておらず、多くの競合する説がある。^[22]西洋における大乗仏教の最も初期の見解では、大乗仏教はいわゆる「小乗仏教」の宗派と競合する独立した宗派として存在していたと想定されていた。大乗仏教の起源に関する主要な説には以下のものがある。

在家起源説は、ジャン・プリズルスキによって最初に提唱され、その後エティエンヌ・ラモットと平川明によって擁護された。この見解は、在家者が大乗仏教の発展において特に重要であったと述べており、在家者を称賛し出家者を軽視する維摩経^{などの文献に部分的に基づいている。 [23]}この理論は、初期の大乗仏教の著作の多くが出家主義と苦行主義を推奨しているため、もはや広く受け入れられていない。^{[24] [25]}

マハーサーンギカ起源説は、大乗仏教がマハーサーンギカの伝統の中で発展したと主張する。^{[24]これは、}ヘンドリック・カーン、AKウォーダー、ポール・ウィリアムズなどの学者によって擁護されており、彼らは、少なくとも一部の大乗仏教の要素は（紀元前1世紀以降）マハーサーンギカのコミュニティで、おそらく南インドのアーンドラ地方のクリシュナ川沿いの地域で発展したと主張する。^{[26] [27] [28] [29]}マハーサーンギカの仏陀の超世俗的（ロコッタラ）性質の教義は、大乗仏教の仏陀観の先駆けと見なされることがある。^{[5]一部の学者は、}ナーガールジュナ、ディグナーガ、チャンドラキールティ、アーリヤデーヴァ、バーヴァヴィヴェーカなどの大乗仏教の人物が、アーンドラのマハーサーンギカの伝統とつながりがあると考えています。^{[30]しかし、他の学者は、}ガンダーラや北西インドなど、異なる地域が重要であると指摘しています。^{[31] [注3] [32]}

マハーサーンギカ起源説もまた、特定の大乗経典が他の尼僧や僧団（例えば法蔵経）の間で発展した痕跡を示していることを明らかにした学問によって、徐々に問題があることが示されてきた。^[33]このような証拠から、ポール・ハリソンやポール・ウィリアムズなどの学者は、この運動は宗派的なものではなく、おそらく汎仏教的なものであったと主張している。^{[24] [34]}マハーヤナが仏教の別の正式な流派や宗派を指していたという証拠はなく、むしろそれは菩薩を目指す人々のための特定の理想、そして後には教義として存在していたという証拠がある。^[17]

一方、 「森林仮説」は、大乗仏教は主に「仏教教団の森林居住派（アランヤヴァシン派）の熱心な修行僧」の間で生まれ、釈迦の森林生活の模倣を試みたとしている。 ^{[35]これは、ポール・ハリソン、}ジャン・ナティア、レジナルド・レイによって擁護されている。この理論は、荒野での修行を優れたエリートの道として推奨するウグラパリプリッチャ・スートラやマハーヤーナ・ラーシュトラパーラパリパリッチャなどの特定の経典に基づいている。これらの経典は、都市に住む僧侶を批判し、森林生活を軽蔑している。^{[17] [36]}

ジャン・ナティエのウグラパリプリッチャ・スートラの研究『少数の善人』（2003年）では、このスートラは菩薩道をエリートの森の修行僧の「極めて困難な事業」として提示する大乗仏教の最も初期の形態を表していると主張している。 [ ^{24]ブーシェの}ラーシュトラパーラパリプリッチャ・スートラに関する研究（2008年）は、この主題に関するもう一つの最近の著作である。^[37]

グレゴリー・ショーペンが擁護した書物崇拝説によれば、大乗仏教は、特定の大乗経典を学び、暗記し、書き写し、崇拝していた、ゆるやかに結びついた書物崇拝の僧侶集団の間で生まれたという。ショーペンは、彼らが大乗経典を保管していた崇拝の聖地からインスピレーションを得たと考えている。^{[24]ショーペンはまた、これらの集団は主に}仏塔崇拝、つまり聖遺物の崇拝を拒否したと主張した。

デイビッド・ドリューズは最近、上記の主要な理論すべてに反論した。彼は、経典の神殿の存在を示す実際の証拠はなく、経典崇拝の習慣は仏教全般に共通しており、大乗仏教に特有のものではないと指摘している。さらに、ドリューズは「大乗経典は、書物よりも記憶・口述・聴覚による実践を推奨している」と主張している。^[24]森林仮説に関しては、大乗経典のうち、森での暮らしを直接推奨しているのはごくわずかで、他の経典は森での暮らしについて言及していないか、役に立たないとみなしており、「単に経典を聞いたり、特定の仏陀を思い浮かべたりするだけで、特別で贅沢な『浄土』に生まれ変わり、菩薩の道を容易かつ迅速に進み、一生涯で仏陀の境地に達することができる」などのより簡単な実践を推奨していると指摘している。^[24]

ドリューズは、証拠は単に「大乗仏教は主にテキスト運動であり、大乗経典の啓示、説教、普及に重点を置き、伝統的な仏教の社会構造と制度構造の中で発展し、決してそこから逸脱することはなかった」ことを示しているだけだと述べている。 ^{[38]ドリューズは、初期の大乗経典における}ダルマバナカ（これらの経典の説教師、朗唱者）の重要性を指摘している。この人物は、尊敬され、従われ（「奴隷が主人に仕えるように」）、寄付されるべき人物として広く称賛されており、したがってこれらの人々が大乗仏教運動の主要な担い手であった可能性がある。^[38]

初期の大乗仏教は「初期の仏教学派」から直接伝わり、それらの後継者となった。^{[39] [40]}

「大乗」の最も古い文献は、紀元後初期に書かれた経典（「説法」、経典）に由来する。ジャン・ナティエは、ウグラパリプリッチャ・スートラなどの最も古い大乗文献のいくつかは「大乗」という用語を使用しているが、この文脈における大乗と初期の学派との間に教義上の違いはない、と指摘している。むしろ、ナティエは、最も古い文献では「大乗」はゴータマ・ブッダの仏陀への道を厳密に模倣することを指していたと書いている。 ^[17]

初期大乗仏教の重要な証拠は、 2世紀にガンダーラ王国から中国に渡ったインドスキタイの僧侶ロカクシマによって翻訳されたテキストから得られます。これらは、知られている最も古い大乗テキストの一部です。^{[43] [44] [注 4]}ポール・ハリソンらによるこれらのテキストの研究によると、それらは（在家起源説に反して）修道院制度を強く推進し、阿羅漢の正当性を認め、新しい宗派や組織を設立する試みは示されていません。^[24]これらのテキストのいくつかは、しばしば苦行、森林居住、深い瞑想集中状態（サマーディ）を強調しています。^[45]

インドの大乗仏教は、初期の仏教宗派から独立した律蔵や戒律の系譜を持つことはなかったし、またそうしようとしたこともなかったため、大乗仏教を信奉する比丘や比丘尼は、正式には初期の仏教宗派のいずれかに属していた。これらの尼僧団への所属は今日まで続いており、東アジアでは法華経尼僧団が、チベット仏教では理陀如来尼僧団が用いられている。したがって、初期の宗派以外では、大乗仏教は独立した僧院宗派ではなかった。^[46]

ポール・ハリソンは、修道僧の大乗教徒は尼僧院に属していたが、尼僧院のメンバー全員が大乗教徒だったわけではないと明らかにしている。^[47]インドを訪れた中国の僧侶から、インドでは大乗僧と非大乗僧が同じ修道院に並んで住んでいたことがわかっている。 ^[48]また、正式には、大乗とは、より大きな修道院内の僧侶や尼僧のグループが一緒に誓いを立て（「クリヤーカルマ」として知られる）、大乗のテキストを暗記して研究することとして理解されていた可能性もある。^[49]

インド亜大陸のマトゥラーで発見された、大乗仏教の文言と阿弥陀仏（大乗仏教の重要人物）に関する記述を含む最古の石碑は、紀元180年頃のものである。仏像の残骸には、ブラーフミー文字の「フヴィシュカ王の治世28年に作られた、… 阿弥陀仏という聖なる方のために」という銘文が刻まれている。 ^[42]クシャーナ朝のフヴィシュカ王自身が大乗仏教の信奉者であったという証拠もある。ショイエン・コレクションのサンスクリット語写本断片には、フヴィシュカが「大乗仏教を説いた」と記されている。^[50] 5世紀以前のインドの碑文における「大乗」という名称の証拠は、当時中央アジアから中国に伝わった大乗仏教の文献の多様性と比較すると非常に限られている。 ^{[注5] [注6] [注7]}

考古学的証拠に基づき、グレゴリー・ショーペンは、インドの大乗仏教は「少なくとも2世紀以上、公衆や大衆の支持を文書でまったく集めなかった、極めて限定された少数派の運動であり続けた」と主張している。^[24]同様に、ジョセフ・ヴァルザーは、大乗仏教が「5世紀まで考古学的記録にほとんど現れなかった」と述べている。^[51]ショーペンはまた、この運動が他の仏教徒と緊張関係にあり、「認識と受容を求めて闘っている」と見ている。^{[52]彼らの「苦境に立たされた精神」は、}法華経などの大乗仏教のテキストに見られる、テキストの保存に対する懸念などの特定の要素につながった可能性がある。 ^[52]

ショーペン、ハリソン、ナティアはまた、これらのコミュニティはおそらく単一の統一された運動ではなく、異なる実践と経典に基づいた散在したグループであったと主張しています。^[24]この見解の理由の1つは、大乗仏教の資料が非常に多様であり、多くの異なる、しばしば矛盾する教義や立場を主張していることです。ジャン・ナティアは次のように書いています。^[53]

このように、ある経典（無量寿経）は声聞と菩薩行の両方を主張し、浄土への再生の可能性を唱え、熱心に書物の信仰を勧めているものの、空の理論、十不二、三身については何も知らないようであり、一方別の経典（普賢菩薩経）は十不二を唱え、菩薩の道にのみ焦点を当てているものの、波羅蜜については一切論じていない。中観派の論文（ナーガールジュナの 『部落中観』）は、菩薩道については一切触れずに空のレトリックを熱心に展開するかもしれないが、瑜伽羅派の論文（ヴァスバンドゥの 『中尊無量寿』 ）は、一乗の教義を避けながら三身の教義の詳細を掘り下げるかもしれない。言い換えれば、東アジアやチベットで発達したものは言うまでもなく、インドでさえも繁栄している多様な大乗に遭遇する覚悟をしなければならないのだ。

インドの大乗仏教は、インドでは少数派であったにもかかわらず、知的に活気のある運動であり、ヤン・ウェスターホフが「インド仏教哲学の黄金時代」（紀元1千年紀の初めから7世紀まで）と呼んだ時代に、様々な学派を発展させた。^[54]大乗仏教の主要な伝統には、般若波羅蜜多、中観、瑜伽伽、仏性（如来蔵）、そして最後で最も新しいものとして、ディグナガとダルマキールティの学派がある。 ^[55]初期の主要人物には、ナーガールジュナ、アーリヤーデーヴァ、アシュヴァゴーシャ、アサンガ、ヴァスバンドゥ、ディグナがいる。大乗仏教徒は、仏教徒による大規模な布教活動と文学活動が見られたクシャーナ朝（紀元30年-375年）に活動していたようである。このことは歴史家タラナタの著作によって裏付けられている。^[56]

大乗仏教運動は、5世紀に大きく成長するまで、非常に小規模なままでした。5世紀以前には、ごく少数の写本しか発見されていません（例外はバーミヤンからです）。ヴァルサーによれば、「5世紀と6世紀は、大乗仏教写本制作の分岐点だったようです。」^{[57]同様に、碑文の証拠が、シャンシャン王国、}バーミヤン、マトゥラーの王族の支援を含め、大乗仏教に対する何らかの民衆の支持を示しているのは、西暦4世紀と5世紀になってからです。[ ^58]

それでも、5世紀以降でも、大乗という用語を使用する碑文の証拠は依然として非常に少なく、主に僧侶に関するものであり、在家のものではないことが注目に値します。^{[58]この頃には、}法顕（337年 - 422年）、玄奘（602年 - 664年）、易経（635年 - 713年）などの中国の巡礼者がインドを旅しており、彼らの著作には「大乗」と名付けた修道院や、大乗の僧侶と非大乗の僧侶が共存していた修道院について記述されています。^[59]

5 世紀以降、大乗仏教とその組織は徐々に影響力を増していった。最も影響力のあった組織の中には、ナランダ(5 世紀のグプタ朝皇帝、クマラガプタ 1 世によって設立) やヴィクラマシーラ(ダルマパーラの治世下、約 783 年から 820 年) などの大規模な僧院大学複合施設があり、大乗哲学を含むさまざまな学問分野の中心地となっていた。ナランダの複合施設は、数世紀にわたってインドで最大かつ最も影響力のある仏教の中心地となった。^[60]それでも、ポール ウィリアムズが指摘しているように、「玄奘三蔵 (約 600 年から 664 年) がインドを訪れた際に出会った僧侶のうち、実際に大乗仏教の信者だったのは 50% 未満だったようだ」。^[61]

時が経つにつれ、インドの大乗仏教の文献や哲学はシルクロードなどの交易路を通じて中央アジアや中国に伝わり、後に東アジア全域に広まった。^[39]時が経つにつれ、中央アジアの仏教は大乗仏教の影響を強く受けるようになり、中国仏教の主要な源泉となった。大乗仏教の著作はガンダーラでも発見されており、この地域が大乗仏教の普及に重要であったことを示している。中央アジアの大乗仏教の学者は、シルクロード仏教の伝来において非常に重要な役割を果たした。^{[62]彼らには、}ローカクシマ（167年頃 - 186年）、ダルマラクサ（265年頃 - 313年）、鳩摩羅什（401年頃）、ダルマクシマ（385年 - 433年）などの翻訳者が含まれる。敦煌は、大乗仏教の研究にとって特に重要な場所であったようである。^[56]

大乗仏教は中国から朝鮮、ベトナム、台湾に広まり、その後、朝鮮とともに日本にも広まった。^{[39] [40]大乗仏教は}インドからミャンマー、そしてスマトラ島、マレーシアにも広まった。^{[39] [40]大乗仏教はスマトラ島から}ジャワ島、ボルネオ島、フィリピン、カンボジアを含むインドネシアの他の島々に広まり、最終的にインドネシアの大乗仏教の伝統は中国に伝わった。^{[39] [40]}

4世紀までには、法顕（337年頃-422年）のような中国の僧侶もインド（当時はグプタ朝が支配していた）へ渡り、仏教の教え、特に大乗仏教の著作を持ち帰り始めていた。^[63]これらの人物はインドでの経験についても著述しており、その著作はインド仏教を理解する上で非常に貴重である。東アジアの中観（鳩摩羅什）や東アジアの瑜伽羅（特に玄奘）の場合のように、インドの大乗仏教の伝統が直接移植されたケースもある。後に、中国の大乗仏教の新たな展開が、天台宗、華厳宗、浄土宗、禅宗などの新しい中国仏教の伝統につながった。これらの伝統はその後、韓国、ベトナム、日本へと広まった。

主にインドの大乗経典の教義に基づいた大乗仏教の形態は、東アジアの仏教で今でも人気があり、大乗仏教のさまざまな分派が主に支配しています。ポール・ウィリアムズは、極東のこの伝統では、大乗経典の研究が常に優先されてきたと指摘しています。^[64]

グプタ朝（紀元3世紀頃-575年）の時代から、それまでの大乗仏教の教義とインド全土に広まった新しいタントラ思想を取り入れた新しい運動が起こり始めた。これは、金剛乗（チベット語：rdo rje theg pa）、真言乗、密教または「秘密のマントラ」（グヒャマントラ）など、さまざまな名前で知られるようになった。この新しい運動はパーラ朝（紀元8世紀-12世紀）まで続き、インド仏教を支配するようになった。 ^{[65]おそらく}マハーシッダと呼ばれる放浪タントラヨギの集団に率いられたこの運動は、新しいタントラの精神修養を発展させ、仏教タントラと呼ばれる新しいテキストも推進した。^[66]

哲学的には、金剛乗仏教の思想は、大乗仏教の中観、瑜伽、仏性という考え方に根ざしたままである。^{[67] [68]}密教は一般に、仏陀、菩薩、陀利尼、荒々しい神々を含む仏教の神々の視覚化とマントラの使用を利用する新しい形式の瞑想と儀式を扱っている。これらの実践のほとんどは難解であり、密教の指導者（金剛乗）またはグルによる儀式的な開始または導入を必要とする。^[69]

ヴァジラヤーナの起源と初期の起源は、学者の間で議論の的となっている。アレクシス・サンダーソンのような学者は、ヴァジラヤーナのタントラ的内容はシヴァ派に由来し、王宮が仏教とサイヴァ派の両方を支援した結果として発展したと主張する。サンダーソンは、サンヴァラやグヒャサマージャのテキストのようなヴァジラヤーナの作品は、シヴァ派タントラ文学から直接借用したものであると主張する。^{[70] [71]}しかし、ロナルド・M・デイビッドソンのような他の学者は、インドのタントラが最初にシヴァ派で発展し、その後仏教に取り入れられたという考えに疑問を呈している。デイビッドソンは、シヴァ派タントラ文学の年代順を確立することの難しさを指摘し、両方の伝統が互いに、また地元のインド部族の宗教に頼りながら並行して発展したと主張する。^[72]

いずれにせよ、この新しいタントラ形式の大乗仏教は、インド、特にカシミールとパーラ帝国の領土で極めて大きな影響力を持つようになりました。最終的には中央アジア、チベット高原、東アジアにも北上しました。チベット、ブータンなどの周辺地域、モンゴルでは、金剛乗が仏教の支配的な形式であり続けています。秘教的な要素も東アジア仏教の重要な部分であり、さまざまな用語で呼ばれています。これには、中国語では真言(中国語: 真言、文字通り「真の言葉」、マントラを指す )、密教( 中国語: 密教、秘教的な教え ) 、密宗( 中国語:密宗、秘教的な伝統 ) または唐密( 唐密 )、日本語では真言、東密、密教、台密が含まれます。

大乗仏教全般について確実に言えることは、中国、インドネシア、ベトナム、韓国、チベット、モンゴル、日本で実践されている仏教が大乗仏教であるということ以外にほとんどありません。^{[注 8]}大乗は、多くの教えと実践（一見矛盾しているものもあります）を緩くまとめたものと言えます。^{[注 9]大乗は、}多様性と、初期の仏教テキストに加えて膨大な数の新しい経典、思想、哲学論文を採用したことを特徴とする包括的で幅広い伝統の集合体です。

大まかに言えば、大乗仏教徒は、中論、縁起、四諦、八正道、三宝、三つの印、菩提八達磨（悟りの助け）など、初期仏教に見られる古典的な仏教の教義（すなわち、ニカーヤとアーガマ）を受け入れています。^[73]大乗仏教はさらに、仏教の達磨思想に見られるアイデアのいくつかを受け入れています。しかし、大乗は、決定的で、場合によっては優れた教えと見なされている多数の大乗のテキストと教義も追加しています。^{[74] [75]}鈴木大拙は、大乗の広範さと教義の自由さを「あらゆる種類の生き物が最も寛大に繁栄することを許され、ほとんど混沌としている広大な海」と表現しました。^[76]

ポール・ウィリアムズは、大乗仏教の背後にある主な衝動を、他の存在のために仏陀になる動機を最高の宗教的動機とみなすビジョンと呼んでいます。これは、アティーシャが『菩提般若経』で大乗仏教を定義した方法です。^[77]そのため、ウィリアムズによれば、「大乗仏教は制度的なアイデンティティではありません。むしろ、それは内なる動機とビジョンであり、この内なるビジョンは、制度上の立場に関係なく、誰にでも見出すことができます。」^[78]したがって、特定の流派や宗派ではなく、大乗仏教は「家族用語」または宗教的傾向であり、「すべての衆生の利益のために完全な仏陀になるという究極の目標のビジョン（「菩薩の理想」）と、（または最終的には）仏陀がまだ存在し、接触できるという信念（したがって、継続的な啓示の可能性）によって結び付けられています。」^[79]

仏陀と菩薩（仏陀の境地に至る存在）は大乗仏教の中心的要素である。大乗仏教は宇宙論と神学が非常に広範で、様々な仏陀と強力な菩薩が様々な世界や仏陀の土地（仏陀クシェートラ）に居住している。^[5]大乗仏教特有の仏陀には、阿弥陀仏（「無限の光」）、無量寿菩薩（「動じない」）、毘沙門天（「薬師」）、日輪遮那仏（「光明」）などがいる。大乗仏教では、仏陀は優れた慈悲心とすべての生き物を救いたいという願いにより、最高の悟りを開いた存在とみなされている。^[80]

大乗仏教の重要な特徴は、仏陀の本質を理解する方法であり、これは大乗仏教以外の理解とは異なる。大乗仏教の文献では、釈迦牟尼のほかにも多くの仏陀が描かれているだけでなく、仏陀は偉大な力と長い寿命を持つ超越的または超世俗的（ロクッタラ）な存在であるとされている。『白蓮華経』では、仏陀の寿命は計り知れないとよく述べられており、仏陀は数え切れないほどの劫（カルパ）前に仏陀となり、想像を絶するほどの期間、数多くの化身を通して仏法を説いてきたとされている。^{[81] [82] [83]}

さらに、仏陀は世界で活動し、すべての衆生を教え、助ける方法を常に考案しています。ポール・ウィリアムズによると、大乗仏教では、仏陀は単に死後「世界とその煩悩を完全に超越した」教師ではなく、「世界と関わり、世界を気遣う精神的な王」と見なされることが多いそうです。^[84] 釈迦牟尼仏の地上での生と死は、通常、教義的には「単なる出現」と理解されており、彼の死は見せかけであり、実際には彼はすべての衆生を助けるために慈悲から生き続けています。^[84]同様に、光星は大乗仏教の仏陀を「数多くの超自然的な属性と性質を備えた」全能で全能の神として説明しています。^{[85]大乗仏教は様々な学者によって様々なタイプの}有神論（汎神論を含む）と比較されてきたが、この問題に関しても仏教と有神論の一般的な関係については学者の間で意見の相違がある。^[86]

仏陀はいつでも手の届くところにあるという考えは、大乗仏教において非常に影響力があり、祈り、幻視、帰依、啓示を通して仏陀と相互関係を持つ可能性も認めている。^[87]大乗仏教の信者は、様々な修行を通して、仏陀の浄土または仏国土（仏陀浄土）に生まれ変わることを切望することができ、そこでは可能な限り最良の条件で仏陀の境地を目指すことができる。宗派によって、仏国土への解放は信仰、瞑想、時には仏の名前を唱えることによって得られる。浄土への再生に焦点を当てた信仰に基づく信仰心の実践は、東アジアの浄土仏教では一般的である。^[88]

仏陀の超越的な性質を理解するために、影響力のある大乗仏教の三つの身体（トリカーヤ）の概念が発展しました。この教義では、「魔法の変化の体」（ニルマーナカヤ）と「享楽の体」（サンボガカヤ）は究極の仏陀の体である法身から発せられたものであり、法身は究極の現実そのものであり、空または如来そのものであると主張しています。^[89]

大乗仏教の菩薩道（マールガ）または乗物（ヤーナ）は、大乗仏教信者によって、阿羅漢や「独り仏」を自らの目的のために求める者たち（舎利弗と独り仏）の道よりも優れた精神的な道であると考えられている。 ^{[90]大乗仏教では、一般的に、苦しみからの個人的な解放、}すなわち涅槃のみを追求することは、仏陀になることによって他のすべての衆生を輪廻から解放するという願いと決意が欠けているため、より小さい、または劣った願望（「小乗」と呼ばれる）であると考えている。^{[91] [92] [93]}

大乗の道に入り他者を助けたいというこの願いは菩提心と呼ばれ、この道に従事して仏陀の境地に達する者は菩薩である。高位の菩薩（何億年もの修行を積んだもの）は極めて強力な超世俗的存在とみなされ、大乗世界全体で信仰と祈りの対象となっている。^[94]大乗全体で崇拝されている人気の高い菩薩には、観音菩薩、文殊菩薩、多羅菩薩、弥勒菩薩がいる。菩薩は阿羅漢の個人的な涅槃に達することもできるが、この目標を拒否し、慈悲から他者を助けるために輪廻にとどまる。^{[95] [96] [94]}

8世紀の大乗哲学者ハリバドラによれば、「菩薩」という用語は、すべてが菩提（悟り）に向かって努力しているため、技術的には3つの乗り物のいずれかに従う人々を指すことができ、したがって大乗の菩薩の専門用語はマハーサットヴァ（偉大な存在）菩薩です。^[97]ポール・ウィリアムズによると、大乗の菩薩は次のように定義するのが最も適切です。

完全なる仏陀という最高の目的を達成するために、何度でも生まれ変わることを誓った存在。これはすべての衆生の利益のためです。^[97]

菩薩の性質には 2 つのモデルがあり、さまざまな大乗仏教の文献に見られます。1 つは、菩薩は完全な仏陀の境地に達するまで覚醒を延期しなければならないという考えです。これには数え切れないほどの長い年月がかかることもあり、その間に菩薩は無数の生き物を助けます。仏陀の境地に達した後、菩薩は涅槃に入ります (その後は戻ってきません)。2 つ目のモデルは、涅槃には 2 種類あり、阿羅漢の涅槃と、仏陀が永遠にこの世にとどまることができる無常(非定着、非定住) と呼ばれるより優れたタイプの涅槃があるという考えです。ポール ウィリアムズが指摘しているように、無常涅槃の考えは発展するのに時間を要した可能性があり、初期の大乗仏教文献の一部には明らかではありません。^[96]

古典的な大乗仏教の文献のほとんど（およびこのテーマに関する大乗仏教以外の文献）では、菩薩の道は3～4アサンケイヤ（「計り知れない永劫」）かかり、完了するには膨大な生涯にわたる修行が必要であるとされている。^{[99] [100]}しかし、特定の修行は仏陀への近道であると考えられることもある（これらは伝統によって大きく異なる）。インドの大師アティーシャの『菩提道明経』によれば、菩薩の道の中心的な特徴は、自分自身と他のすべての生き物の苦しみを終わらせたいという普遍的な願望、すなわち菩提心である。^[101]

菩薩の精神的な道は、伝統的に「菩提心の発生」（菩提心発）と呼ばれる革命的な出来事から始まると考えられており、これはすべての生き物を助けるために仏陀になりたいという願いです。^[100]これは、インドのマスターであるシャーンティデーヴァが彼の菩提心論で教えた「自己と他者を平等にし、自己と他者を交換する」という瞑想など、さまざまな方法で達成されます。アティーシャやカマラシーラなどの他のインドのマスターも、すべての生き物が過去生でどのように私たちの近い親戚や友人であったかを熟考する瞑想を教えています。この熟考は、他者に対する深い愛（マイトリ）と慈悲（カルナ）の発生につながり、こうして菩提心が生まれます。^[102]インドの哲学者シャーンティデーヴァによれば、人の心に大慈悲と菩提心が生まれたとき、その人は普通の人ではなく「仏陀の息子または娘」となる。^[101]

菩薩の考えは大乗仏教に特有のものではなく、上座部仏教やその他の初期の仏教宗派にも見られる。しかし、これらの宗派では、菩薩になるには生きた仏陀の前で将来の仏陀の成就を予言する必要があるとされていた。^[103]大乗では、菩薩という用語は、仏陀になろうとする瞬間（つまり、心に菩提心が生じた瞬間）から、生きた仏陀の存在を必要とせず、あらゆる人に適用できる。 ^[103]法華経などの一部の大乗経典は、菩薩の道は普遍的ですべての人に開かれていると説いている。他の経典はこれに反対し、一部の存在だけが仏陀になる能力を持っていると述べている。^[104]

菩提心の生成に続いて、般若経に述べられているように「無量無辺の衆生を涅槃に導く」という菩薩戒（プラニダーナ）を立てることがあります。他者を助けるという慈悲深い献身は、大乗菩薩の中心的な特徴です。^{[105]これらの誓いには、}菩薩戒と呼ばれる特定の倫理的ガイドラインが伴う場合があります。多くの経典では、菩薩道の重要な部分は、パーラミター（超越的または最高の美徳）と呼ばれる一連の美徳の実践であるとも述べています。時には、施し、倫理的な規律、忍耐、精励、瞑想、超越的な知恵の6つが概説されています。^{[106] [5]}

他の経典（例えば大般若経）では、 upāya（方便）、praṇidhāna（誓い、決意）、Bala（霊力）、Jñāna（知識）を加えた10のリストが示されています。 ^[107] Prajñā （超越的な知識または知恵）は、おそらく菩薩の最も重要な美徳です。これは、研究、深い考察、瞑想から生じる、すべての現象の空性の理解を指します。 ^[105]

様々な大乗仏教の経典では、菩薩行の始まりを、古典的な五道体系の最初の道である「集積の道」または装備（サンバラ・マールガ）と呼ばれるものと関連付けています。^[108]

大般若経やその他の経典も、菩薩の成道における一連の菩薩レベルまたは精神的段階（菩薩行）を概説している。しかし、様々な経典は段階の数については意見が分かれており、例えば大般若経では10段階（それぞれを10の波羅蜜にマッピング）としているのに対し、菩薩行論では7段階と13段階、華厳経では40段階としている。^[107]

後期大乗スコラ哲学、例えばカマラシーラやアティシャの著作では、五道十菩薩の体系が統合され、これがチベット仏教で用いられる漸進的道モデルとなっている。ポール・ウィリアムズによれば、これらの体系では、最初の菩薩は「瞑想に没入した際の空に対する直接的、非概念的、非二元的な洞察」を得ると到達し、それは見の道（ダルシャナ・マールガ）と関連している。^[108]この時点で、菩薩はアーリヤ（高貴な存在）とみなされる。^[109]

方便（サンスクリット語：upāya）は、大乗仏教におけるもう一つの重要な徳目と教義です。^{[110]この考え方は、}白蓮華経で最もよく説明されており、精神的な成長に役立ち、衆生を悟りと涅槃に導く効果的な方法や技法を指します。この教義は、慈悲心から、仏陀は教えを教える相手に合わせて教えを適応させると述べています。このため、仏陀は人によって一見矛盾したことを教える可能性があります。この考え方は、大乗仏教に見られる膨大なテキストコーディネーターにも使用されています。^[111]

これに密接に関連する教えに一乗（エカーヤーナ）の教義がある。この教えによれば、釈迦は三つの乗り物（弟子の乗り物、独仏の乗り物、菩薩の乗り物で、これらは初期の仏教のすべての宗派で受け入れられている）を説いたと言われているが、これらは実はすべて同じ場所、すなわち仏陀の境地に至る方便である。したがって、究極的には三つの乗り物があるのではなく、仏陀の最高の乗り物である一つの乗り物があり、それは個人の能力に応じてさまざまな方法で教えられる。道を終えたと思っている存在（すなわち阿羅漢）でさえ、実際には終わっておらず、最終的には仏陀の境地に達する。^[111]

この教義は、すべての大乗仏教の伝統に完全に受け入れられたわけではありません。瑜伽伽学派は、すべての生き物が仏陀になれるわけではないという別の理論を擁護したことで有名です。これは、大乗仏教の歴史を通じて多くの議論の対象となりました。^[112]

大乗仏教の重要な教えのいくつかは、最も初期の大乗仏教の著作である般若波羅蜜多（「超越的知識」または「般若波羅蜜多」）のテキストに見られます。^[113]般若波羅蜜多とは、仏陀や菩薩が到達する現実についての深い知識です。それは、物事の真の性質に関する超越的、非概念的、非二元的な知識です。 ^[114]この知恵は、法（現象）の空（śūnyatā ）とその幻想的な性質（ māyā ）への洞察にも関連しています。^{[115]これは、すべての現象（}法）には例外なく「本質的な不変の核がない」（つまり、本質または固有の性質であるスヴァバーヴァがない）ため、「根本的に実在しない」という考えに相当します。^[116]これらの空虚な現象は概念的構築物であるとも言われています。^[117]

このため、すべての法（物事、現象）は、仏陀の教え、仏陀自身、涅槃、そしてすべての生き物でさえ、「幻想」または「魔法」（マーヤ）、「夢」（スヴァプナ）のようなものです。^{[118] [117]}この空虚さ、つまり実在の欠如は、現象の見かけ上の発生と消滅にも当てはまります。 このため、すべての現象は、般若波羅蜜多文献では、発生しない（アヌトパダ）、生まれない（アジャタ）、来ることも去ることもないと説明されています。 ^{[119] [120]}最も有名なのは、般若心経で「すべての現象は空である、すなわち、特徴がなく、生成せず、絶え間なく、汚れがなく、汚れがなく、減少せず、満たされない」と述べられていることです。^[121]般若経典も物事の性質を説明するために様々な比喩を用いており、例えば金剛般若経では現象を次のように比較しています。「流れ星、視界の曇り、ランプ、幻影、一滴の露、泡、夢、稲妻の閃光、雷雲」^[要出典]

般若心経は、この世の何事にも執着しないこと、立場をとらないこと、あるいは「取り上げないこと」（アパリグリヒタ）とも関連している。『阿含般若経』では、般若心経は「形に執着しないこと、感覚、知覚、意志、認識に執着しないこと」と説明されている。^[122]これには、正しい仏教の考えや心的兆候（「無我」、「空」、「菩提心」、「誓い」など）さえも、究極的には空の概念であるため、執着したり取り上げたりしないことも含まれる。^{[123] [117]}

直感的で非概念的な方法で現実の本質（ダルマター）を洞察し、恐れのない受容性（クサンティ）の状態に到達することは、最高の精神的知恵であるプラジュニャーパーラミターであると言われています。エドワード・コンツェによると、「ダルマの不発生を辛抱強く受け入れること」（アヌットパッティカ・ダルマクシャンティ）は「大乗の聖者の最も特徴的な美徳の1つ」です。^[124]プラジュニャーパーラミターのテキストでは、この訓練は大乗教徒だけでなく、3つの乗り物のいずれかに従うすべての仏教徒に当てはまるとも主張しています。^[125]

中観派（中説または中心主義、空論とも呼ばれる）と呼ばれる大乗哲学学派は、 2世紀の人物であるナーガールジュナによって創設されました。この哲学的伝統は、あらゆる種類の実体、固有の存在、または本質（スヴァバーヴァ）を仮定するすべての理論を反駁することに重点を置いています。^[127]

ナーガールジュナは著作の中で、いかなる本質理論もブッダの縁起理論と矛盾することを示そうとしている。なぜなら、独立して存在するものは依存して発生することはできないからである。シュニヤヴァーダの哲学者たちは、スヴァバーヴァの否定はニヒリズムの一種ではないと断固として主張した（反対者たちの反対意見に対して）。^[128]

中観派は、二諦説を用いて、物事は慣習的、相対的な意味で存在すると語ることはできるが、究極的な意味では本質的に存在しないと主張する。中観派はまた、空自体も「空」であるが、それ自体の絶対的な固有の存在は持っていないと主張する。また、超越的な絶対的実在として理解されるべきでもない。むしろ、空論は単に、執着すべきではない有用な概念である。実際、中観派にとって、すべてのものは真の存在を欠いているので、すべてのものは、空の理論を含め、単なる概念化（プラジュニャプティ・マートラ）であり、物事の本質を真に理解するためには、すべての概念を最終的に放棄しなければならない。^[128]

ヴィジュニャナヴァーダ（「意識の教義」、別名ヴィジュニャプティ・マートラ「知覚のみ」、チッタ・マートラ「心のみ」）は、いくつかの大乗経典によって推進されたもう1つの重要な教義であり、後にグプタ朝時代に起こったヨーガチャラと呼ばれる主要な哲学運動の中心理論となった。この思想学派に関連する主要な経典はサンディニルモチャナ・スートラであり、シュニヤヴァーダはブッダの最終的な決定的な教え（ニタールタ）ではないと主張している。代わりに、究極の真理（パラマールタ・サティア）は、すべてのもの（ダルマ）は心（チッタ）、意識（ヴィジュニャーナ）、または知覚（ヴィジュニャプティ）に過ぎず、一見「外部」の対象（または「内部」の主体）は、依存的に生じた精神的経験の流れから離れては実際には存在しないという見解であると言われています。^[129]

この心の流れが、私たちが課している主客二元性から空であるとみなされると、人は「如来」（タタター）という非二元の認識、つまり涅槃に到達します。この教義はさまざまな理論を通じて展開されていますが、最も重要なのは八識と三性です。^[130]沙門天経は、その教義を「法輪の第三回転」と呼んでいます。また、この教義については、般若経にも触れられており、「この三界に属するものはすべて、思考（チッタ・マートラ）にほかなりません。なぜでしょうか。それは、私がどのように想像しても、それがそのように現れるからです」と述べています。^[130]

この伝統において最も影響力のある思想家は、インドの無著（アサンガ）と多聞天（ヴァスバンドゥ）の兄弟である。瑜伽伽の哲学者たちは、空性の教義について独自の解釈を展開し、中観派を批判し、事実上ニヒリズムに陥ったと主張した。^[131]

如来の胎芽または如来の子宮（如来蔵）の教義は、仏性、母体、原理（梵語：仏陀）としても知られ、さまざまな方法で解釈されているが、現代のすべての大乗仏教の伝統において重要である。大まかに言えば、仏性とは、衆生が仏陀になることができる理由を説明することに関係している。^[132]この考えの最も古い出典には、如来蔵経と大乗大般涅槃経が含まれる可能性がある。^{[133] [132]}大乗大般涅槃経は、「[存在]が仏になる基礎となる神聖な性質」^{[134]を指し、それを「自己」（}アートマン）としても説明している。^[135]

デイヴィッド・セイフォート・ルーグは、この概念を修行の基盤または支えとして説明しており、したがってそれは仏陀の果報の「原因」（ヘトゥ）である。 ^[132]如来蔵経では、汚れの中に「如来の智慧、如来の眼、如来の身体…永遠に汚れがなく…私自身の徳と変わらない徳に満ちている…すべての生き物の如来蔵は永遠で不変である」と述べている。^[136]

仏性文献に見られる考えは、大乗仏教の哲学者だけでなく現代の学者の間でも多くの議論と意見の相違の原因となっている。^{[137]一部の学者はこれをバラモン教}ヒンズー教の影響と見ており、これらの経典のいくつかは、「自己」という用語の使用は非仏教徒の苦行者を納得させるために部分的に行われている（言い換えれば、それは巧みな手段である）ことを認めている。^{[138] [139]}一部の学者によると、一部の大乗経典で議論されている仏性は、釈迦が批判した実体的な自己（アートマン）を表すものではなく、むしろ空（シュニヤタ）の肯定的な表現であり、仏教の実践を通じて仏陀を実現する可能性を表している。^[140]同様に、ウィリアムズは、この教義はもともと存在論的な問題を扱っていたのではなく、「人の精神的な可能性を実現し、勧告し、励まし合うという宗教的な問題」を扱っていたと考えています。^[136]

仏性を説く経典は、虚無主義という誤った印象によって人々が仏教から離れてしまうことを防ぐために、中道を保ちつつも肯定的な言葉で仏教の教えを述べようとする試みと見ることができる。^{[141]これは、}涅槃経がとっている立場であり、仏陀は無我の考えに執着する生き物を助けるために、如来蔵（アートマンに似た発音）の教義を説いていると述べている。しかし、この経典は、如来蔵は空であり、実際には実体のある自己ではないと続けている。^{[142] [143]}

マイケル・ツィンメルマンのような現代の学者たちは、異なる見解を擁護している。この見解は、大般涅槃経や如来蔵経などの仏性経典が、永遠で不滅の仏性という肯定的なビジョンを説いているという考えである。^[135]西洋の学者でラマ僧のシェンペン・フッカムは、仏性を真実で永続的な真の自己とみなしている。^{[144]同様に、CDセバスチャンは、この主題に関する}ラトナゴトラヴィバーガの見解を「宇宙の唯一の本質」である超越的な自己と理解している。 ^[145]

インドの大乗仏教徒は、その教えの信憑性に関して、非大乗教徒から様々な批判に直面した。彼らが直面した主な批判は、大乗の教えは仏陀によって説かれたものではなく、後代の人物によって創作されたものであるというものであった。^{[146] [147]}多数の大乗文献がこの件について論じ、様々な方法で大乗の真実性と信憑性を擁護しようとしている。^[148]

大乗経典が主張する考え方の一つは、大乗の教えが後世に伝えられたのは、釈迦の時代には大乗経典を理解できなかった人がほとんどで、後世になってようやく人々が大乗経典を聞く準備ができたからだというものである。^[149]ある伝承では、大乗経典は、広められる時が来るまでナーガや菩薩などの神々によって隠されたり、安全に保管されたりしていたとされている。 ^{[150] [151]}

同様に、いくつかの資料では、大乗の教えは他の仏陀、菩薩、天人によって選ばれた少数の人々に（多くの場合、幻視や夢を通して）啓示されたとも述べられています。^[148]一部の学者は、この考えと、仏陀とその仏国土を視覚化する大乗の瞑想実践との間に関連を見出しています。^[152]

インドの仏教徒が大乗仏教を支持するために使ったもう一つの論拠は、その教えは真実であり、仏法に沿っているので悟りに導くというものである。このため、それらは「よく語られた」（subhasita）と言えるので、この意味では仏陀の言葉であると言える。この「よく語られた」ものはすべて仏陀の言葉であるというこの考えは、最も古い仏教のテキストにまで遡ることができるが、大乗仏教ではより広く解釈されている。^[153]大乗仏教の観点からは、教えが「仏陀の言葉」であるのは、それが特定の個人（すなわちゴータマ）によって語られたからではなく、それが仏法と一致しているからである。^[154]この考えはシャーンティデヴァ（8世紀）の著作に見ることができます。シャーンティデヴァは、「霊感を受けた言葉」は「真理と結びついている」、「法と結びついている」、「煩悩を増やすのではなく、煩悩を放棄する」、「輪廻ではなく涅槃の称賛に値する性質を示している」場合に仏陀の言葉であると主張しています。^[155]

現代の日本の禅仏教学者である鈴木大拙も同様に、大乗経典は歴史上の仏陀から直接教えられたものではないかもしれないが、大乗の「精神と中心的な考え」は仏陀に由来すると主張した。鈴木によれば、大乗は仏陀の精神を維持しながら、新しい教えやテキストを開発することで、時代に合わせて進化し適応してきたという。^[156]

大乗仏教は、仏陀の教えをより深く理解することを目的とすることが多い。インドの大乗仏教注釈書では、教えを聴衆の能力に応じて分類している。^[157]

弟子の位階によって、法は下等と上等に分類されます。たとえば、下等は商人のトラプーシャとバリカが凡夫であったために教えられました。中等は聖者の段階にあった五人組に教えられました。八つの般若波羅蜜は菩薩に教えられました。そして[般若波羅蜜]は概念的に想像された形を消滅させる点で上等です。 -ヴィヴリタグヒャルタピンダヴィャーキャー

大乗経典には、これらの経典に従うことで、大乗以外のアプローチに従うことで得られるものよりも大きな精神的利益が得られると考える傾向がある。例えば、『シュリーマーラーデーヴィー・シンハナーダ・スートラ』では、釈迦は大乗への帰依は声聞の道や独覚の道に従うことよりも本質的にその徳が優れていると述べたと主張している。^[158]

『阿毘達磨大師釈迦牟尼』の注釈では、大乗仏教の「偉大さ」について以下の7つの理由が挙げられている。^[159]

1. 偉大なる支え（アーランバナ）：菩薩の道は、十万頌般若波羅蜜やその他の経典の無限の教えによって支えられています。
2. 修行の偉大さ（プラティパッティ）：自分と他者の利益のための包括的な修行（スヴァ・パラ・アルタ）
3. 理解の偉大さ（jñāna）：人や現象の中に自己が存在しないことを理解すること（pudgala-dharma-nairātmya）から。
4. エネルギーの偉大さ (vīrya): 数え切れないほどの 3 つの偉大な永劫 (mahākalpa) の間に、何十万もの困難な仕事に献身することから。
5. 機知に富む偉大さ (upāyakauśalya): 輪廻や涅槃に立場を取らないため;
6. 偉大な達成（prāpti）：無量無量の力（bala）、確信（vaiśāradya）、仏陀特有の法（āveṇika-buddhadharma）を達成したため。
7. 行為（カルマ）の偉大さ：悟りなどを示して輪廻の終わりまで仏の行為を遂行することを希望するため。

大乗仏教の修行は非常に多様です。すべての大乗仏教の伝統に共通する徳と修行は、六波羅蜜（六波羅蜜）です。

多くの大乗仏教の文献で提唱されている中心的な実践は、「仏教世界の普遍的な通貨である功徳の獲得であり、その膨大な量が仏陀の境地に達するために必要であると信じられていた」ことに焦点を当てています。^[160]

大乗仏教の実践のもう一つの重要な種類は、大乗経典を聞き、暗記し、朗読し、説法し、崇拝し、書き写すテキストの実践である。^[38]

大乗仏教の説教師たちは、「輪廻転生と涅槃の概念」の重要性に重点を置く傾向がある。 ^[161]

大乗経典、特に般若波羅蜜多のジャンルの経典は、仏陀への道の一部として、六つの超越的な徳または完成（パーラミター）の実践を説いている。超越的な知識（プラジュニャパーラミター）には特別な注意が払われており、これは主要な徳とみなされている。^[162]ドナルド・S・ロペス・ジュニアによると、パーラミターという用語は、 「卓越」または「完成」だけでなく、「超越したもの」または「超越」を意味することもある。^[163]

般若経やその他多数の大乗経典には六波羅蜜が列挙されている。^{[164] [165] [160]}

1. Dāna pāramitā : 寛大さ、慈善、寄付
2. Śīla pāramitā : 美徳、規律、適切な行い（菩薩戒も参照）
3. クシャナ・パーラミター：忍耐、寛容、忍耐、受容、忍耐
4. Vīrya pāramitā : エネルギー、勤勉、活力、努力
5. ディヤーナ・パーラミター：一点集中、熟考、瞑想
6. Prajñā pāramitā : 超越的な知恵、精神的な知識

このリストは上座部仏教の注釈者ダンマパーラによっても言及されており、彼はこれを上座部仏教の同じ十波羅蜜の分類として説明しています。ダンマパーラによると、サッカはシーラとプラジュニャーの両方に分類され、メッタとウペッカはディヤーナに分類され、アディターナは6つすべてに該当します。^[165]ビクシュ・ボディは、2つのセットの相関関係は、上座部と大乗の学派が分裂する前に共通の核があったことを示していると述べています。^[166]

『十地般若経』と『大般若経』にはさらに4つの波羅蜜が列挙されている。^[107]

7. Upāya pāramitā : 巧みな手段

8.プラニダーナ・パーラミター：誓い、決意、願望、決意、菩薩の誓いに関連する

9. Bala pāramitā : 霊的な力

10. Jñāna pāramitā : 知識

大乗仏教は、多種多様な瞑想法を説いている。これには、呼吸の注意、身体の不魅力の注意、慈悲、縁起の観想、仏陀の注意など、初期の仏教の伝統と共通する瞑想法が含まれる。^{[167] [168]}中国仏教では、これら5つの実践は「心を静めるまたは和らげる5つの方法」として知られており、禅の段階の発達を支えている。^[169]

インドで最も包括的な大乗仏教の修行に関する論文である瑜伽伽論（4世紀頃に編纂）では、四禅、さまざまな種類の三昧、洞察力（ヴィパシャナー）と静寂（シャマタ）の発達、四つの気づきの基盤（スムリチュパスターナ）、五つの障害（ニヴァラナ）、そして無常観、無常観、苦悩観、死観（マラサジュニャ）などの古典的な仏教の瞑想法やテーマが論じられている。^[170]

瑜伽論派の他の著作、例えばアサンガの『阿毘達磨滅尽』やヴァスバンドゥの『中尊不滅』でも、マインドフルネス、スムリチュパスターナ、覚醒への37の翼、サマーディなどの瞑想のテーマについて論じられています。[ ^171]

非常に初期の頃から非常に人気があった大乗仏教の修行には、仏陀を観想しながら浄土とともに仏陀への念仏（buddhānusmṛti）を実践することが含まれていました。この修行により、瞑想者は仏陀の存在を感じることができ、場合によっては仏陀のビジョンにつながり、それを通じて仏陀から教えを受け取ることができると考えられていました。^[172]

この瞑想は、浄土経、無量寿経、縁起三昧など、数多くの大乗経典で説かれています。^{[173] [174]}縁起三昧では、仏陀の瞑想を意識することで、夢や幻の中でこの仏陀に出会って学ぶことができると述べています。^[175]

同様に、三昧陀羅尼経では次のように述べている。^[176]

歩いているとき、座っているとき、立っているとき、または眠っているときに、月のような仏陀を念じる人は、常に仏陀のそばにいて、広大な涅槃に達するでしょう。彼の清らかな体は金色で、世界の守護者は美しいです。彼をこのように思い描く人は誰でも菩薩の瞑想を実践しています。

浄土宗の場合、仏の名前を唱える修行（中国語では念仏、日本語では念仏）は、仏の浄土への往生やその他の良い結果につながると広く信じられています。東アジアの仏教では、この修行に使われる最も一般的な仏は阿弥陀仏です。^{[172] [177]}

東アジアの大乗仏教では、禅の修行である花頭、公案瞑想、黙想（中国語：黙照、日本の只管打坐法に発展）など、数多くの独特な瞑想法も教えられています。インド・チベット仏教にも、同連（「送信と受信」）、涅槃（「心の訓練」）、サマタ・ヴィパッサナーなど、数多くの独特な大乗瞑想法が含まれています。

また、一般的または主流の大乗瞑想とは別のカテゴリーの一部であると一般に考えられている瞑想法も数多くあります。これらは、金剛乗（真言乗、秘密真言、密教とも呼ばれる）に関連するさまざまな実践です。神体ヨーガ、ゾクチェン、マハムドラ、ナーロパの六法、マントラと陀羅尼の朗唱、ムドラとマンダラの使用など、さまざまな形式を含むこの一連の実践は、チベット仏教だけでなく、中国の密教、真言宗、天台宗などの東アジアの真言乗の一部の形式でも非常に重要です。

大乗仏教は、カルマと輪廻、無我、空、縁起、四諦など、初期の経典に記録されている仏陀の基本的な教えをその教えの出発点としている。東アジアの大乗仏教徒は伝統的に、中国の仏教経典に保存されているアーガマでこれらの教えを学んできた。「アーガマ」とは、インドの伝統的な仏教宗派がサンスクリット語を基本経典として用いたときに使用する用語である。これらは上座部仏教のニカーヤに相当する。 ^[178]

現存する漢訳アーガマは少なくとも2つの流派に属している。アーガマのほとんどはチベット経典に翻訳されておらず、平川によれば、チベット経典にはニカーヤやアーガマに相当する初期の経典の翻訳が数冊含まれているのみである。 ^{[179]しかし、これらの基本的な教義は}アビダルマコーシャや瑜伽伽羅菩薩などの後代の著作のチベット語訳に含まれている。

大乗仏教は、初期仏教宗派の重要な経典を正当なものとして受け入れるだけでなく、現代の上座部仏教宗派では正統とは認められていない経典を大量に保持している。これらの経典のうち最も初期のものは「大乗」とは名乗らず、ヴァイプルヤ（広大）経典、ガンビラ（深遠）経典という用語を使用している。^{[38]これらも初期仏教宗派の一部の人々に認められなかった。他のケースでは、}マハーサンギカ派などの仏教コミュニティがこれらの教義に沿って分裂した。^[146]

大乗仏教では、大乗経典はしばしば阿含経よりも権威が与えられている。これらの大乗特有の書物の最初のものは、おそらく紀元前1世紀か紀元後1世紀頃に書かれた。^{[180] [181]}影響力のある大乗経典には、阿含般若経などの般若波羅蜜多経、法華経、浄土経、維摩経、金光経、華厳経、沙弥勒経、如来蔵経などがある。

デイヴィッド・ドリュースによれば、大乗経典には菩薩の理想を推進する以外にも、「拡張された宇宙論や神話の歴史、浄土や偉大な『天上の』仏陀や菩薩の考え、強力な新しい宗教的実践の記述、仏陀の本質に関する新しい考え、そしてさまざまな新しい哲学的視点」など、いくつかの要素が含まれています。^[38]これらのテキストは、仏陀が特定の菩薩に大乗経典を教えるという啓示の物語を提示し、菩薩たちは仏陀の死後、これらの経典を教え広めることを誓います。^[38]

宗教的実践に関して、デイヴィッド・ドリュースは、大乗経典で最も一般的に推奨されている実践は、迅速かつ容易に仏陀の境地に達する手段とみなされており、「特定の仏や菩薩の名前を聞くこと、仏教の戒律を遵守すること、そして、仏陀になるために必要な功徳と知識を、最短で一生のうちに容易に得ることができると言われている浄土である 阿毘羅陀奈と極楽浄土に生まれ変わることができるとされる経典を聴いたり、暗記したり、書き写したりすること」が含まれていると概説している。 ^[38]もう一つの広く推奨されている実践は、仏や菩薩の善行を喜ぶ アヌモダナである。

瞑想と仏陀の視覚化の実践は、一部の学者によって、浄土にいる仏陀からの直接的な幻視的啓示と伝統的に考えられている特定の大乗経典の出典の可能性のある説明であると考えられてきました。ポール・ハリソンはまた、 108の夢の兆候を列挙して解釈するアーリヤ・スヴァプナ・ニルデーサなどの特定の大乗経典における夢の啓示の重要性を指摘しました。^[182]

ポール・ウィリアムズが指摘したように、大乗経典（特に初期のもの）の特徴の1つは、「経典自体を長々と称賛し、経典の一節を敬虔に扱うことで得られる莫大な功徳、そして経典を軽蔑する者には業に応じてひどい罰が降りかかるなど、自己言及的な賞賛の現象」である。^{[183]​​ また、大乗経典の中には、それが仏陀（}仏陀）の言葉ではないという非難に対して警告するものもあり、例えばアスタシャハスリカ（8,000節）般若波羅​​蜜多では、そのような主張はマーラ（悪魔の誘惑者）から来ていると述べている。^[184]これらの大乗経典の中には、大乗経典を軽蔑する者やそれを説く者（すなわち法輪）に対して、そのような行為は地獄への再生につながる可能性があると警告しているものもあります。^[185]

一部の大乗経典、特に後期の経典に見られるもう一つの特徴は、宗派主義と非大乗の実践者（声聞と呼ばれることもある）に対する敵意が強まっていることである。非大乗の実践者は、大乗の「優れた道」を受け入れることを拒否する「小乗」（「劣った道」）の一部であると描写されることもある。 ^{[92] [104]}ポール・ウィリアムズが指摘したように、ウグラパリッチャ・スートラやアジタセーナ・スートラのような初期の大乗経典は、後期の経典のように、聞き手や阿羅漢の理想に対する敵意は示していない。^[104]菩薩道に関しては、大乗経典の中にはそれを万人のための普遍的な道として推進しているものもあるが、ウグラパリプリッチャのような他の経典ではそれを少数の熱心な苦行者のためのものと見なしている。^[104]

4世紀の大乗仏教の著作『阿毘達磨大師論』の中で、無量寿は阿毘達磨を収めた集成を釈迦如来と呼び、それを釈迦や独覚仏と関連づけています。^[186]無量寿は大乗経典を菩薩の教えの集成である菩薩立像に分類しています。 ^[186]

大乗仏教は膨大な注釈・釈義文学も発達させ、その多くはśāstra (論文) またはvrittis (注釈) と呼ばれています。哲学書も詩の形式 ( karikās ) で書かれており、その一例として、ナーガールジュナ (龍樹) の有名なMūlamadhyamika-karikā (中観根本偈) が挙げられます。これは中観哲学の基礎となる文献です。チャンドラキールティ (チャンドラキールティ) など、後世の中観哲学者の多くが、この作品の注釈や独自の詩集を著しました。

大乗仏教の伝統は、数多くの非大乗の注釈書（śāstra）にも依拠しており、その中でも非常に影響力のあるものの一つが、非大乗の説一切有情の観点から書かれたヴァスバンドゥの『阿毘達磨行証』です。

ヴァスバンドゥは、唯識論（意識の構築のみ）として知られる哲学理論に関する、大乗瑜伽伽学派のさまざまなテキストの著者でもあります。瑜伽学派の哲学者アサンガも、非常に影響力のある多数の注釈書を残したとされています。東アジアでは、サティヤシッディ・シャーストラも影響力がありました。

もう一つの影響力のある伝統は、認識論に焦点を当てたディグナーガの仏教論理学です。彼は『プラマーナサムッチャヤ』を著し、後にダルマキールティがディグナーガのテキストの注釈と改訂である『プラマーナヴァルティカー』を著しました。

その後、チベットと中国の仏教徒が注釈書を書く伝統を引き継ぎました。

少なくとも『三般若経』に遡る説は、現実の本質を理解する方法に基づいて仏教全体を3つのカテゴリーに分類したもので、「三転法輪」として知られている。この見解によれば、そのような「転」は3つあった。^[187]

1. 第一転において、釈迦はバラナシで釈迦乗の者たちに四聖諦を説いた。それは素晴らしく素晴らしいと評されているが、解釈を必要とし、論争を巻き起こした。^[188]第一転の教義は『法輪大転経』に例示されている。この転は仏教の教えの最も初期の段階であり、仏教の歴史における最も初期の時代を表している。
2. 第二の転において、釈迦は菩薩たちに大乗の教えを説き、すべての現象には本質がなく、発生も消滅もなく、本来は静止しており、本質的に消滅していると教えた。この転は、不思議で素晴らしいと表現されているが、解釈が必要であり、論争を巻き起こしている。^{[188]第二の転の教義は般若波羅蜜多の教えで確立されており、紀元前100年頃に初めて文書化された。インドの哲学学派では、}ナーガールジュナの中観派によって例示されている。
3. 第三転において、釈迦は第二転と同様の教えを説いたが、それはすべての釈迦、独覚、菩薩を含む三乗のすべての人に対するものであった。これらは細部に至るまで完全に明示された教えであり、解釈は必要なく、論争も起こらないはずであった。^[188]これらの教えは、西暦1世紀または2世紀には早くも『衆生経』によって確立された。 ^[189]インドの哲学学派では、第三転はアサンガとヴァスバンドゥの瑜伽伽学派によって例示されている。

チベット仏教のいくつかの伝統では、密教と金剛乗の教えを法輪の第三回転とみなしている。^[190]チベットの教師、特にゲルク派は、瑜伽伽の教義の独自の解釈により、第二回転を最高の教えとみなしている。仏性の教えは通常、法輪の第三回転に含まれている。^[要出典]

中国のさまざまな仏教の伝統には、時には混乱を招くほどのテキストの配列を整理するために用いられる 「盤教」と呼ばれるさまざまな教義の時代区分体系があります。

学者たちは、大乗仏教の重要な思想の多くが仏教の最も初期の文献と密接に関係していることを指摘している。大乗哲学の重要な著作であるナーガール ジュナの『無量寿経』には、経典の『勝鬘経』（SA 301）が名指しで言及されており、その著作の拡張された注釈である可能性がある。 ^[191]ナーガールジュナは、大乗哲学の中観派を体系化した。彼は、経典に記録されている仏陀の教義の一貫した解釈を達成したいという願望から、この立場に至ったのかもしれない。彼の目には、仏陀は単なる先駆者ではなく、中観派の創始者そのものだった。 ^[192]ナーガールジュナはまた、 2つの異なる著作の中で、経典の「涅槃意識」に関する一節に言及している。 ^[193]

瑜伽伽学派は、中観派と弁証法的にもう一つの著名な大乗仏教学派であり、経典の『空論』 （MA 190）に特別な意味を与えた。^[194]そこにある一節（この説自体が強調している）は、後の瑜伽伽学派の文献で、空の真の定義として頻繁に引用されている。^[195]ワルポーラ・ラーフラによれば、瑜伽伽学派の『阿毘達磨三昧耶』で示された思想は、上座部仏教の『阿毘達磨』よりも、パーリ語の『尼伽伽』の思想に近いことは間違いない。^[196]

中観派も瑜伽論派も、虚無主義（すべてが非実在である）と実体主義（実体が存在する）の両極端の間にある仏教の中道を保っていると自らをみなしていた。瑜伽論派は中観派が虚無主義に傾いていると批判し、一方、中観派は瑜伽論派が実体主義に傾いていると批判した。^[197]

菩提心と仏性の概念を紹介する主要な大乗仏教のテキストも、仏陀の「光明の心」の説明を含む経文と平行した言葉を使用しており、この考えから発展したものと思われます。^{[198] [199]}

アジアにおける大乗仏教の主な現代的伝統は以下のとおりです。

• 中国、韓国、日本、ベトナムの東アジアの大乗仏教の伝統。「東洋仏教」としても知られる。ピーター・ハーヴェイは、アジアには約3億6000万人の東洋仏教徒がいると推定している。^[200]
• インド・チベットの伝統（金剛乗仏教、主にチベット、内モンゴル、中国西部、モンゴル、ブータン、インドの一部、ネパール、ロシアに分布し、「北方仏教」としても知られる）。ハーヴェイによれば、「北方仏教に属する人の数はわずか1,820万人程度である」という。^[201]

ネワール族（ネパール）が信仰するネワール仏教や、白族（雲南） が信仰するアズハリ教など、少数民族によって信仰されている小規模な大乗仏教の伝統もいくつかある。

さらに、自らを大乗仏教とみなす、あるいは大乗仏教の影響を強く受けたさまざまな新宗教運動も存在します。これらの例としては、ホアハオ、円仏教、トリラトナ仏教共同体、創価学会などがあります。

最後に、東アジアには大乗仏教の影響を強く受けた様々な宗教的伝統がありますが、それらは厳密には「仏教」とはみなされないかもしれません。これらには、盆踊り、修験道、モンゴルの黄道シャーマニズム、神道と習合した神道、そして中国の救済宗教の一部が含まれます。

現代の大乗仏教の主要形態のほとんどは、西洋のアジア系移民や西洋から改宗した仏教徒によっても実践されています。このトピックの詳細については、「西洋における仏教」を参照してください。

現代漢民族の仏教は、禅、浄土宗、天台宗、華厳宗、真言宗など、さまざまな形で実践されている。このグループは世界最大の仏教徒人口である。中華人民共和国には2億2800万から2億3900万人の大乗仏教徒がいる。これにはチベット仏教を実践するチベット仏教徒とモンゴル仏教徒は含まれていない。^[200]

ハーヴェイは、他の国々における東アジアの大乗仏教徒の人口を次のように示している。台湾の仏教徒、800万人。マレーシアの仏教徒、550万人。シンガポールの仏教徒、150万人。香港、70万人。インドネシアの仏教徒、400万人。フィリピン、230万人。^[200]これらのほとんどは漢民族である。

中国仏教は、三侘、法相、天台、華厳、浄土、禅、真言など、さまざまな宗派に分けられます。しかし、歴史的には、ほとんどの寺院、施設、仏教実践者は、通常、単一の「宗派」に属しておらず（日本の仏教では一般的です）、中国仏教の思想と実践のさまざまな要素を取り入れています。中国仏教全体のこの宗派に属さない折衷的な側面は、歴史的始まりから現代の実践まで続いています。^{[202] [203]}

人間主義仏教（中国語：人間佛教、ピンイン：rénjiān fójiào、より正確には「人間界のための仏教」）と呼ばれるイデオロギーの近代的発展も、中国の仏教指導者や団体に影響を与えてきた。 ^{[204]中国仏教徒は、}道教など他の中国の宗教との何らかの宗教的融合を実践することもある。^[205]現代中国では、 20世紀後半の改革開放の時期に中国仏教への改宗者の数が特に大幅に増加し、「驚異的」な増加と言われた。^[206]

韓国仏教は、主に曹渓宗と太古宗に代表される韓国禅宗（禅）が主流である。韓国禅には浄土宗の実践も含まれる。^[207]韓国では主に禅が実践されており、仏教徒の人口はおよそ1090万人である。^[200]韓国には、天台宗（韓国の天台宗）や、密教の真岳派、智恩派 など、小規模な流派もいくつかある。

北朝鮮の全体主義政府は宗教に対して抑圧的で曖昧な態度を保っているが、ウィリアムズによれば少なくとも人口の11％は仏教徒であると考えられている。^[208]

日本の仏教は、浄土宗（最大のものは真宗と浄土宗）、天台宗、日蓮宗、真言宗、禅宗の三大宗派（曹洞宗、臨済宗、黄檗宗）など、数多くの宗派に分かれています。また、戦後には大乗仏教を志向した様々な新宗教も生まれました。これらの新宗教の多くは、創価学会、立正佼成会、阿含宗などの在家信者による宗教運動です。^[209]

日本の大乗仏教徒の人口はハーヴェイの推定では5200万人で、2018年の最近の調査では8400万人となっている。^{[200] [210]また、多くの日本の仏教徒が神社参拝、お守り集め、祭りへの参加など}神道の慣習にも参加していることにも注目すべきである。^[211]

ベトナム仏教は中国の伝統に強く影響を受けており、数多くの実践と思想の総合体である。ベトナムの大乗仏教は、ベトナムの禅、浄土宗、真言宗の実践と、華厳宗と天台宗の哲学を取り入れている。^[212]近代には新たな大乗仏教運動も生まれており、おそらく最も影響力があったのは、やはり上座部仏教を取り入れた ティック・ニャット・ハンのプラム・ヴィレッジ・トラディションであろう。

ベトナム仏教はベトナム戦争（1955-1975）とその後の共産主義による南部占領の間に大きな打撃を受けたが、1986年以降の自由化の時代以降、宗教は復活した。ベトナムには約4300万人の大乗仏教徒がいる。^[200]

インド・チベット仏教、チベット仏教、または「北方」仏教は、中世チベットで採用されたインドの密教に由来しています。北方仏教には東アジアの大乗仏教には見られない密教の慣習が数多く含まれていますが、それでも北方仏教は大乗仏教の一部であると考えています（ただし、より効果的で独特の乗物、つまりヤナも含んでいます）。

現代の北方仏教は伝統的に主にヒマラヤ地域と北中央アジアのいくつかの地域で実践されており、その中には以下が含まれます。^[214]

• チベット自治区（中国）：540万人
• 北インドおよび北東インド（シッキム、ラダック、西ベンガル、ジャンムー・カシミール）：40万人
• パキスタン: 16万人
• ネパール：290万人
• ブータン: 49万人
• モンゴル: 270万人
• 内モンゴル（中国）：500万人
• ブリヤート共和国、トゥヴァ共和国、カルムイク共和国（ロシア連邦）：70万人

東洋仏教と同様に、北方仏教の実践は、共産党がチベット、中国、モンゴルを占領した際に衰退した（モンゴル：1924年、チベット：1959年）。チベット仏教は、チベットの離散民の間で、またブータン、ラダック、ネパールのヒマラヤの人々の間でも実践され続けた。しかし、1980年代以降、宗教の自由に対する政府のより自由な政策により、チベットとモンゴルの両方で北方仏教が復活した。^[215]北方仏教は現在、西洋世界では西洋の改宗仏教徒によって実践されている。

初期の仏教文献や現代の上座部仏教の教えでは、来世で教えを説く仏陀になるという目標は、現在の仏陀の教えが失われた後に、将来の世代に利益をもたらすために努力する少数の人々の目標とみなされていますが、現代では、ほとんどの修行者がこの目標を目指す必要はありません。しかし、上座部仏教の文献では、これはより完全に徳の高い目標であるとされています。^[216]

ポール・ウィリアムズは、タイの現代上座部仏教の瞑想の達人の中には、菩薩として広く認識されている人もいると書いている。^[217]

チョルヴィジャーン氏は、タイの「自己」観点に関係する著名人は、仏教の瞑想の達人、奇跡や神聖なお守りの源として、学界以外でも広く一般の人々の間で有名であることが多いと指摘する。おそらく初期の大乗仏教の森の隠者僧や後期の密教僧のように、彼らは瞑想の功績を通じて権力者となった。彼らは広く尊敬され、崇拝され、阿羅漢または（注！）菩薩であると考えられている。

7世紀、中国の仏教僧、玄奘三蔵はスリランカにマハーヴィハーラとアバヤギリ僧院が同時に存在していたことを記している。玄奘三蔵はマハーヴィハーラの僧侶を「小乗僧侶」（テーラ）と呼び、アバヤギリ僧院の僧侶を「マハーヤナ僧侶」と呼んでいる。^[218]玄奘三蔵はさらにこう書いている。^[219]

大乗仏教は大乗を否定し小乗を実践しますが、阿含涅槃派は小乗と大乗の両方の教えを学び、三蔵法蔵を広めます。

現代の上座部仏教は、通常、小乗仏教に属すると説明されている。^{[220] [221] [222] [223] [224]}一部の著者は、大乗仏教の観点からは小乗仏教を小乗仏教と見なすべきではないと主張している。彼らの見解は、小乗仏教の概念に対する異なる理解に基づいている。この用語を、菩薩の役割に関するものなど、大乗仏教の規範や教義を受け入れていない仏教の宗派を指すものとしてみなすのではなく、^{[221] [223]これらの著者は、宗派を「小乗仏教」として分類することは、特定の}現象学的立場への固執に大きく依存するべきであると主張している。彼らは、大乗仏教の批判の主な対象であった、現在は消滅した説話派とは異なり、上座部仏教は独立した存在（法）の存在を主張しておらず、この点で初期仏教の姿勢を維持していると指摘している。^{[225] [226] [227]}

大乗仏教の信奉者たちは、説一切有部派と釈迦族派の実体主義思想に同意できず、カルパハナによれば、彼らは空の教義を強調することで、初期の教えを守ろうと努めた。^[228 ]上座部仏教も、説一切有部派と釈迦族派（および他の学派）の理論が経典の非実体主義と矛盾しているとして反駁した。上座部仏教の議論はカタヴァットゥに保存されている。^[229]

同時代の上座部仏教の指導者の中には、 『般若心経』（梵語：Prajñāpāramitā Hṛdaya）や龍樹（梵語：Mūlamadhyamakakārikā ）などの経典に見られる大乗仏教の哲学に対して好意的な姿勢を示している者もいる。^{[230] [231]}

• Digital Dictionary of Buddhism
• Comparison of Buddhist Traditions (Mahayana – Therevada – Tibetan)
• Introduction to Mahayana on Kagyu Samye Ling's website
• The Mahayana Mahaparinirvana Sutra: complete text and analysis
• Buddhas and Bodhisattvas in Mahayana Buddhism
• Arahants, Buddhas and Bodhisattvas by Bhikkhu Bodhi
• The Bodhisattva Ideal in Theravāda Theory and Practice by Jeffrey Samuel