ラオスの仏教

上座部 仏教はラオス最大の宗教であり、人口の66%が信仰している。^[1]ラオス仏教は上座部仏教の独特な形であり、ラオス民族文化 の基盤となっている。ラオスの仏教は、特に農村部では、アニミズム信仰や祖先の霊への信仰と密接に結びついていることが多い。^[2]

しかし、ラオスは多民族国家であり、非仏教徒グループが多数存在し、その宗教は「アニミズム」という分母にまとめられることが多いが、仏教とかなり重複することもあるし、少なくとも異文化接触の結果生じた仏教的要素を含んでいることもある。現代ラオスで仏教を信仰する人口の割合はさまざまな報告があるが、CIAワールドファクトブックは、全人口の66%が仏教徒であると推定している。^[3]この全体的な数字はおそらく正しいが、県によって大きなばらつきがある。セコンのような少数民族県では、2005年の仏教徒の割合はわずか20%だったが、チャンパサックのようにラオ民族が大部分を占める県では、同年に92%に達した。^[4]また、主に都市部では、 中国系やベトナム系の大乗仏教徒もいる。

上座部仏教は、ドヴァラヴァティ王国を経由して、7～8世紀に初めてラオスに伝わったと考えられています。^[2] 7世紀には、密教も、現在の中国雲南省を中心とするタイ族の王国である南朝王国からラオスに伝わりました。南朝王国は、王が仏教の擁護者および保護者であるという政治思想ももたらした可能性があり、これは東南アジアの多くの地域で君主制と僧伽の間の重要な思想的つながりです。今日ラオスと呼ばれる地域への仏教の伝播についてもほとんどわかっていませんが、現在の研究では、仏教は単一の移動で伝わったのではないことが示唆されています。ミシェル・ロリラールは、「この浸透を取り巻く状況は、このプロセスが長期間続いたため、非常に不正確なままです」と述べています。^[5]一般的な観点から見ると、ラオス仏教の初期の歴史に関する研究はゆっくりと進んできましたが、最近の研究も進歩を示しています。^[6]

11世紀から12世紀にかけて、支配者たちはラオス北部のルアンパバーン王国の歴史的な地域であるムアンスアを支配しました。この時期に、大乗仏教が上座部仏教に取って代わり、支配階級の支配的な宗教的イデオロギーとなりました。^{[2]碑文資料によると、初期のラオス王国では、王が}チャッカヴァッティ（仏法の輪を回す王、サンスクリット語でチャクラヴァルティ）と呼ばれるようになった15世紀中頃、王権の仏教化の最初の明確な兆候が見られました。^[7]

歴史的に、ラオス国家は1353年にルアンパバーンでファ・グムが戴冠したことから始まったとされている。 ^[8]地元の歴史学者によると、ファ・グムはクメール上座部仏教の教師を連れてきて、新しい王国の顧問および僧侶長を務めさせた。プラマハ・パサマンという名のこのクメール僧侶は、プラバンとして知られるようになった仏像も王国に持ち込んだ。プラバンはルアンパバーンの町の名前の由来であり、ラオス王国のシンボルである。^[8]しかし、ミシェル・ロリラールは「この物語は完全に人為的である」と主張し、ファ・グムの物語の歴史的価値を批判している。^{[9]彼は代わりにチェンマイの仏教の影響を強調している。その後の}ビルマおよびタイとの同盟は、ラオス王国における上座部仏教の優位性を固めるのに役立った。碑文に記されているように、ポティサラート王（1501-1547）は精霊崇拝を抑圧し、国民の仏教化をさらに進めようとした。しかし、ラオス仏教の「アニミズム」的要素は、時を経てあらゆる浄化の努力を生き延び、今日でも極めて重要な意味を持っている。^{[10]土着の「魂の実体」（}クワン）の考えに関連する地元の精霊崇拝や儀式は、ほとんどの場合、仏教にシームレスに統合されており、実践者がそれらを矛盾と見なすことはめったにない。険しく孤立した地理と強力な中央政府の不在に直面して、上座部仏教はラオス文化の主要な統一的特徴の 1 つとなった。^{[8] [11]}これは、僧院を統治するための法律が、近代以前のラオスだけでなく植民地時代のラオスでも仏教の国家運営の重要な部分であったという事実によっても証明されている。^[12]

フランス植民地政権は、早い段階から仏教とその教育機関を支援していた。新しいカリキュラムが設けられ、いくつかの寺院が改修され^[13]、僧侶の教育制度は植民地の要求に応えられるよう改革された。^{[14] [15]} 1920年代には、ラオスの仏教行政はペッツァラート王子とフランス植民地政権によってさらに再編された。^[2]フランスは、この地域におけるタイの僧院教育の優位性を覆し、ラオスとクメールの仏教を利用して植民地支配を強化するために、EFEOの後援の下で仏教僧侶の養成機関を設立した。 1914年11月24日、プノンペンで王の勅令によりパリ学校が設立され、1922年にパリ高等学校と改名された。僧侶に「正しい」パーリ語とサンスクリット語を教えることで仏教の研究を促進することを目的として、1922年に2人のカンボジア人僧侶が語学研修のためにEFEOハノイに派遣された。^[16]

ラオスの僧侶たちは最初、仏教学院で学ぶためにプノンペンへ行ったが、ラオス支部は1931年にようやく開設され、植民地計画におけるラオスの周辺的立場を反映していた。フランスは、厳選された適切なテキストの研究に基づく新しいカリキュラムを導入し、僧侶たちに証明書を授与し、仏教書を印刷した。^[17]グレゴリー・クリルスキーとソレン・イヴァルソンは、フランス植民地主義下における仏教教育の再構築について研究した。^{[18] [19]}彼らは、カンボジアとラオスにおける仏教のこの再編の背後にある課題は類似していると主張している。インドシナの文脈の中で国民的仏教を築くためには、シャムの影響を抑制する必要があった。バンコクの代わりに、仏教学院のクメール支部とラオス支部が僧侶の高等教育の中心となることになっていた。仏教に対するこうした支援と統制は、反植民地主義的抵抗の潜在力にも基づいていた。フランス植民地主義の初期段階では、仏教の千​​年王国運動がフランス政権に大きな問題を引き起こした。^{[20] [21] [22]}また、クメール僧伽の一部もフランスの影響に反対した。僧院教育の分野におけるこうした植民地改革の影響は、1950年代の政治闘争の激化と、最終的には1975年の社会主義革命によって、ある程度中和された。しかし、独立後最初の数年間から1975年までの間に、僧院教育の分野でも世俗化の兆候が見られるようになった。公立学校制度が広がる一方で、僧院教育はますます専門化された分野となっていった。^{[23] [24]}

ラオスにおける共産党の宗教に対する扱いは、共産主義政権下にあった他の多くの国の経験とは異なっている。冷戦中、ラオスの共産党は宗教を完全に抑圧または禁止するのではなく、仏教僧伽を政治目的達成の手段として利用した。1950年代初頭から、仏教と僧院は、ラオス王国政府軍と左派政治家の双方によって、部分的に秘密裏に監視活動が行われる場となった。ブン・スワンナウォンのような社会主義と資本主義の中道を唱える人々は、当初はビエンチャンの著名な僧侶たちの支持を得たが、^[25]政治的二極化が進むにつれて次第に疎外されていった。^[26]公式には、マルクス主義理論は宗教を否定している。宗教は支配階級が被抑圧階級を誤導し、従属させておくための道具と見なされているからである。パテート・ラーオは仏教をマルクス主義の対極とみなしていたが、仏教とマルクス主義の側面を調和させることに成功した。^{[27] [28]} パテート・ラーオは、仏教とマルクス主義が以下の原則で対立しているとみなした。

• マルクス主義はあらゆる形態の宗教を否定します。
• 仏教の宇宙に対する精神的なビジョンは、マルクス主義の唯物論的なビジョンと矛盾しています。
• 仏教は物質的執着を苦しみの原因とみなしますが、マルクス主義は物質世界に基づいたユートピア的ビジョンを掲げています。
• 仏教は調和を目指しますが、マルクス主義者は異なる階級間の絶え間ない階級闘争を考えています。
• 仏教は暴力の使用を避けますが、マルクス主義は必要な場合には暴力の使用を容認します。^{[27] [29]}

パテート・ラオは、ゴータマ・ブッダの教えと革命的目的の間には矛盾がないと断言して仏教を再解釈した。 ^[30]彼らはゴータマ・ブッダの生涯に焦点を当てた。ゴータマが王族の地位を拒否し、托鉢僧になることを選んだことは、富のしがらみと支配階級の特権を拒否した点で革命的であると考えられる。人々はカーストや富に基づいて地位を与えられることはなく、ダルマを受け入れる限り受け入れられた。パテート・ラオは、階級差別を拒否したため、ブッダはすでに階級のない社会を思い描いていたと主張した。パテート・ラオはまた、ゴータマ・ブッダが人々の物質的幸福に関心を持ち、貧しい人々の運命を救いたかったことから、仏教には社会正義の強い側面があると指摘した。 ^[31]貧困は諸悪の根源であり、犯罪の原因であると見なされていた。ダルマを実践するには、最低限の物質的幸福が必要だった。これは、パテト・ラオの富の再分配の目的とあまり変わらない。パテト・ラオはまた、仏教とマルクス主義はどちらも人々の究極の幸福に関心があり、どちらも人々が苦しみから逃れることを目的としており、唯一の違いは幸福を達成する方法であると指摘した。^{[32] [27] [31]}仏教とマルクス主義はどちらも資本主義体制を拒否している。^[33]

パテート・ラオによれば、仏教とマルクス主義は、社会の発展段階の異なる進化の産物であるため、異なる解決策を主張した。仏教は産業化以前の時代の歴史的産物であり、マルクス主義は産業化時代の科学的イデオロギーであった。仏教は受け入れられ、長い年月の間に蓄積された迷信的な慣習を排除すれば、革命の道具として有用であった。^[27]

僧伽の政治化

パテート・ラーオが革命闘争に仏教を取り入れた選択には、歴史的な背景があった。伝統的に、王室と僧伽は相互関係にあった。僧伽は国家と良好な関係を維持することを目指していた。^[34]国王の統治権は、ダルマへの服従に基づいていた。国王は、仏陀、ダルマ、僧伽という仏教の三宝の力によってのみ統治した。僧伽の支援と統治の正当性に対する見返りとして、国王は僧伽の維持を支援し、王国でダルマを推進しなければならなかった。これは相互利益に基づく関係であった。^{[35] [36]}国王の役割は国の世俗的な事柄を運営することであり、僧伽もまた、俗世間から距離を置くことで道徳的権威を獲得した。^[37]

フランスの植民地支配は僧伽の疎外を招いた。ラオスの民族主義運動がラオスの伝統文化に注目し始めたのは、日本がフランス領インドシナを占領していた時期だった。民族主義運動は、ラオス社会における仏教の役割と、ラオスの伝統的価値観の保管庫としての僧伽に焦点を当てた。 ^[38]多くの若い僧侶がこの民族主義の復活に関与するようになった。それはまた、僧伽の伝統的な役割が変化しつつあることを意味した。僧伽はもはや純粋に精神的な領域に専念するのではなく、世俗的な領域にまで踏み込んでいた。^{[24] 1946年にフランス統治が再開され、}ラオ・イッサラ政府がタイに亡命すると、僧伽はラオスの民族主義的感情を煽る上で重要な役割を果たした。僧伽はまた、仏教の祭りを資金集めに利用して財政的支援も行った。^[39] 1950年、ラオ・イッサラ運動は2つの派閥に分裂した。穏健派はフランス連合内の独立を支持し、急進派はベトミンの武装闘争を支持した。僧侶の中にはパテト・ラオに実際に加わった者もいたが、他の僧侶は仏教の教えを利用して解放闘争を支えた。^[39]これが効果的だったのは、僧伽がラオス社会に与えた道徳的影響が大きいためである。^{[40] [41]}その結果、ビエンチャン政府とパテト・ラオはともに僧伽を自らの政治目的の手段として利用しようとした。^{[39] [42]}

1957年の第一次連立政権では、パテート・ラオは宗教問題を2つの省庁のうちの1つとしていた。宗教大臣のプーミ・ヴォンヴィチットは共産主義者であり、パテート・ラオがこの省庁に就く戦略的な理由があった。^[43]宗教省は僧伽を直接監督したが、これは植民地時代の前身から受け継いだ機能である。情報や指示は、文民行政に頼ることなく僧伽を通じて伝達できた。これは、共産主義者が今やビエンチャンから最もアクセスしにくい村々に広がる通信網を掌握していることを意味した。^[44]省の資金はまた、親共産主義思想を広めることができる僧侶の集会の費用にも使われた。この手法は非常に効果的であったため、連立政権は数ヶ月のうちに崩壊したにもかかわらず、多くの僧侶がすでにパテート・ラオ側に引き入れられていた。^[39]共産主義のプロパガンダは仏教の説教にも取り入れられ、右翼勢力は悪とみなされ、共産主義者は善の勢力とみなされた。^[43]

右派による僧伽の取り込みの試み

パテート・ラーオが僧伽を政治目的に利用することに成功したことで、ビエンチャン政府とそのアメリカの支持者は僧伽をしっかりと支配下に置こうと行動を起こした。第一次連立政権の崩壊後に権力を握ったプーイ・サナニコネ右派政府は、1959年5月25日に勅令第160号という形で法律を可決し、僧伽を支配しようとした。^{[45] [46]}この勅令は、僧伽の内部問題に対する政府の統制を定義した。政府職員は僧院長や長老の選挙を拒否することができ、僧伽の上級職の候補者には内閣の同意が必要だった。僧伽のさまざまな行政部門間の連絡は民政を経由しなければならなかった。これは僧伽を行政の別の部門にしようとする試みだった。この結果、僧伽と政府の間に緊張が生じ、僧伽内の不安につながった。^{[45] [47]}これはパテト・ラオにとって好機となり、彼らはすぐにこの緊張を自らの利益のために利用した。アメリカ人は僧侶の一部を訓練し、彼らに共産主義者に反対する発言をするよう期待した。タイからラオス語を話す僧侶も共産主義者との思想闘争に参加させるためラオスに派遣された。^{[45] [47]}これらの僧侶はタイで設立された改革派宗派、タマニュトニカイ派の僧侶たちだった。タマニュトニカイ派はラオスでは少数派宗派であり、多数派のマハーニカイ派とは対照的だった。これらすべての行動の直接的な結果は、政府と僧伽の間のさらなる緊張をもたらした。^[47]パテト・ラオはこれをすぐに利用した。^[45]パテト・ラオの支援を受けた2つの地下組織が、僧伽の問題に対するアメリカと政府の影響と戦うために設立された。それは「タイのタマニュット僧侶に対する若い僧侶の運動」と「権利を要求する修行僧の運動」であった。^[48]

さらに、僧伽の「逆階級構造」のため、僧伽のメンバーの多くはすでに共産党の反政府プロパガンダに傾倒していた。^{[48] [47]}フランス統治下では、ラオスのエリート層は世俗の学校で教育を受けた。貧しい人々は僧院でしか教育を受けることができなかった。政府での職はフランス教育を受けたエリート層に提供されたが、僧院で教育を受けた者は、宗教教育は政府の仕事には無関係であるという理由で、政府での職を拒否された。僧院で教育を受けた学生の多くは僧侶のままでいなければならず、政府に対して恨みを抱いていた。^{[48] [47]}この状況は、特に地方に住む僧伽のメンバーの多くが初歩的な教育しか受けておらず、規律が乱れていたことでさらに悪化した。彼らはダルマについての知識が乏しく、マルクス主義による仏教の操作に影響を受けやすかった。^{[49] [43] [50]}

宣伝機関としての僧伽

ラオス内戦中、パテト・ラオは僧伽のメンバーをプロパガンダ活動に積極的に利用した。^{[51] [40]}例えば、1968年1月14日付の押収されたパテト・ラオ文書には、パテト・ラオが33人の僧侶を「革命倫理を説くため…仏教を守り、真の道徳を復活させ、革命の課題を人々に説明し、アメリカ帝国主義者とその反動的な手先の心理戦に抵抗するため」に派遣したことが記されている。^[51]パテト・ラオによると、僧伽のメンバーは革命家に変えられる可能性がある。^[44]これは僧侶が物質的所有物を放棄し、もはや利己的な個人的利益に動かされていないためである。僧侶は人類の向上を求めていた。そのため、僧侶は一般の人々の抑圧を黙って見過ごすことはできなかった。このような不正を許すことは仏教に対する裏切りであった。パテート・ラオはまた、支配地域において仏教を公式に認めた。^{[42] [52]}

1975年12月2日のラオス人民民主共和国の宣言により、パテート・ラーオは、特に右派が支配していた地域で統治する正当性を確立する必要があった。彼らは、「ラオス：平和、独立、中立、民主、統一、繁栄」というスローガンを掲げ、18項目の政治プログラムを積極的に推進した。^[53]この文書の自由民主主義的なトーンは、ほとんどの人々にアピールした。これらには、すべての民族グループのラオス国民の団結と平等、自由選挙、言論の自由、自由な企業と財産の所有権が含まれていた。5番目の項目には、すべての宗教、特に仏教を尊重し保護することへの呼びかけが含まれていた。当然のことながら、僧伽はこの18項目を支持した。^{[54] [40]}彼らは、農村部でこの18項目を説くために、できるだけ多くの僧侶を募集した。^{[53] [55]}パテート・ラオのメッセージは僧侶を通じて広められたため、人々が僧伽に対して抱く好意から恩恵を受けた。僧侶たちは、護衛のためと称して、武装したパテート・ラオの幹部に説教旅行に同行された。また、彼らが党の公式方針を遵守していることを保証するために、彼らの説教は録音された。^[56] 18項目の政治綱領を支持しない僧侶は批判された。^[57]

ラオス仏教の最高祖師であるサンガラージャも、僧侶たちに革命家たちと協力し、国家のために働くよう促した。「ラオス僧伽行動計画」と題する小冊子が作成された。この小冊子は僧伽の重要性を指摘し、ラオス社会における僧伽の調停者としての重要性を強調した。これは、パテート・ラオが僧伽の教会的影響力を利用して、権力移行時に直面する紛争を解決しようとしていることを示している。僧侶たちは党と国民の間の連絡係として働くことになっていた。^[53]

パテート・ラオの政治セミナーに最初に出席したのは僧侶たちだった。最初は自主的に出席していたが、セミナーが長期にわたる再教育クラスになったため、僧侶たちに出席を強制しなければならなくなった。これらのセミナーでは、僧侶たちはパテート・ラオの仏教の解釈を教えられた。 ^[58]僧侶たちは仏教の学校でマルクス・レーニン主義を学んだ。^{[59] [60]}マルクス主義も仏教もすべての人間の平等を説いた。個人の財産所有なしに共に生活し働く人々の共同体であるサンガは、マルクス主義の集団に似ていた。マルクス主義も仏教も抽象的なレベルでは、人類を苦しみから解放し、幸福を得ることを目指していた。パテート・ラオは、悪魔の存在や、仏教の天国や地獄での死後の世界への信仰などの迷信を仏教から一掃しようとした。功徳の蓄積は軽視された。そしてカルマは宿命論と平和主義につながると非難された。^[61]

パテト・ラーオは、仏教とマルクス主義は両立できると主張したが、同時に積極的にダルマをマルクス・レーニン主義に置き換えようとした。また、彼らは、乏しい資源の流用とみなされた功徳の積極的実施を阻止しようとした。^{[62] [63]}パテト・ラーオにとって、宗教は依然として正統派マルクス・レーニン主義国家の形成と衝突するものであった。皮肉なことに、精霊崇拝や特別なお守りの使用など、ラオス仏教の一般的な実践に対するパテト・ラーオの攻撃は、実際にはラオス仏教の正統性の向上につながったのかもしれない。なぜなら、ラオス仏教は仏陀の本来の教えに近づきつつあるからである。^{[59] [64]タイの}ブッダダーサの信者は、ラオス仏教は誤った信仰や地域的な付加物から解放されたと考えている。彼らは、精霊崇拝やお守りの祝福は仏陀の教えの一部ではなかったが、禁止されていると指摘している。^[64]

さらに重要なのは、僧伽がパテート・ラーオの政治部門であるラオス人民革命党（LPRP）以外での社会的地位向上の代替ルートとして残ったことである。パテート・ラーオは僧伽を党の政策の道具にしようとした。僧伽はラオスのすべての村に浸透している数少ない組織の一つであったため、僧伽を管理することも重要だった。^[65]マハーニカイとタマニュトニカイの宗派間の分裂は廃止され、僧伽はラオス統一仏教徒協会として再編された。^{[56] [66] [67] [57]}この協会は教育省宗教局の管轄下に置かれた。^[68]サンガの伝統的な階級制度はサンガラージャを含めて廃止され、階級の象徴であった精巧な扇は破壊された。ラオス統一仏教徒協会の幹部職は党の任命した者によって占められた。^{[56] [66]}高位の僧侶は全員、1か月に及ぶ政治教化クラスに出席しなければならなかった。上座部仏教の僧侶は、2週間に1度、パーリ語で僧侶の戒律を記した227節のパーティモッカの朗唱に参加しなければならない。これは党の方針から外れた僧侶を批判する場へと変貌した。僧侶たちは僧伽を離れるか、タイに逃亡し始めた。^{[56] [57]}

1976 年の初め、仏教に対する攻撃が数多く行われた。小学校での宗教と仏教道徳の教育は禁止された。仏教僧侶は地元幹部から嫌がらせを受けた。^[68]これらの攻撃は大衆の反対に遭い、長続きしなかった。^[69]パテート・ラーオも、プロパガンダの目的のためには依然として僧侶が必要であることを認識した。1976 年末までに、僧伽へのこれらの圧力はなくなった。^[69]これらの圧力も、パテート・ラーオが僧伽の再編成を完了すると同時になくなった。僧侶は今でも建国記念日など、すべての世俗的な国家行事に招待されている。^{[66] [34]}政府代表団はタート・ルアン祭などの主要な仏教祭典に参加している。^[70] (Trankell 2000、p. 198)。僧侶は嫌がらせを受けないが、説教を通じて人々に党とその政策を支持するよう促さなければならない。^{[71] [72]}これはまた、在家信者の目から見た僧伽の威信を低下させる効果もあった。^[73]伝統的に、僧伽の独立性は僧伽の道徳的権威の基盤として機能し、僧伽は世俗的な事柄から距離を置いていた。僧侶を政治的教化の手段として利用することで、僧伽の道徳的権威は弱まった。^[70]

難民となったラオスの僧侶や反共産主義の情報提供者は、ラオスの状況ははるかに深刻だったと報告している。^[74]僧伽に対する圧力は1976年から1979年にかけて高まった。1976年12月にビエンチャンを離れたある僧侶は、圧力は微妙で間接的なものだったと語った。党の方針に従わない僧侶は僧伽によって懲罰を受け、僧侶は再教育コースに送られたが、処刑された者はいなかった。 ^[75] 1979年までに、1000人の僧侶が再教育キャンプに監禁されたと報告されている。^[76] 1978年5月にラオス南部から逃げた別の僧侶は、より高圧的な方法が使われたと報告した。僧侶が逮捕され、射殺されたという未確認の報告もあった。^[75] 1979年3月、ラオスの僧侶で87歳のタマヤノ尊者は、膨らませた車のタイヤで作ったいかだに乗ってメコン川を渡り、タイに逃亡した。彼は僧院に監禁され、説法をすることは許されなかった（ザゴ 1978年）。彼は、若者が僧伽に加わることを思いとどまらせ、僧院の教えは政府のガイドラインに従わなければならないと述べた。^{[75] [66]}この時期にラオス僧伽の僧侶の数が大幅に減少した。^{[76] [50]}僧伽を去った僧侶も多く、多くは逃亡し、労働収容所に送られた者もいた。若い修行僧は、世俗的な訓練と教育を提供して僧伽を去るよう政府から説得され、彼らのために特別な職業学校が設立された。^[75]ラオス僧伽の威信が失われ、政府の政策の道具とみなされていたことも、この状況を悪化させた。^[73]タイに逃亡した僧侶や反共産主義の反乱軍を支援した僧侶が相当数いたことから、僧伽を取り込もうとする政権の試みが完全に成功しなかったことがわかる。^[77]

仏教に対する公式の態度は、1980年代後半の経済自由化と並行して自由化され始めた。 ^[70]仏教僧伽は伝統的な役割を拡大してきた。以前は仏教の指導に重点を置いていたが、ラオス人民民主共和国の成立後は成人識字プログラムにも協力している。学校がない場所や教師がいない場所でラオス語やその他の科目を教えている。教育、特に幼児教育において重要な役割を果たしている。 ^[32]医者が不足している国で、伝統的な治療師としての役割を続けている。しかし、心霊術的な性質の治療を行うことは禁止されている。伝統的な薬草療法や西洋薬を処方することはできる。^{[78] [79]}この意味で、仏教僧伽はラオス社会における実用的な役割を強調することで、自らを改革する必要があった。^{[78] [80]僧伽は、特に}寺院や修道院の維持において、国家文化の保持者と見なされるようになった。^[79]仏教が生き残ったのは、ラオスの文化的アイデンティティの中心であり続け、ラオス文化と密接に絡み合っているからです。^[81]

1990年代初頭までに、仏教は復活を遂げた。寺院は依然として社会生活の重要な中心であり続けた。僧侶たちは妨害されることなく信者からの朝の供物を受け取ることができ、仏教儀式への参加者は再び増加した。毎年恒例のタート・ルアン祭では、政治局員のほとんどが僧侶に供物を捧げている姿が見られた。^[70] (Trenkell 2000, p. 198)。現在では、党幹部もこの記念碑に祀られている遺物の崇拝にもっと目立った形で関わり、それによって仏教と国家の関係を再確認している。これは仏教、その宇宙観、そして政治領域の長年の特徴である。^[82]さらに、2003年と2010年には情報文化省がファー・グム王とアヌウォン王の像を落成させた。聖遺物や仏像の崇拝にまつわる儀式は、ラオス政府の後援力を示すものとなり、政府は仏教の輝かしい過去と結びつくことで、現在における正当性を高めようとしている。^[82]しかし、1975年以降、多くの国家儀式も慎重に作り直されてきた。

政府の宗教政策は自由化されているが、僧伽は依然として党の管理下にあり、僧侶は政府の公式政策を学ばなければならない。^[83] 1990年代以降、僧伽は主に宗教組織として再編成された。^[84]仏教機関は依然として党国家にしっかりと統合されているため、仏教とそれに関連する言語、道徳的価値観、ライフスタイルは、現在再び「国民文化」として推進されている。ヴァッタナ・ポルセナはこれを「公式イデオロギーと宗教を調和させるための仏教の世俗化されたイメージ」と表現している。^[85]政治領域だけでなく日常文化の仏教化のプロセスは、少なくともラオス民族の割合が高い地域で観察されている。^[86]アニミズムの少数民族の民族的および宗教的改宗は、この地域の長年の特徴であったが、^[87]国民国家の影響力の拡大により、このプロセスが加速しているようだ。 「ラオット化」と「仏教化」は、少なくともモン・クメール少数民族とラオ民族が互いに近接して暮らすラオス南部の一部地域では、非常に頻繁に同時進行している。過去と同様に、仏教は社会の貧しい層と少数民族に社会的向上の機会を提供している。^[88]

チャンパーサック・サンガ・カレッジのような僧侶養成のための仏教学院は、ダルマの基礎、戒律、パーリ語、釈迦の生涯、仏典などの宗教的規律の指導に多くの時間を費やしている。^[67]僧侶たちはテレビやラジオで講演しているようで、学校で講演したり、病院で患者と面会したりすることが許されている。^[67]最近、ラオスでは社会参加仏教も発展している。僧侶たちは現在、HIVや麻薬の予防プログラムに積極的に関与しており、社会事業、環境保護、教育を組み合わせた他の分野にも活動を広げている。^[80]ルアンパバーンのユネスコ世界遺産としての地位は、同市の仏教施設のより国際的な関与にもつながっている。ルアンパバーンの最高位の僧侶であるマハ・カムチャン・ヴィラチット（1920-2007）は、社会主義時代にも国境を越えたネットワークを維持し、ラオスの仏教復興に大きな影響を与えた。^{[89] [90]}彼の死後に残された大量の写真コレクションと、過去100年間に撮影された他の在家者や僧侶の写真は現在、この都市の宗教文化の過去を記録する上で非常に価値のあるアーカイブに変換されている。

ラオスの仏教徒は非常に敬虔で、過去にはほぼすべてのラオスの男性が少なくとも短期間は僧院や寺院に通っていました。中には生涯僧侶になる人もいます。現代生活の要求により、この習慣は現在変化しつつあります。ほとんどの人は、功徳を積んで良いカルマを積むための寛大な行為として僧侶に食べ物を寄付します。ラオスの寺院はかつて僧侶の「大学」と見なされていました。仏教の僧侶はラオスのコミュニティで非常に尊敬され、崇敬されています。伝統的な信仰に基づき、女性は男性として生まれ変わった後にのみ涅槃、つまり完全な悟りを得ることができると教えられました。 ^[91]

タート・ルアン、ワット・シーサケート、ワット・シェントーン、タート・ダムはすべてラオスの仏教建築物です。ラオス仏教は、雨乞いなどのラオス独特の印相や、涅槃に達する前に横たわって死を迎えるなどのラオス独特のポーズをとる仏陀の像でも有名です。植民地時代に、アンリ・パルメンティエはラオスの芸術と建築の大規模な調査に着手しました。これは、1960年代と1970年代に起こった破壊以前のこの分野の一般的な記録として非常に貴重なものです (Parmentier 1988)。

ラオスのラーマーヤナであるプララックプララムでは、ラーマはヴィシュヌの化身ではなく、仏陀の化身として描かれています。ラオス人はジャータカ物語の多くのバージョンも書いています。これらの物語とそれに関連する儀式のより具体的な説明については、サハイ（1973）とラドウィグ（2016）の研究を参照してください。特にペルティエ（1987）は、ラオスの豊かな文学的伝統の優れた概要を示しています。ルイフィノによるラオス仏教写本の広範な概要はやや時代遅れですが、この主題に関してこれまでに行われた最も詳細な研究の1つです。^[92]

• ベアード、イアン・G.（2012年8月）。「1975年以来のラオス仏教僧侶によるラオス人民民主共和国政府に対する政治的・軍事的抵抗への関与」。アジア研究ジャーナル。71 （3）：655–677。doi ： 10.1017 /S0021911812000642。S2CID 154222249  。
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Patrice Ladwig と Gregory Kourilsky による興味深い民族誌ドキュメンタリー「死後の世界への配慮: 死者のための 2 つのラオス仏教の祭り」は、こちらからダウンロードできます: Bristol University Death Ritual Project。

東南アジアの聖なる洞窟と仏教の実践におけるその役割についての興味深い説明は、こちらでご覧いただけます:東南アジアの聖なる洞窟

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