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仏教における輪廻転生とは、有情の行為が死後、輪廻と呼ばれる終わりのないサイクルで新たな存在へと導くという教えを指します。[ 1 ] [ 2 ]このサイクルは、苦（ドゥッカ）、不満足で苦痛であると考えられています。このサイクルは、洞察と渇望の消滅によって涅槃（解脱）が達成された場合にのみ停止します。[ 3 ] [ 4 ]輪廻転生は、カルマと涅槃とともに、仏教の根本的な教義の1つです。[ 1 ] [ 3 ] [ 5 ]輪廻転生は、カルマの教義（ジャイナ教などの初期インドの宗教と共有）とともに、初期仏教の重要な教えでした。[ 6 ] [ 7 ] [ 8 ]初期仏教の文献では、ブッダは自分の多くの過去世を知っていると主張しています。[ 9 ]輪廻転生やその他の死後の世界の概念は、さまざまな仏教の伝統によって異なる方法で解釈されてきた。[ 6 ] [ 10 ] [ 11 ]
輪廻転生説は、時に転生または輪廻転生とも呼ばれ、輪廻転生は神々、半神、人間、畜生、鬼界、地獄界の六つの世界のいずれかで起こると主張している。 [ 4 ] [ 12 ] [注1 ]様々な仏教の伝統によれば、輪廻転生は業によって決定され、善業（善業または善行）によって善い世界に生まれ、悪業（悪業または不善行）によって悪の世界に生まれ変わる。[ 4 ]涅槃は仏教の教えの究極の目標であるが、伝統的な仏教の実践の多くは、善い世界に生まれ変わり、悪の世界に生まれ変わることを避けるために、功徳と功徳の転生を積むことに焦点を当ててきた。[ 4 ] [ 14 ] [ 15 ] [注2 ]
仏教における輪廻転生の教義は、古代から学術的な研究の対象となっており、特に輪廻転生の教義と、その反本質主義的な無我（非自己）の教義との調和が研究されてきた。[ 4 ] [ 3 ] [ 16 ]歴史を通じて様々な仏教の伝統は、人の何が生まれ変わるのか、また、死後どれくらいの速さで生まれ変わるのかについて意見が分かれてきた。[ 4 ] [ 15 ]
仏教の伝統の中には、ヴィジュニャーナ（意識）は絶えず変化しているものの、連続体または流れ（サンタナ）として存在し、それが輪廻転生すると主張するものがある。[ 4 ] [ 17 ] [ 18 ]上座部仏教のような伝統では、輪廻転生は即座に起こり、いかなる「もの」（意識でさえも）も輪廻転生するために移動しないと主張する（ただし、蝋に印章が押されるときのような因果関係はある）。チベット仏教のような他の仏教の伝統では、死と輪廻転生の間に中間的な存在（バルド）があり、それが最長で49日間続く可能性があると想定している。この信念がチベットの葬儀の儀式を支えている。[ 4 ] [ 19 ]現在は消滅したプドガラヴァダと呼ばれる仏教の伝統では、表現不可能な人格的実体（プドガラ）が輪廻転生すると主張していた。[ 4 ]
伝統的な仏教言語であるパーリ語とサンスクリット語には、英語の「rebirth」、「metempsychosis」、「transmigration」、「reincarnation」に正確に対応する単語はありません。再生は、輪廻転生の終わりのないサイクルにおける重要なステップを表すさまざまな用語で言及され、「再びなる」（サンスクリット語：punarbhava、パーリ語：punabbhava）、「生まれ変わる」（punarjanman）、「再び死ぬ」（punarmrityu）、または単に「なる」（パーリ語/サンスクリット語：bhava ）などの用語があります。一方、人が生まれる状態、つまり、どのような形であれ、生まれる、あるいはこの世に生まれてくるという個々のプロセスは、単に「誕生」（パーリ語/サンスクリット語： jāti ）と呼ばれます。[ 4 ] [ 20 ]存在が何度も生まれ変わるという宇宙全体のプロセスは「さまようこと」（パーリ語/サンスクリット語：saṃsāra）と呼ばれています。
英語圏の仏教徒の中には、「転生」という言葉が生まれ変わる存在（魂）を意味すると解釈するため、「再生」または「再生成」（サンスクリット語：punarbhava、パーリ語：punabbhava）という言葉を好む人もいる。[ 3 ]仏教は、生き物の中にそのような魂や自己が存在することを否定するが、存在の根本的な性質として、再生と再死からなる輪廻転生のサイクルが存在すると主張する。[ 3 ] [ 4 ] [ 21 ]
仏陀の時代以前には、存在、生と死の本質に関する多くの考え方が流行していました。ヴェーダの初期の層にはカルマと輪廻転生の教義は言及されていませんが、死後の世界への信仰が言及されています。[ 22 ] [ 23 ]セイヤーズによれば、ヴェーダ文献のこれらの最も初期の層には、祖先崇拝とシュラッダー（祖先に食べ物を供える）などの儀式が示されています。アーラニヤカやウパニシャッドなどの後期のヴェーダ文献は、輪廻転生に基づく異なる救済論を示し、祖先儀礼にはほとんど関心を示さず、初期の儀式を哲学的に解釈し始めます。[ 24 ] [ 25 ] [ 26 ]輪廻転生とカルマの考え方は、仏陀とマハーヴィーラより前の後期ヴェーダ時代のウパニシャッドに根付いています。[ 27 ] [ 28 ]シュラマナ派は魂、カルマ、輪廻転生の考えを肯定した。競合するインドの唯物論派は魂、カルマ、輪廻転生の考えを否定し、代わりに人生は一度きりであり、輪廻転生はなく、死は完全な消滅を意味すると主張した。[ 29 ]これらの多様な見解から、ブッダは輪廻転生に関連する前提と概念を受け入れたが、[ 30 ]革新を導入した。[ 1 ]さまざまな仏教経典によると、ブッダは他の世界を信じていた。
実際には別の世界（現在の人間界以外の世界、つまり異なる転生界）が存在するのだから、「別の世界は存在しない」という見解を持つ者は誤った見解を持っていることになる。
—ブッダ、マジマ ニカヤ i.402、アパンナカ スッタ、ピーター ハーヴェイ訳[ 1 ]
ブッダはまた、輪廻転生のサイクルを通して未来の苦しみに影響を与えるカルマが存在すると主張したが、涅槃を通してカルマの輪廻転生のサイクルを終わらせる方法があると付け加えた。[ 1 ] [ 15 ]ブッダは、様々なヒンドゥー教やジャイナ教の伝統で主張されているテーマとは対照的に、輪廻転生のサイクルを結びつける魂（自己）は存在しないという概念を導入し、仏教におけるこの中心的な概念は無我（アナッタ）と呼ばれている。ブッダはまた、すべての複合物は死または無常によって消滅するという考えを肯定した。[ 31 ]ブッダの行為（カルマ）、輪廻転生、および因果関係の間のつながりに関する詳細な概念は、十二縁起で示されている。[ 16 ]
初期仏教の聖典（以下、EBT）には、輪廻についての言及がいくつかあります。再生について論じたいくつかの主要な経典には、Mahakammavibhanga Sutta ( Majjhima Nikaya "MN" 136) が含まれます。ウパリ スッタ(MN 56);クックラヴァティカ スッタ(MN 57); Moliyasivaka Sutta (サムユッタ ニカヤ"SN" 36.21);そしてサンカ・スッタ（SN 42.8）。
生まれ変わりの過程を表す用語には、アーガティガティ、プナルバヴァなどがある。アーガティは文字通り「戻ってくる、戻る」という意味で、ガティは「去る」という意味、プナルバヴァは「再び生まれる」という意味である。[ 32 ] [ 33 ] [注3 ]仏典には、プナガマナ、プナヴァサ、プナニヴァッタティ、アビニバッティ、 *jatiや*rupaの語根を持つ言葉など、生まれ変わりを表す他の多くの用語が見られる。[ 32 ]
ダミアン・キーオンによれば、EBT（初期仏典）には、釈迦が覚醒した夜に、膨大な数の過去世とその詳細を思い出す能力を得たと記されている。これらの初期仏典には、釈迦が「91劫まで」思い出すことができたとも記されている（中部経典i.483）。[ 34 ] [注4 ]これらの記憶の解釈の一つは、亡くなった祖先とその個々の人生や記憶とのつながりであり、後の見解では、これらを過去世の個人的な記憶として解釈している。[ 28 ] [ 10 ] [ 11 ]
ビク・スジャートは、初期仏教には輪廻転生の3つの主要な原則があると指摘している。[ 38 ]
ビク・アナラヨによれば、縁起の仏教の教えは輪廻転生の教義と密接に関係している。縁起の12の要素の1つは「誕生」（ジャティ）であり、アナラヨによればこれは生き物の輪廻転生を指す。彼は証拠としてSN 12.2と、その類似箇所であるSamyukta Agama "SA" 298を挙げている。 [ 39 ] : 28 SN 12.2は縁起の文脈で「誕生」を「様々な生き物が様々な生き物の階級に生まれること、生まれること、胎内に入ること、生み出すこと、五蘊の顕現、感覚基を得ること」と定義している。[ 40 ]
初期仏教における輪廻転生の概念は、意識が常に他の要素、主に名前と色（nama-rupa）に依存しているというものです。名前と色とは、肉体と様々な認識要素（感覚、知覚、意志など）を指します。このため、意識（viññana ）は身体とその認識装置によって支えられていると考えられ、身体なしには存在できません（逆もまた然り）。しかし、意識はある身体から別の身体へと飛び移ることができます（これはAN 7.52で、熱い鉄の火花が空気中を伝わる様子に例えられています）。[ 38 ]この過程は受胎の瞬間にも当てはまり、子宮に入るには意識が必要です。これはディルガ・アーガマ「DA」13とその類似箇所（DN 15、マディヤマ・アーガマ「MA」97）で示されています。DA 13には次のように書かれています。[ 39 ] : 13
【仏陀は言った】：アーナンダよ、意識に依存して名色がある。これはどういう意味か？もし意識が母の胎内に入らなかったら、名色は存在するだろうか？【アーナンダ】答えた：いいえ。
同じ経典には、意識が子宮から離れると胎児は成長を続けられないと述べられている。アナラヨはこれらの経典や他の経典（SN 22.8やSA 1265など）に基づいて、「意識は一つの身体から別の身体への移行をもたらすものと思われる」と結論付けている。[ 39 ]： 13-14しかし、スジャートによれば、EBTは、生まれ変わるのは意識だけではなく、五蘊の何らかの形であると示している。[ 38 ]
EBTは、死と再生の間に中間状態（antarābhava ）が存在することを示唆しているようにも見える。ビク・スジャートによれば、これを裏付ける最も明確な記述はクトゥハラサーラ経にあり、「衆生がこの身体を捨てたが、まだ別の身体に生まれ変わっていないとき、渇望に駆り立てられる」と述べている。[ 38 ]
EBT（古代仏教経典）で生まれ変わるものを表すのに用いられるもう一つの用語は、ガンダッバ（「精神」）である。アッサラーヤナ経（およびMA 151の類似箇所）によれば、受胎が成功するためには、ガンダッバ（およびその他の生理学的要因）が存在しなければならない。[ 39 ]： 15
EBT（エビデンス・バビロニア）によれば、この転生意識はタブラ・ラサ（白紙の状態）ではなく、ある種の潜在的な傾向（アヌサヤ）を含んでおり、それが「意識の確立のための対象を形成する」（SA 359、SN 13.39）。これらの潜在意識的な傾向は、継続的な転生の条件であり、過去世からの痕跡も帯びている。[ 39 ]： 16-17
EBT（古代仏典）によれば、過去世の記憶は深い瞑想状態（サマーディ）を培うことで取り戻せる。仏陀自身も、バヤベーラヴァ経（MN 4、対応するアーガマ経はエコッタラ・アーガマ31.1）やマハーパダナ経（DN 14、対応するDA 1）などの経典において、自身の過去世を思い出す能力だけでなく、他の意識ある存在の過去世の記憶にもアクセスできる能力を発達させたとされている。[ 39 ]： 18-19 EBTが肯定するもう一つの重要な点は、過去世の連鎖は非常に遠い過去にまで遡るため、始まりを見つけることができないということである（例えばSN 15.3とSA 938を参照）。[ 39 ]： 25
伝統的な仏教の宇宙論では、輪廻転生、または魂の転生とも呼ばれる再生は、六つの存在領域のいずれかで起こり得る。これらは、再生のサイクルにおけるガティ、バヴァチャクラと呼ばれる。[ 4 ]六つの再生領域には、デーヴァ（天界、神）、アスラ（半神）、マヌシャ（人間）の三つの善い領域と、ティリヤク（動物）、プレータ（幽霊）、ナラカ（地獄）の三つの悪い領域が含まれる。[ 4 ]再生領域は、現在および過去の人生のカルマ（行為、意図）によって決定される。 [ 41 ]良いカルマは、より幸福な善い領域への再生をもたらすが、悪いカルマは、より不幸で邪悪な再生をもたらすと信じられている。[ 4 ]
この終わりのない輪廻からの解放は、仏教では涅槃（サンスクリット語：निर्वाण、nirvāṇa、パーリ語：nibbāna ）と呼ばれています。涅槃の達成は、仏教の教えの究極の目標です。[注5 ] [注6 ]しかし、伝統的な仏教の実践の多くは、功徳と功徳の転生を中心としており、それによって個人は自分自身または家族のために善の領域に生まれ変わり、悪の領域への生まれ変わりを回避します。[ 4 ] [ 14 ] [ 15 ]
初期仏教の救済論の重要な部分の一つは、四つの覚醒段階である。各段階において、人は特定の精神的な煩悩や「束縛」を捨てると信じられていた。さらに、各覚醒段階は、次のような方法で輪廻転生の終焉に近づくことと関連していると信じられていた。[ 53 ]
初期仏教の経典によれば、輪廻転生の真理を受け入れること（MN 117 のような経典では「この世と来世がある」という見解として解釈されている）は、正見の一部であり、八正道の第一の要素である。[ 54 ]ティルマン・ヴェッターや平川明のような学者の中には、ブッダが輪廻転生を重要視していたかどうか疑問を呈する者もいるが、ヨハネス・ブロンクホルストは、これらの見解は初期仏教の経典からの証拠が乏しいことに基づいていると主張している。さらに彼は、「経典が答えにたどり着くことを許す限り…ブッダは輪廻転生を信じていた」と書いている。[ 55 ]
アナラヨが指摘するように、EBTにおける誤った見解の標準的な定義は「輪廻転生と業の果報の否定を明確に包含している」[ 39 ]： 27輪廻転生の否定は、ブラフマジャラ経（DN 1、中国語版はDA 21、チベット語版も存在する）において「消滅主義」の見解として否定されている[ 39 ]： 28 サマニャファラ経（DA 27に並行）は、輪廻転生を否定し「死によって全てが滅びる」と主張する古代インドの唯物論の一派であるチャールヴァカの見解も批判している。この経によれば、仏陀の教えが利用可能な時代にこの見解を持つことは、生まれながらにして口がきけず愚鈍であることに等しい[ 39 ]： 28-29
しかし、アナラヨは、初期の経典には正見の定義が複数存在するため、「輪廻転生への信仰を必ずしも誓うことなく、仏教の解脱への道に関連する実践を行う可能性が残されている」と主張する。しかし、「輪廻転生を完全に否定することは、誤った見解を持つことになるため、輪廻転生を完全に否定する可能性は残されていない」。このため、アナラヨは、輪廻転生を否定して滅亡を肯定するまでに至らずとも、輪廻転生の問題は単に脇に置いておくことができると述べている。[ 39 ]： 30-31
様々な初期仏教経典（EBT）で述べられている助言の一つは、過去に自分が何者であったか、そして将来何者になるかについて憶測に時間を費やすべきではないというものである。このような助言は、サッバサヴァ経（MN 2、MA 10に類似例あり）に見られる。これとは対照的に、様々な初期経典では、仏陀が悟りを開いた夜に得た悟りに対応する三つの高度な知識の一つとして、自身の過去世を直接思い出すことが繰り返し推奨されている。アナラヨによれば、精神訓練を通して過去世に直接アクセスすること（これは推奨されている）と、理論的な憶測（これは推奨されていない）の間には大きな違いがある。[ 39 ]： 32-33
初期の説法の中には、輪廻転生の本質を深刻に誤解した様々な仏教僧を描いたものもある。ある説法、マハタンハサンカヤ経（MN 38、MA 201）では、僧侶が、輪廻転生するのはまさにこの意識そのものである（縁起による過程ではなく）という結論に至る。別の説法、マハプンナーマ経（MN 109、SA 58）では、僧侶が無我の教義を誤って適用し、業の果報によって影響を受ける者は誰もいないと主張する。[ 39 ]： 44
仏教徒の大多数は輪廻転生の概念を受け入れているものの、輪廻転生のメカニズムや死後どのように出来事が展開するかについての理論は異なっている。仏陀の時代にはすでに、輪廻転生がどのように起こるか、そしてそれが無我や無常の教義とどのように関係するかについて多くの憶測がなされていた。[ 56 ] [ 57 ]
仏陀の死後、様々な仏教宗派が生まれ、輪廻転生の過程をより体系的に説明しようと、輪廻転生の多くの側面について議論した。重要なテーマには、中間状態の存在、輪廻転生するものの正確な性質、輪廻転生と無我の関係、カルマが輪廻転生にどのように影響するかなどがあった。[ 57 ]
説一切有部派と上座部仏教の両派は、縁起の12の要素（ニダーナ）の教えを、三生モデル（前世、現世、未来世）を用いて解釈した。しかし、両派のアビダルマでは、縁起の12の要素は現世においても作用していると理解できるとも述べられている。[ 39 ]： 8-9
インドの仏教思想家たちが議論した重要な問題の一つは、何が正確に生まれ変わるのか、そしてそれが仏教が否定するインドのアッタ（アートマン、不変の自己）の概念とどう違うのかという問題でした。初期の仏教文献では、輪廻転生するものとして「進化する意識」（パーリ語：samvattanika viññana、M.1.256）[ 58 ]や「意識の流れ」（パーリ語：viññana sotam、D.3.105）について言及していることがあります。しかし、ブルース・マシューズによれば、パーリ聖典には「この主題に関する体系的な主要な解説は一つもない」とのことです。[ 59 ] [ 60 ]
ブッダゴーサなどの仏教学者の中には、不変の自己（アートマン）が存在しないからといって、輪廻転生の連続性が失われるわけではない、なぜなら生命の間には依然として因果関係があるからだと主張する者もいた。異なる存在領域における輪廻転生の過程は、ろうそくからろうそくへと炎が移される様子に例えられた。[ 61 ] [ 62 ]
サウトランティカ、マハーサンギカ、マハーシサカなどの様々なインド仏教の宗派は、生と生の間のカルマのつながりは、精神的基層に植えられた「種」からカルマの影響が生じることで説明できると主張した。 [ 63 ]サウトランティカの長老シュリーラタは、種子理論に対応する「補助要素」（ anudhatuまたは * purvanudhatu ）の理論を擁護した。 [ 64 ]サウトランティカ学派は、これを「転生する意識の基層」であると主張した。[ 65 ]個々の行為は、個々の意識の流れに「香りを添え」、後に良いカルマの結果または悪いカルマの結果として発芽する種を植えることにつながると主張した。これにより、彼らは何が生まれ変わりの過程を経たのかを説明することができた。[ 66 ]
一方、説一切有部派ヴァイバーシカ派は、過去、現在、未来に現象（ダルマ）が存在するという永遠主義的な時間観を持っていたため、種子理論を用いなかった。そのため、彼らは、行為が人によって行われた後も、その行為は存在し続け、行為を行った人の心の流れ（サンタナ）に対して「所有」（プラプティ）の状態にあると主張した。ヴァイバーシカ派によれば、これが過去のカルマが、行為が行われてから長い年月が経っても効果を生み出す能力を保証するものであった。[ 67 ]
種子理論は、影響力のある仏教哲学者ヴァスバンドゥによってその著書『アビダルマコーシャ』で擁護されました。[ 64 ]それはヨガカラブーミのヴィニスカヤサムグラハニにも存在します。[ 68 ]サルヴァスティヴァーダ・アビダルマの師であるサンガバドラは、種子理論は次のようなさまざまな名前で呼ばれたと述べています。能力（サマルティヤ）、非消失（アヴィプラナサ）、または蓄積（ウパカヤ）。[ 64 ]
種子理論は唯識派によって採用され、さらに発展して「容器意識」（alaya-vijñana）の教義となった。これは、種子を蓄え、再生を繰り返す潜在意識の絶えず変化する流れである。[ 66 ] [ 57 ]アサンガの『マハーヤーナサングラハ』は、alaya-vijñanaを他の仏教宗派に見られる同様の教えと同一視しており、これは再生意識の考えが広く普及していたことを示している。彼は、これはマハーサンギカ派が「根源意識」（ mula-vijñana ）と呼ぶもの、そしてスタヴィラ派がバヴァンガと呼ぶものと同じ考えであると述べている。[ 69 ]
ロブサン・ダルギャイによれば、中観派のプラサンギカ派（哲学者チャンドラキールティがその代表例）は、カルマ的情報の支えや貯蔵庫（阿頼耶識を含む）に関するあらゆる概念を否定しようと試みた。その代わりに、プラサンギカ派の哲学者の中には、カルマ的行為は後に成熟する潜在力をもたらすと主張する者もいる。この潜在力は物ではなく、支えを必要としない。しかし、他の中観派の思想家（チベットの学者によって「スヴァタントリカ」に分類される）は、一般的に意識の流れに蓄積される傾向というサウトランティカの概念を採用した。[ 66 ]
上座部仏教のバヴァンガ（パーリ語で「生成の基盤」「存在の条件」）の教義は、輪廻転生を説明するために用いられたもう一つの理論である。これは、死と再生の瞬間に次の精神過程を規定する精神過程と見なされている（ただし、実際に生と生の間を移動するわけではない。下記参照）。[ 70 ]
初期仏教のプドガラヴァダ派は、アートマンは存在しないという仏教の核心的な前提を受け入れたが、カルマの功徳を保持し、生まれ変わる「人格的実体」（プドガラ、プッガラ）が存在すると主張した。この人格的実体は、五蘊（スカンダ）とは異ならず、同一でもないと考えられていた。[ 71 ]この概念は、西暦1千年紀初頭に上座部仏教徒によって攻撃された。[ 71 ]人格的実体の概念は、西暦1千年紀中期のパーリ語学者ブッダゴーサによって否定され、彼は「生まれ変わりを結びつける意識」（パティサンディ・チッタ）で生まれ変わりのメカニズムを説明しようとした。 [ 71 ] [ 72 ]また、ヴァスバンドゥのような北方の仏教哲学者によっても批判された。
インド仏教徒の間で多くの議論を巻き起こしたもう一つのテーマは、中間存在（ antarabhāva）の概念でした。アンドレ・バローによれば、インド仏教の各学派はこの問題で分裂していました。説一切有部、総本山派、プドガラヴァダ派、プールヴァシャイラ派、後期マヒーシャサカ派はこの教義を受け入れましたが、大衆派、初期マヒーシャサカ派、上座部仏教、ヴィバジャヴァダ派、シャーリプトラビダルマ派（おそらくダルマグプタカ派）は、意識が身体から身体へと即座に移行するという考えを支持し、この教義を拒否しました。[ 73 ]
アビダルマコーシャにおいて、ヴァスバンドゥは中間存在の理論を擁護している。彼は、各中間存在は五蘊から成り、死の場所に生じ、「未来の存在の構成」を担っていると主張する。さらに、ヴァスバンドゥによれば、この意識のある中間存在は、未来の両親が性交しているのを見て興奮し、両親の一方に嫉妬する。この欲望と憎しみのために、子宮に執着し、そこで「誕生存在」（プラティサンディ）の最初の瞬間を規定する。[ 57 ]
チベット仏教では、中間存在（チベット語：バルド）の概念が発展し、死の過程で経験する数多くの幻視、平和な神々や憤怒の神々の幻視などについて詳細な記述がなされました。[ 74 ]これらの考えは、中間存在を旅するためのさまざまな地図につながり、バルド・トドゥルなどの文献で議論されています。[ 75 ] [ 76 ]
これとは対照的に、上座部仏教の学者ブッダゴーサは、輪廻転生は「輪廻転生の結びつき」（パティサンディ）と呼ばれる過程の一部として一瞬のうちに起こると主張した。ブッダゴーサによれば、死に際して感覚器官は一つずつ消滅し、意識だけが残る。死の際の最後の意識の瞬間（クティ・ヴィニャーナ）が、受胎時に起こる次の生の最初の意識の瞬間、パティサンディ・ヴィニャーナを規定する。この関係は印章と蝋の関係に例えられる。両者は同じ実体ではないが、蝋の痕跡は印章によって規定される。したがって、古典的な上座部仏教の見解では、実際に輪廻転生するものは何もない。[ 57 ]
このような影響力のある人物が中間状態を否定したにもかかわらず、現代のテーラワーダの学者（バランゴダ・アナンダ・マイトレーヤなど）の中には、中間状態の概念を擁護する者もいる。また、テーラワーダの世界では、僧侶や在家信者の間でも非常に一般的な信仰となっている（そこでは一般的にガンダッバまたはアンタラバーヴァと呼ばれている）。[ 77 ]
古代仏教徒や一部の現代仏教徒は、仏陀とその弟子たちが、ある種の超心理的能力や超感覚的知覚（abhiññaと呼ばれる）を通して、自分自身の前世や他の存在の前世についての直接的な知識を得たという報告を引用している。[ 39 ] : 40 [ 78 ] [ 79 ]ダルマキールティのような伝統的な仏教哲学者は、輪廻転生の真実を経験的に検証できる特別なヨーガ的知覚（yogi-pratyakṣa ）の概念を擁護してきた。 [ 80 ] KN ジャヤティレケのような一部の現代仏教著者は、輪廻転生を支持する仏陀の主な論拠は経験的根拠に基づいており、これには超感覚的知覚（パーリ語: atikkanta-manusaka）が輪廻転生の正当性を与えることができるという考えが含まれていたと主張している。[ 81 ]
アナラヨやジャヤティレケなどの現代仏教徒も、輪廻転生は経験的に検証可能であると主張し、臨死体験（NDE）、前世回帰、輪廻転生研究、異言語症などの超心理学的現象を証拠として挙げている。[ 39 ] : (SIII) [ 82 ] [ 83 ]アナラヨとB・アラン・ウォレスは、アメリカの精神科医イアン・スティーブンソンの研究が輪廻転生の証拠となる可能性を指摘している。[ 39 ] : (SIII) [ 84 ]これは最近の現象だけではない。アナラヨによれば、古代中国の仏教徒も、輪廻転生の真実を主張するために臨死体験などの異常現象を指摘していた。[ 39 ] : 55–56さらに、ロジャー・R・ジャクソンによれば、インドの仏教哲学者シャーンタラクシタ（725–788）は、彼の『タットヴァサングラハ』の中で、新生児は過去の習慣の力なしには存在し得ない幅広い複雑な欲望、感情、精神状態を示し、したがってそれらは前世で獲得した習慣に基づいているに違いないと主張している。[ 85 ]
ウォレスはまた、パ・アウク・サヤドーやゲシェ・ゲドゥン・ロドロといった現代の仏教指導者たちも、過去世の記憶にアクセスするための心の訓練方法について書いていると指摘している。[ 86 ]ビルマの僧侶パ・アウク・サヤドーはそのような方法を教えていることで知られており、シャイラ・キャサリンのような彼の西洋人の弟子の中には、これについて、そしてそれを実践した経験について書いている者もいる。[ 87 ]
B. アラン・ウォレスは、一人称の内省は（瞑想によって十分に訓練された内省であれば）心についての知識を得る有効な手段であり、歴史を通じて数多くの瞑想家によって用いられてきたと主張している。[ 88 ]彼は、「内向きに焦点を合わせた望遠鏡に例えられるかもしれない」十分に訓練された心は、「ある人生から次の人生へと続く、微妙で個人的な心の流れ」にアクセスできるはずだと述べている。[ 89 ]ウォレスは、十分に訓練された瞑想家を用いた研究プロジェクトは、過去世からの情報に正確な方法でアクセスでき、その後、独立した第三者の観察者によって検証できると提案している。[ 86 ]
ディグナーガ（紀元480～ 540年頃）やダルマキールティ（6世紀または7世紀頃に活躍）といったインドの仏教哲学者、および彼らの著作に対する後世の注釈者たちは、仏陀を認識論的に権威のある、あるいは信頼できる人物（プラマーナ・プルシャ）として擁護するだけでなく、輪廻転生を支持する哲学的議論を展開し、特にチャールヴァーカ学派の還元主義的唯物論哲学に反対した。[ 90 ]
ダルマキールティは『プラマナヴァルティカ』の中で、まずチャールヴァーカ学派の唯物論的教義を反駁することに焦点を当てて輪廻転生を擁護している。チャールヴァーカ学派は、認識の支え（アシュラヤ）は身体であり、身体が破壊されると認識も破壊されると主張していた。[ 91 ] B・アラン・ウォレスのような輪廻転生を支持する現代の仏教徒は、しばしば唯物論や物理主義に対する同様の議論を展開することから始め、現在の「意識の難問」に関する哲学的議論を指摘し、意識的性質は物理的性質に還元できないと主張する。[ 92 ]実際、ウォレスによれば、「唯物論の形而上学的見解は、心の性質に関する仏教的世界観と根本的に矛盾している」[ 93 ]。
リチャード・P・ヘイズによれば、ダルマキールティは精神現象が単なる身体の副産物であるという考えを否定し、代わりに「精神現象と身体現象はともに同じ一連の因果条件の結果と見なすことができる」と主張した。[ 66 ]ダルマキールティにとって、すべての出来事は複数の原因に依存しており、同じ種類の「先行因果条件」に先行されなければならない。これは、すべての精神現象には、その因果関係の一部として以前の精神現象（おそらく出生前に遡る）がなければならないことを意味する。ヘイズによれば、ダルマキールティはしたがって「精神現象の形成には、物理的要因と非物理的要因の両方が役割を果たしている」と主張しており、そうでなければ、知覚のある存在と無生物の間に違いはないことになる。[ 66 ]
哲学者エヴァン・トンプソンは、ダルマキールティの要点を次のように概説している。「物質と意識は全く異なる性質を持つ。結果は原因と同じ性質でなければならない。したがって、意識は物質から生じることも、物質によって生み出されることもない（ただし、物質的なものは意識を条件づけたり、影響を与えたりする可能性がある）。」トンプソンはさらに、ダルマキールティにとって、物質の性質は妨害的であり、他の物質の事例に抵抗することであるのに対し、意識の性質は全く異なり、多様な対象を同時に内包することができ、それらのどれもが互いを妨げることはないと指摘している。さらに、現象的意識は対象（そして意識自身も、つまり自己反省的）を照らしたり認識したりすることができ、志向性を持つが、物質にはそれがない。[ 94 ] [ 95 ]
エリ・フランコは、ダルマキールティにとって、誕生の瞬間に認識が「類似の原因とは無関係に、身体のみから生じる」という立場は非合理的であると述べている。つまり、心が以前の認識イベントによって条件付けられていないのであれば、それは不活性な物質から生じることはできない。[ 96 ]ダルマキールティはまた、精神的な出来事が物理的な出来事を因果的に条件付けることができるため、物質を第一のものとして特権化する理由はないと主張している。[ 66 ]マーティン・ウィルソンによれば、この種の議論はチベット哲学の伝統において輪廻転生の真実を確立するために最も一般的に使用されており、最も単純な形では次のように表すことができる。[ 97 ]
生まれたばかりの普通の存在の認識（意識または精神）に関して：
それは、それ以前の認識に先行する。なぜなら、それは認識そのものだからである。
ウィルソンは、これはさらに2つの仮定に基づいていると指摘している。1つ目は、いかなる精神的連続体にも先行する原因がなければならないということ、2つ目は、唯物論は誤りであり、精神は物質のみから生じることはできないということ（創発主義）である。[ 97 ]
ジェイコブ・アンドリュー・ルーカスによれば、ダルマキールティの議論の強みは、その2つの重要な前提にある。[ 98 ]
しかし、ルーカスが指摘するように、仏教思想のあらゆる体系において心と体は深く結びつき、互いに依存し合っているため、ダルマキールティが厳密な心身二元論を支持していると解釈すべきではない。ダルマキールティの主張は、意識は物理的要因のみから生じることはできないということだけであり、意識が物理的要因から完全に分離していることを意味するものではない。[ 99 ]
ジェイコブ・アンドリュー・ルーカスは、ガレン・ストローソンの研究に基づき、再生に関する議論の現代的な定式化を提示している。ストローソンは、創発と原初的経験的性質の両方に反対し、構成的汎心論の一形態を主張している。[ 100 ]ルーカスは、「結合問題」を含む様々な問題や、身体が死ぬと意識主体が微細な経験に崩壊するという考えを支持することから、仏教徒にとって構成的汎心論は有効な選択肢ではないと否定している。[ 101 ]ルーカスは続けて、「意識の独特な特性を欠いた基本的な要素から生じることも、それに崩壊することもできない」意識の途切れない流れ、あるいは分割不可能な意識経験の集合体について論じている。[ 102 ]
テーラワーダ・アビダンマは、ダルマキールティと同様の議論を展開している。アビダンマの教師であるニーナ・ファン・ゴルコムによれば、肉体的および精神的な出来事（ダンマ）は、互いに依存しており、同じカテゴリーの過去の出来事にも依存している（つまり、精神的な出来事も過去の精神的な出来事によって条件付けられる必要があり、以下同様である）。アビダンマでは、生命の最初の瞬間に生じる精神的な出来事（チッタ）は、再生意識またはパティサンディ・チッタと呼ばれる。ファン・ゴルコムによれば、「条件なしに生じるチッタはなく、パティサンディ・チッタにも条件がある。パティサンディ・チッタは新しい生命の最初のチッタであり、したがってその原因は過去にしかあり得ない。」[ 103 ]
デイヴィッド・カルパハナやエティエンヌ・ラモットなど、さまざまな仏教徒や仏典の解釈者は、ブッダは真理に関して一種の実用主義者であり、救済に役立つ場合にのみ真理を重要視したと主張している。[ 104 ] [ 105 ] [ 106 ]したがって、輪廻転生に関する仏教の立場は、経験的または論理的な根拠ではなく、実用的根拠に基づいて擁護することができる。現代の仏教徒の中には、この立場を取っている者もいる。
アメリカ人僧侶のタニッサロ・ビクは、仏教の輪廻転生の概念を実用的賭け論（パーリ語：apaṇṇaka、「安全な賭け」または「保証」）の一種として受け入れることを主張している。タニッサロは、「仏陀は、行為がこの世だけでなく来世にも影響を及ぼす結果をもたらすと仮定する方が、その逆を仮定するよりも安全な賭けであると述べている」と主張する。[ 54 ]タニッサロは、中部経典60（アパンナカ経）を引用し、仏陀は、来世があるならば、悪行を行う者は「二度も悪い賭けをした」（この世と来世の両方で害を受けるため）のに対し、善行を行う者はそうではないと述べており、そのため仏陀は自身の教えを「安全な賭けの教え」と呼んでいる。[ 54 ]この古代の賭けの議論は、パスカルの賭けや無神論者の賭けのような現代の賭けの議論と構造的に似ています。
タニサロ・比丘によれば: [ 107 ]
仏陀の主な実践的論拠は、もし人が仏陀の教えを受け入れるならば、害を及ぼさないように自分の行いに細心の注意を払うようになるだろう、という点にある。これは、他の道が真実であるかどうかに関わらず、それ自体が価値ある行為である。この論拠を輪廻転生と業の報いの問題に適用する際、仏陀は時にパスカルの賭けに似た第二の実践的論拠を付け加えた。すなわち、仏法を実践すれば、この世で非難されることのない人生を送ることができる。たとえ来世や業の報いが存在しなくても、人は賭けに負けたわけではない。なぜなら、この世での非難されることのない人生そのものが報いだからである。もし業の報いを伴う来世が存在するならば、人は二重の報いを得ることになる。すなわち、この世での非難されることのない人生と、来世での行いの善い報いである。これら二つの実践的論拠が、この経典の中心的なメッセージを成している。
スリランカの仏教哲学者KNジャヤティレケは、MN 60におけるブッダの「賭けの議論」は、理性的な人（viññu puriso）は次のように推論するだろうと述べている。[ 108 ]
カーラーマ経にも、輪廻転生に関する同様の賭けの議論があり、「四つの保証」または「四つの慰め」と呼ばれています。[ 109 ]これらの四つの保証は次のとおりです。[ 110 ]
タニッサロ・ビクによれば、ブッダが輪廻転生の真実を確信することを勧めた理由の一つは、輪廻転生に言及しなければ人間の行為の本質についての教えが不完全になるからである。タニッサロは、ブッダが善行と悪行を区別するのは、これらの行為の結果に基づいているため、輪廻転生が続く限り善行を行う強い動機になると主張する。これは、行為の結果が出るまでに多くの生涯を要することがあるため（したがって、SN 42.13 や MN 136 に見られるように、悪人が必ずしも 1 回の生涯で悪い結果を経験するとは限らない）、したがって、複数の生涯の視点だけが「悪行は常に避けるべきであり、善行は常に発展させるべきであるという完全かつ説得力のある主張」につながるからである。[ 54 ]
タニッサロはさらに次のように書いています。[ 54 ]
自分の行動には結果が伴い、その結果が幾世代にもわたって影響を及ぼすと仮定すれば、たとえ極度のプレッシャーにさらされても、嘘をついたり、人を殺したり、盗みを働いたりしないという原則を守りやすくなります。そして、これらの仮定が正しいかどうか分からなくても、暗黙のうちにその問題に賭けることなく行動を計画することはできません。だからこそ、「分かりません」とだけ言うのは、輪廻転生やカルマの効力に関する問いに対する適切な答えとは言えないのです。その態度は、ある意味では正直かもしれませんが、それだけで十分だと考えるのは不誠実です。なぜなら、行動するたびに、自分の行動の結果について仮定を立てなければならないという事実を無視しているからです。
B. アラン・ウォレスは、再生を否定する虚無主義的および唯物論的な見解は「道徳的責任感を損ない、このような信念を採用する社会に深刻な悪影響を及ぼすことは避けられない」と述べている。[ 111 ]彼はさらに次のように主張している。[ 112 ]
物質主義的な世界観を受け入れると、私たちは自然と満足と充足感を求めて外の世界に目を向け、新たな感覚的・知的経験や物質的な獲得物を探し求めるようになります。同様に、苦しみや痛みを軽減することに焦点を当てるときも、私たちの関心は再び外に向けられ、苦しみを和らげるための科学技術の進歩を求めます。より大きな幸福を求める人間の欲望は尽きることがないようで、物質主義的な世界観は物質主義的な価値観と、終わりのない消費主義の追求を中心とした生活様式を強く支持します。物質主義的な見方は、私たちの注意を外の物質世界の恵みに集中させる一方で、人間の心と精神の内なる資源を見えなくしてしまいます。もし私たちの努力のすべてが外的な手段による苦しみの軽減と幸福の実現に向けられるなら、私たちがより良い人生を追求できる内なる道は探求されないままになるでしょう。物質主義的な世界観は、いかなる種類の倫理や精神的な実践への取り組みにも根拠を与えません。物質的な価値観と消費主義は、当然ながら物質主義と結びついており、瞑想は物質主義的な生活をより耐えやすくするための手段に矮小化されてしまう。
アレクサンダー・ベルジンによれば、輪廻転生を受け入れることは、特に仏教の道を実践する上で、道徳的に肯定的な結果をもたらす。ベルジンは、輪廻転生を理解することで、過去世において私たちがすべての生き物とどのように関係し、彼らが私たちの母親であったか（そしてその逆も然り）がわかるため、すべての生き物に対する慈悲と愛をより良く育むことができると述べている。同様に、私たちは過去にさまざまな種類の生き物（男性、女性、動物、多くの国籍など）であった。ベルジンによれば、この考察によって、私たちは他の感覚を持つ生き物とより良く関係を築くことができる。[ 113 ]
1940年代、JGジェニングスは輪廻転生の教えを文字通りの意味ではなく、より広い意味で解釈した。ジェニングスは、無我（アナッタ）の教義は、ある個人の行為が来世で同じ個人に影響を及ぼすという見解とは相容れないと考え、実際の輪廻転生の教義はブッダの本来の教えの一部ではない「インドの教義」であると主張した。しかし、輪廻転生は、私たちの利己的な欲望が「無限に続く世代」で繰り返されるものとして理解できる。この解釈では、私たちの行為は現在の人生を超えた結果をもたらすが、それは「個人ではなく集合的なもの」である。[ 114 ]
イギリスの仏教思想家スティーブン・バチェラーは最近、このテーマに関して同様の見解を提唱している。[ 114 ]
私たちが何を信じようとも、私たちの行動は死後もなお影響を与え続けるでしょう。たとえ私たちが生き残ろうとも、私たちの思考、言葉、行動の遺産は、私たちが何らかの形で影響を与えたり、触れたりした人々の人生に残す印象を通して、受け継がれていくのです。
タイの近代仏教僧ブッダダーサ（1906-1993）もまた、輪廻転生について合理主義的または心理学的解釈を持っていた。[ 115 ]彼は、実体や魂（アートマン）が存在しないのだから、「生まれる者も、死んで生まれ変わる者もいない。したがって、輪廻転生の問題全体は全く愚かで、仏教とは何の関係もない…仏教の教えの領域では、輪廻転生や転生 の問題はない」と主張した。[ 116 ]しかし、ブッダダーサは輪廻転生の教義を完全に否定したわけではなく、未来の胎内に生まれ変わる何かがあるという考えを「取るに足らない」と見なしただけだった。この「文字通りの」見方の代わりに、彼は輪廻転生の真の意味を、自己または「私」または「私」の感覚の再発生、つまり「無知、渇望、執着から生じる精神的な出来事」である一種の「自己中心性」として解釈した。ブッダダーサによれば、これが議論の究極的なレベル（パラマッタ）における「輪廻転生」の真の意味である。[ 114 ]
ヒンドゥー教のさまざまな伝統における輪廻転生の理論は、魂が存在するという根本的な仮定（アートマン、アッタ）に基づいているが、仏教では魂は存在しないと仮定している。[ 117 ] [ 21 ] [ 118 ]ヒンドゥー教の伝統では、魂は生き物の不変の永遠の本質であると考えられており、多くの有神論的および無神論的伝統において、魂は究極の実在であるブラフマンと同一であると主張されている。 [ 119 ] [ 120 ] [ 121 ]このように、仏教とヒンドゥー教はともにカルマと輪廻転生の教義を受け入れており、どちらもこの世の倫理と輪廻転生と苦しみからの解放を究極の精神的追求としているが、自己または魂が存在するかどうかについて非常に異なる見解を持っており、それがそれぞれの輪廻転生の理論の詳細に影響を与えている。[ 122 ] [ 123 ] [ 124 ]
ジャイナ教の輪廻転生とカルマの教義は、どちらも非有神論的なシュラマナの伝統であるにもかかわらず、仏教のそれとは異なります。 [ 125 ] [ 126 ]仏教とは対照的に、ジャイナ教は魂（ジーヴァ）が存在し、輪廻転生のメカニズムに関与しているという根本的な前提を受け入れています。[ 127 ]さらに、ジャイナ教は、輪廻転生には始まりがあり、輪廻転生と死のサイクルは魂の進歩の一部であり、カルマの塵の粒子は倫理的または非倫理的な意図と行為から発生し、これらのカルマの粒子は魂に付着して次の誕生を決定します。ジャイナ教はさらに、一部の魂は決して解脱を達成できないこと、アヒンサー（非暴力）や禁欲主義などの倫理的な生活は解脱を達成できる人々のための解脱の手段であり、解脱した魂は輪廻転生のサイクルを終わらせる永遠のシッダ（悟りの状態）に到達すると主張しています。 [ 125 ] [ 128 ] [ 129 ]ジャイナ教は仏教と同様に輪廻転生を信じており[注 7 ]、象徴的な卍の印で表され[ 131 ] 、在家信者の倫理的・道徳的理論は良い生まれ変わりを得ることに焦点を当てている[ 132 ] 。
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