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サティパッターナ（パーリ語：サティパッターナ、サンスクリット語：スムリティウパスターナ）は、仏陀の教えの中心的な実践であり、「マインドフルネスの確立」または「マインドフルネスの存在」、あるいは「マインドフルネスの基礎」を意味し、健全な心の状態の発達を助けます。上座部仏教では、身体、感情、心、仏陀の教えの主要な原則またはカテゴリー（ダンマー）の4つの領域にマインドフルな注意を適用することが、五つの障害の除去と7つの覚醒の側面の発達。 [ 1 ]
サティパッターナ経は、現代上座部仏教において最も影響力のある瞑想経典であり、[ 2 ]ヴィパッサナー運動の教えはこの経典に基づいている。これらの教えはすべての仏教の伝統に見られるが、現代上座部仏教とヴィパッサナー運動は、無常についての洞察を得るためにマインドフルネスを発達させ、それによって最初の解脱の状態に到達するサティパッターナの実践を特に推進していることで知られている。一般的な理解では、マインドフルネスは心を落ち着かせるための純粋な気づきの実践へと発展した。
Satipaṭṭhānaは複合語であり、 Sati-paṭṭhānaとSati-upaṭṭhānaの 2 つの方法で解析（翻訳）されています。それぞれの用語は次のように翻訳できます。
複合語は以下のように翻訳されています。
後者の構文解析と翻訳はより伝統的であるが、前者はアナラヨ比丘やボーディ比丘などの現代の仏教学者によって語源的および文脈的な権威を与えられている。[注1 ]
アナラヨは語源的な観点から、「マインドフルネスの基礎[ paṭṭhāna ]」はパーリ語の注釈によって裏付けられているものの、 paṭṭhāna（基礎）という用語はパーリ語のニカーヤでは他に使われておらず、アビダンマで初めて使われていると主張している。対照的に、 upaṭṭhāna （存在または確立）という用語は実際にはニカーヤ全体に見られ、複合パーリ語句satipaṭṭhāna（サンスクリット語、smṛtyupasthānaまたはsmṛti-upasthāna）のサンスクリット語相当語に容易に見ることができる。したがって、アナラヨは「マインドフルネスの存在」（「マインドフルネスの基礎」とは対照的に）の方が語源的に正しい可能性が高いと述べている。[ 7 ]
アナラヨと同様に、ボーディも「念の確立[ upaṭṭhāna ]」が好ましい翻訳であると評価している。しかし、ボーディの分析はアナラヨの分析よりも文脈に即している。ボーディによれば、「念の確立」は通常テキストの文脈によって裏付けられているが、SN 47.42 [注2 ]のように、 「念の基礎」という翻訳が最も適切である例外もある。[ 8 ]ソーマは「念の基礎」と「念の喚起」の両方を使用している。[ 9 ]
しばしばマインドフルネスと訳されるサティ（サンスクリット語: smṛti ）という用語は、記憶や想起も意味し、初期の説法ではその意味で使われることが多く、サティを「ずっと前に行われたことや言われたことを思い出す能力」と定義することもある。[ 10 ]シャーフによれば、サティパッターナ経では、サティという用語はダルマを思い出すことを意味し、それによって現象の真の性質を見ることができる。[ 3 ]
アナラヨによれば、サティは文字通り記憶を意味するのではなく、「記憶を促進し、可能にするもの」を意味する。これは特にサティパッターナの文脈に当てはまり、サティは過去の出来事を思い出すことではなく、「現在の瞬間の意識」を指し、その意識の中に留まることを思い出す（特に注意が逸れた場合）ことを意味する。[ 6 ]アナラヨは、この明晰で覚醒した存在の状態によって、経験したことを何でも容易に思い出すことができると述べている。[ 11 ]また、サティは、観察対象に干渉しない、超然とした、関与しない、反応しない観察であると述べている（このような能動的な機能は、マインドフルネスではなく、正精進に関連付けられている）。これにより、より冷静で客観的かつ公平な方法で物事に明確に注意を向けることができる。[ 12 ]ウパッターナに関して、アナラヨはこの文脈では「存在すること」と「注意を払うこと」を意味すると書いている。彼はさらにこう述べている。「このように理解すると、『satipaṭṭhāna』は、サティが『そばにいる』という意味で、サティが『すぐにできる』という意味で、現在の状況に注意を払うという意味になります。したがって、Satipaṭṭhānaは『マインドフルネスの存在』または『マインドフルネスをもって注意を払う』と訳すことができます。」[ 13 ]
ポール・ウィリアムズ（フラウヴァルナーを参照）は、サティパッターナの実践とは「将来の経験を輪廻転生へと駆り立てる渇望の発生を防ぐために、感覚経験を絶えず観察すること」を指すと述べている。[ 14 ] [注3 ]
ルパート・ゲシンは、サティパターナはサティ＋ウパターナから派生したと主張し、サティパターナを「身体、感情、心、ダルマを観察または見守る活動」と見なすとともに、「近くに立つ」（ウパターナの文字通りの意味）または「心に奉仕する」心の性質、さらには「心の臨在」とも見なしている。[ 5 ]ゲシンはさらに、サティ（「マインドフルネス」）は何かを「思い出す」または「心に留めておく」ことを指すと指摘している。それは、揺らいだり失ったりすることなく何かを心に留めておくことである。[ 15 ]
ビク・ボーディは、サティとは「心の存在、注意深さ、または意識」であり、「純粋な注意、つまり、今この瞬間に私たちの内側と周囲で起こっていることを客観的に観察すること」であると述べている。[...] 心は、現在に留まり、開かれ、静かで、警戒し、現在の出来事を熟考するように訓練される。」[ 16 ]また、サティは「経験の領域に焦点を合わせ、洞察にアクセスできるようにするもの」であるとも述べている。[ 16 ]ボーディによれば、マインドフルであるためには、「すべての判断と解釈は保留されなければならず、もし発生したとしても、ただ記録して捨てるだけでよい。」[ 16 ]
バンテ・グナラタナは、サティパッターナの実践は、私たちの現在の瞬間の身体的および精神的活動に完全な意識をもたらすことだと説明しています。 [ 17 ]
スジャートによれば、マインドフルネスとは「目の前の課題の何が、なぜ、どのように行われるかを念頭に置きながら、適切な参照枠内で意識を想起し集中させる心の質」である。[ 18 ]
パーリ語の三蔵では、サティパッターナはサティパッターナ・サンユッタ（SN 、第47章）全体に見られ、そこにはサティパッターナに関する仏陀の説法が104篇収録されている。[ 19 ] [ 20 ] SNの他のサンユッタも、アヌルッダ・サンユッタのようにサティパッターナを幅広く扱っている。[ 21 ]また、サティパッターナ・スッタ（MN 10）やDN 22にも見られるが、 DN 22は四聖諦が追加されている点を除けばほぼ同じである。[ 20 ]
説法部宗棠経（SĀ、大正三蔵第99番）には、スムリティウパスターナに特化した章があり、これはパーリ語のサティパッターナ・サンユッタに相当します。 [ 22 ]スジャートによれば、説法部宗棠経のスムリティウパスターナ経はサマタ（静寂）を強調しているのに対し、上座部宗のものはヴィパッサナー（洞察）を強調しているようです。 [ 23 ]
中国の三蔵経にも、サティパッターナ経に類似する経典が2つあります。中山阿含経（MĀ）第98番（説一切有部）と一高寺阿含経第12.1、一乗経（おそらく大僧伽派）です。[ 24 ]これらの経典におけるサティパッターナの定式は、上座部仏教版とはいくつかの重要な違いがあります。例えば、MĀ第98番では、身体への念の下に4つの禅定と「光の知覚」が挙げられており、また4つではなく6つの要素が挙げられています。しかし、概して同じ構造といくつかの基本的な実践法を共有しています。[ 25 ]
4 つのサティパッターナは、さまざまな仏教宗派の学術書やアビダルマ書で分析され、体系化されています。これらの後期の文献では、さまざまな教義的発展が見られます。[ 26 ]サティパッターナは、ヴィバンガ（上座部仏教アビダルマ・ピタカの書）に、サティパッターナ経とは異なる形で記載されています。ヨハネス・ブロンクホルストとビク・スジャートによれば、ヴィバンガのサティパッターナの定式は、実際には定式の初期バージョンであり（サティパッターナ経よりも要素が少ない）、[ 27 ]説一切有部派のアビダルマ文献である『ダルマスカンダ』にも、スムリティウパスターナの図式を含む一節がある。スジャートによれば、これは『ヴィバンガ』の一節と非常によく似ている。[ 28 ]ダルマグプタカ派のアビダルマ文献である『シャーリプトラビダルマ』にも、スムリティウパスターナを含む一節がある。
ビク・スジャートは、サティパッターナの歴史の中で次のように記している。
初期の教えでは、サティパッターナは主にヴィパッサナーではなくサマタと関連付けられていました。スッタではサマタとヴィパッサナーは分離できないため、いくつかの箇所ではこのサマタの実践がどのようにヴィパッサナーに発展したかが示されています。後の文献では、ヴィパッサナーの要素が優勢になり、サティパッターナにおけるサマタの地位をほぼ完全に奪いました。[ 26 ]
ツェーフー・クアンもこれに同意し、「サティパッターナをサマタから切り離す傾向は、明らかにかなり後になってからの発展である」と述べている。[ 29 ]スジャートによれば、テーラワーダ宗派の要素を示す様々な正典テキストは、一貫してサティパッターナをヴィパッサナーの実践により近いものとして描いている。しかし、正典アビダンマでは、サティパッターナは依然としてジャーナとも関連付けられていると言われている。[ 30 ]例えば、クアンによれば、ヴィバンガは「比丘が第一禅定に達し、身体（感情等）を身体（感情等）として観想するとき、その時にサティ、アヌッサティ等は『サティパッターナ』と呼ばれる」と述べている。[ 29 ]一方、説一切有部派の正典であるアビダルマの文献は、スムリティウパスターナをサマーディとディヤーナに関連する実践として一貫して解釈している。[ 31 ]これは、マハーヴィバーシャ・シャーストラに見られるように、四つのディヤーナと無色の成就の文脈でスムリティウパスターナをどのように実践するかについてのセクションが含まれている。 [ 29 ]
上座部仏教の伝統の後期の文献、例えば『ヴィスッディマッガ』などでは、ヴィパッサナー瞑想への重点がさらに深められています。これらの文献の中には、サティパッターナに基づいた乾観瞑想（ジャーナを伴わないヴィパッサナー瞑想）を実践することで覚醒に到達できると主張するものもあります。この実践を通して、悟りの直前の一瞬の間続く「超越的なジャーナ」に到達できると言われています。スジャートによれば、これは「経典の重大な歪曲」です。[ 32 ]
同様の傾向は、ダルマシュリーの『アビダルマサーラ』など、後世の正典以降の説法宗の著作にも見られる。このテキストは、正典の説法宗の著作とは異なり、4つのスムリティウパスターナを主にヴィパッサナーの実践として扱っている。この表現は、後の『アビダルマコーシャ』（西暦4世紀）などの著作に影響を与え、「サティパッターナを『マインドフルネス』ではなく『理解』（パンニャー）と定義している」。しかし、この実践はアーナーパーナサティ、すなわち身体の観想に基づくサマーディを実践した後にのみ行われるため、後の上座部仏教の乾いた洞察のアプローチとは同等ではない。[ 33 ]
大乗仏教の経典にも、四つのスムリティウパスターナについての教えが含まれています。これらには、プラティウパンナ・サマーディ・スートラ、アサンガのアビダルマサムッチャヤ、ヨーガチャーラブーミ、ヴァスバンドゥのマディヤーンタヴィバーガバーシャ、アヴァタンサカ・スートラ、そしてシャンティデーヴァのシクシャーサムッチャヤが含まれます。[ 34 ]さらに、ナーガールジュナの友への手紙には、四つのスムリティウパスターナがサマーディと密接に関連しているという初期仏教の理解を肯定する一節があります。「（スムリティウパスターナの）持続的な実践は『サマーディ』と呼ばれる」。[ 35 ]サティパッターナ図式の別の並行箇所は、パンチャヴィムサティサーハスリカー般若経に見られる。[ 36 ] [ 37 ]別の箇所はシュラーヴァカブーミに見られる。[ 37 ]
サティパッターナに関する様々な初期の文献には、マインドフルネスの各領域に対する様々な実践法が示されています。これらの文献の中には、他のものよりも詳細で多くの実践法を含むものもあります。以下の表には、サティパッターナに関する様々な初期仏教文献に見られる主な要素が示されています。[ 38 ]
様々な学者が、数多くの初期の文献を用いて「原典」、すなわちオリジナルのサティパッターナの定式や最古の経典をたどろうと試みてきた。ブロンクホルスト（1985）は、サティパッターナ経の初期形態では、情念と念は文献間で比較的安定した形で伝承されたが[ 39 ] 、身体の念は身体の不浄な構成要素の観察のみを含み、法念は元々は七つの覚醒要因の観察のみを指していたと主張している[ 40 ] [注4 ]。スジャートの再構築も同様に、身体の念の下には不浄の観想のみを残し、法念の下には五つの障害と七つの覚醒要因のみを含めている[ 41 ] [注5 ] 。
アナラヨによれば、呼吸への気づきは元々の体系には含まれておらず、後にアーナーパーナサティの16段階の体系から取り入れられたものと思われる。彼は、外部の対象、つまり他人の身体を取り上げることで身体の衰えを容易に観想できるが、外部の呼吸、つまり他人の呼吸に気づくことはできないと指摘している。[ 42 ]
サティパッターナは、多くの仏教宗派で菩提（悟り）への進歩の手段として特定されている「悟りにふさわしい状態」（パーリ語：bodhipakkhiyādhammā ）の7つのセットの1つです。初期の文献には、仏陀がサティパッターナを浄化と涅槃の実現のための「エカーヤノ」な道として言及したとされる箇所も含まれています。エカーヤノという用語は、「唯一の道」（ソーマ）、「直接の道」（アナラヨ、B. Bodhi）、「収束への道」、すなわちサマーディへの道（スジャート）、そしてすべての実践が収束する「包括的な」または「すべてを包含する」道（クアン）など、さまざまな方法で解釈および翻訳されています。[ 43 ] [ 44 ] [注6 ] [注7 ]スジャートによれば、多くの初期の文献に見られる段階的な覚醒への道の文脈において、サティパッターナの実践は、感覚の抑制、適度な食事、覚醒、明晰な理解、隠遁、マインドフルネスの確立、障害の放棄など、さまざまな要素と密接に関連している。[ 46 ]
スジャートは、段階的な修行におけるサティパッターナの位置づけを次のように概説している。
法の理解は、平和を求めて出家へと人を駆り立て、行動と生計の規則を守り、あらゆる活動と姿勢において自制と気づきを実践し、隠遁生活を送り、サティパッターナ瞑想で気づきを確立し、解脱の洞察へと導く四禅を修める。[ 47 ]
ヨハネス・ブロンクホルストは、初期の文献には2種類のマインドフルネス、すなわち「日常生活におけるマインドフルネス」（しばしば明晰な理解と呼ばれる）という予備段階と、マインドフルネス瞑想そのものの実践（正式な瞑想としてのサティパッターナの実際の実践）があると主張している。スジャートによれば、これら2つのマインドフルネスの形態は非常に密接に関連しているため、次第にサティパッターナという名称の下に包含されるようになったという。[ 48 ]
八正道の体系では、これらは正念（ sammā-sati ）に含まれ、道の最終要素である正定（sammā- samādhi 、光明の意識の状態、または深い瞑想的没入と解釈される）に至ります。これは、「4つの正念は正定の基礎である」と述べているMN 44.12などのテキストによって確認されています。[ 49 ]正念と正定の密接な関係は、正念を正定の下に列挙している3つの訓練（MN 44.11/MA 210など）について論じているテキストにも見られます。 [ 50 ]したがって、ビク・スジャートによれば、「道におけるサティパッターナの機能に関するすべての基本的な記述は、その主要な役割がサマーディ、すなわちジャーナを支えることであることを確認している」。[ 51 ]ルパート・ゲシンもまた、パーリ語ニカーヤのさまざまな説法（SN 47.10 や SN 47.8 など）を引用して、サティパッターナとジャーナの密接な関係を肯定している。[ 52 ]
仏教の最も古い文献では 、dhyāna（サンスクリット語）またはjhāna（パーリ語）は、感覚印象に対する自動的な反応から心を遠ざけ、「完全な平静と認識の状態（upekkhā-sati-parisuddhi）」に至る心の訓練であり、一般的に瞑想と訳される。 [ 53 ] dhyānaは、宗派化以前の仏教の中核的な実践であった可能性があり、完全なマインドフルネスと執着からの解放につながり、 dhyānaの実践によって完全に実現されるいくつかの関連する実践と組み合わされている。[ 54 ] [ 55 ] [ 56 ]現代のテーラワーダ仏教に受け継がれている後期の注釈の伝統では、dhyānaは「集中」と同一視され、周囲への意識が薄れた一点集中状態である。 1980年代以降、学者や実践者はこの等式に疑問を呈し始め、経典における瞑想の最も古い記述に基づいて、より包括的で統合的な理解とアプローチを主張している。[ 57 ] [ 58 ] [ 59 ] [ 60 ]
アナラヨによれば、より伝統的な観点から、「いくつかの説法は、サティパッターナが禅定（ジャナ）の発展の基礎として重要な役割を果たしていることを証言している」。これには、ダンタブーミ経やチューラヴェダッラ経（サティパッターナをサマーディの「原因」、サマーディニミッタとして述べている）などの経典が含まれる。[ 61 ]アナラヨはまた、サティパッターナは純粋な集中（サマーディ）の訓練ではなく、サティは「想起機能の強化を表し」、注意の広がりが拡大すると述べている。瞑想中は、「サティは主に心の存在となる」が、より集中した形で行われる。[ 62 ] [注8 ]
アナラヨはSN 47.10を引用し、そこで仏陀は、サティパッターナの実践中に気が散ったり怠惰になったりした場合は、喜びと静穏を養うために瞑想を穏やかな（サマタ）瞑想に切り替えるべきだと述べている。心が落ち着いたら、サティパッターナに戻ることができる。アナラヨは、この経典で「指示された」瞑想と「指示されていない」瞑想の区別がなされていることから、サティパッターナはサマタ瞑想と同じではないと主張している。しかし、この経典は、両者が密接に関連し、互いに支え合っていることも示している。[ 63 ]
タニッサロ・ビクは、様々な初期の文献（SN 47:40、MN 118、AN 4:94、AN 4:170、Dhp 372など）を引用し、「参照枠（サティパターナ）を発達させることは禅定の前提条件である」とし、「参照枠を適切に発達させることは、必然的にそれ自体で禅定の実践を包含する」と述べている。[ 64 ]
初期の仏教経典では、マインドフルネスは主に4つの方法で確立されると説明されている。
ルパート・ゲシンは、初期仏教の多くの文献に共通するこれら4つの実践の基本的な説明（彼が「基本公式」と呼ぶもの）を（パーリ語から）次のように翻訳している。
比丘たちよ、比丘は[i]身体に関しては身体を観察して住まう。彼は熱心であり、明晰に理解し、念を持ち、世に対する欲望と不満の両方を克服する。[ii]感情に関しては感情を観察して住まう[vedana]…[iii]心に関しては心を観察して住まう[citta]…[iv]法に関しては法を観察して住まう。彼は熱心であり、明晰に理解し、念を持ち、世に対する欲望と不満の両方を克服する。[ 65 ]
グレゴシュ・ポラクによれば、4つのウパッサナーは、上座部仏教を含む発展途上の仏教の伝統において、4つの異なる基盤を指すものとして誤解されてきた。ポラクによれば、4つのウパッサナーは、注意すべき4つの異なる基盤を指すのではなく、サンカーラがどのように鎮静されるかを説明するジャーナの別の説明である。 [ 66 ]
様々な初期の文献を見ると、身体への気づきの実践にはかなりのばらつきが見られる。最も広く共有されている瞑想のセットは、身体の解剖学的部位の観想、元素の観想、腐敗していく死体の観想である。[ 67 ]アナラヨは、サティパッターナ経の並行版は「これら3つの実践を列挙しているだけでなく、それらが提示される順序も一致している」と指摘している。[ 68 ]スジャートのサティパッターナの比較研究によると、身体への気づきの本来の実践は身体のさまざまな部位の観想に焦点を当てており、他の実践は後に身体への気づきの下に加えられた。[ 69 ]
解剖学的部位へのマインドフルネスの実践は、サティパッターナ経典で次のように説明されています。「足の裏から上へ、髪の毛のてっぺんから下へ、皮膚に覆われ、様々な種類の不浄に満ちたこの身体を観察する。」この指示に続いて、髪の毛、皮膚、歯、多数の臓器、そして様々な種類の体液を含む、身体の様々な部位のリストがあります。[ 70 ]アナラヨによれば、この瞑想はしばしば「アシュバ」（魅力のないもの）の瞑想と呼ばれ、身体の美しさの概念を解体し、身体は「執着する価値がない」（エコータリカ・アーガマ版の記述による）ことを理解できるようにするものとされています。[ 71 ]最終的に、アナラヨによれば、「身体の解剖学的構成を観想する主な目的は、感覚的欲望を取り除くことである」とのことです。[ 72 ]スジャートも同様に、これら3つの瞑想の基本的な目的は「官能を超越すること」であり、「官能的な満足への依存」からその燃料を奪うことであると述べている。[ 73 ]
U Sīlānanda によれば、まず体の 32 の部分を暗唱して記憶し、次に各部分の色、形、位置を覚える。これを習得した後、瞑想で各部分の魅力のなさを考察する準備が整う。[ 74 ] Bhikkhu Bodhi は、この実践は「視覚化を補助として用いる」と述べている。[ 75 ]この実践は、初期の説法でよく使われる比喩で説明されている。袋の中のさまざまな種類の豆（または穀物）を観察するときと同じように、各体の部分に注意を払う（つまり、執着しない方法で）。これは、目標が体に嫌悪感を抱くことではなく、執着しない方法で体を見ることであると示している。[ 71 ]バンテ・グナラタナも同様に、この実践は「いつもの感情的な反応なしに、今のありのままの自分の体を受け入れるように心を開く」と述べています。それは、私たちが傲慢さや自己嫌悪を克服し、平静な心で自分の体を見るのに役立ちます。[ 76 ]同様に、タニッサロ・ビクは、この実践は否定的な自己イメージを生み出すどころか、すべての体が平等であるという現実を健全に理解することを可能にすると主張しています（したがって、美しさという概念は最終的には個人の参照枠に相対的なものであるため、美しさの点で優劣はありません）。[ 77 ]
元素や性質を意識する実践は、主に4つの物理的属性（マハーブータ）に焦点を当てています。それは、地（固体）、水（液体）、空気（体内外を移動する気体、および呼吸）、火（温かさ／温度）です。初期の文献では、これを肉屋が屠殺された牛をさまざまな部位に切り分ける様子に例えています。アナラヨによれば、この2番目の実践は、身体との同一化の感覚を弱め、それによって無我（非自己）を見出し、身体への所有意識をなくすことに焦点を当てています。[ 78 ]ブッダゴーサは、この実践を通して、僧侶は「空に身を浸し、生き物の知覚をなくす」と述べています。[ 79 ]これら4つの性質を観想する実践は、マハーハッティパドパマ経、ラーフルーヴァーダ経、ダートゥヴィバンガ経でもより詳細に説明されています。[ 79 ]
死への気づきの実践は、死体のさまざまな段階の腐敗（新鮮な死体から骨の粉まで）を熟考することとして説明されています。[ 81 ]アナラヨによれば、資料によると、この実践は実際の死体のある火葬場で行われた可能性がありますが、それを視覚化することもできるとされています。[ 82 ]ボーディは、この実践は想像の中で、写真を使って、または実際に生きていた人間の死体を見ることによって行うことができると書いています。[ 83 ]
様々な初期の文献はいずれも、自分の身体が死体と同じ性質であることを熟考すべきだと述べている。『一周阿含経』では、「私の身体はこの災厄から逃れられない」「私はこの状態から逃れられない。私の身体もまた滅びる」「この身体は無常であり、崩壊する性質を持っている」ことを熟考すべきだとされている。[ 82 ]この実践によって、人は自身の無常を悟ることができ、それゆえに手放すことにもつながる。多くの初期の文献では、死の必然性を熟考することが、道を実践する意欲を高めることにもつながるとされている。[ 84 ]
アナラヨは身体への気づきの全体的な方向性を「身体の真の性質を理解することによる身体からの離脱」と要約している。[ 85 ]初期の説法では、身体への気づきを、多くの野生動物（六感に例えられている）を縛り付けることができる強固な柱に例えている。この比喩は、身体への気づきが強力な中心化の実践であり、感覚の保護を維持するための強固な錨と見なされていたことを示している。[ 86 ]カーヤガターサティ経とその中山阿含経の並行経典には、身体への気づきの実践によるさまざまな利点も列挙されており、それが精神的なバランスと離脱を生み出し、多くの身体的不快感に耐えることを可能にすることなどが含まれている。[ 87 ]
このサティパッターナは、「感情」（ヴェーダナー、情動、価数、または快楽的トーン）の観想に焦点を当てており、これは主に、人が感情を快い、不快、または中立としてどのように認識するかを指します。 [ 88 ]アナラヨによれば、感情への気づきは、「生じた感情が精神的な反応や展開につながる前に、現在の瞬間の経験の情動的なトーンを認識すること」を必要とします。また、「感じた経験の個々の内容に流されず、代わりに経験の一般的な性質に意識を向けること」も必要とします。[ 89 ]初期の講義には、感情を「空に突然発生する可能性のあるさまざまな種類の激しい風」や「ゲストハウスに滞在するさまざまな種類の人々」に例える比喩が含まれています。これらの比喩は、感情に関して冷静で非反応的である必要性を示しています。[ 90 ]
ほとんどの初期の文献では、感情は感覚的または世俗的なもの（文字通り「肉欲的な」）と、感覚的ではなく霊的な性質を持つものとに区別されています。[ 91 ]これは、煩悩の発生につながる感情と、その反対の方向につながる感情との間に倫理的な区別を導入します。[ 92 ]このように、感覚的快楽に関連する快い感情は不健全な傾向につながる一方で、精神集中に関連する快い感情は健全な状態につながります。一方、世俗的な苦痛な感情は不健全な精神状態の発生につながる可能性がありますが、反応せずに注意深くそれに気付いていれば、必ずしもそうなるわけではありません。さらに、まだ解脱に達していないことを知る悲しみによって引き起こされるような特定の苦痛な感情は、霊的な不快な感情とみなされ、より多くを実践する動機付けになります。そのため、それらは称賛に値します。[ 93 ]
マディヤマ・アーガマ版のサティパッターナ経では、身体感覚と精神感覚という追加のカテゴリーも加えられており、これは身体接触または心から生じる感覚を指します（この区別は、サッラ経SN 36.6などの他の初期の説法やその類似箇所にも見られます）。[ 94 ]さらに、スジャートによれば、アーナーパーナサティ経のヴェーダナーの章では、 「歓喜」と「精神活動」（チッタサンカーラ、感覚と知覚）も追加されており、「ここでは『感情』、『気分』まで感覚の範囲が広がっているようです」。[ 88 ]グナラタナも同様に、ヴェーダナーは「身体感覚と精神感情の両方を含む」と述べています。[ 95 ]
さらに、アナラヨは、「この点において感情が果たす中心的な役割は、苦の縁起（paṭiccasamuppāda）の文脈において特に顕著であり、感情は渇望の発生を引き起こす重要なつながりを形成する」と主張している。[ 92 ]縁起が感情への気づきを通して観想できるという事実は、SĀ 290によって裏付けられている。[ 96 ]初期の説法では、感情への気づきを実践することが身体的な痛みや病気に対処する方法になり得るとも述べられている。[ 97 ]
ビク・ボーディは、感情は感覚接触（ phassa ）によって生じると述べており、したがって感情を分析する別の方法は、目、鼻、舌、耳、身体、心という6つの感覚器官に応じて6つのタイプに分類することである。[ 98 ]
初期の文献すべてにおいて、心または認識（チッタ）の考察は、三つの不善の根源（欲欲、怒り、妄想）の有無に気づくことから始まります。 [ 99 ]この実践は、仏陀が善い考えと悪い考えの基本的な区別を適用して（そして悪い考えがいかに有害であるかを考察し、それによってそれらを捨てることを可能にする）自分の心を観察する他の初期の説法に見られるものと似ています。これは、ドヴェーダヴィタッカ経や、マー102などの類似の経典に見られます。 [ 100 ]ヴィタッカサンターナ経や、その類似の経典などの他の経典では、悪い考えを善い考えに置き換えることや、悪い考えの欠点を考察することなど、悪い考えに対処するいくつかの方法が提供されています。[ 101 ]
不健全な状態がないことを振り返ることも重要です。なぜなら、そうすることで、この肯定的な状態に喜びを感じ、そこからインスピレーションを得ることができるからです。また、この精神状態を守るよう促すことにもなります。これは、『アナンガナ経』（MN 5）や、それに類似する『EĀ 25.6』などの青銅の皿のたとえからも見て取れます。[ 102 ]このたとえでは、青銅の皿を買ったものの、時々掃除をしない人は、不健全な状態から解放された心を持っていることに気づいていない人に例えられています。この場合、皿（心）はいずれ汚れてしまいます。一方、ある程度の清浄さに達し、それを意識している人は、この精神状態を守り、維持する可能性が高くなります。[ 102 ]
アナラヨは、この心の考察方法は二つの極端を避ける中道であると述べている。
一方の極端なケースは、自分の悪いところばかりに目を向け、その結果、フラストレーションを感じ、不十分さの感情に陥ってしまうことです。その結果、インスピレーションが失われ、練習に完全に没頭できなくなることがあります。もう一方の極端なケースは、自分の暗い側面、つまり浄化が必要な心の領域を無視する代わりに、自分自身（そして他人の前で）実際よりも優れているふりをすることです。このような無視によって、暗い側面は力を増し、最終的には心を完全に圧倒してしまうことがあります。この2つの極端なケースの中間のバランスの取れた道筋をたどることは、自分の欠点と長所の両方を等しく認識できる、自分の心の現在の状態への気づきを通して導入される、シンプルながら効果的な正直な認識という要素によって可能になります。[ 103 ]
このマインドフルネスは、心の中に存在するマインドフルネス（または注意散漫）と集中のレベル（収縮や低い心の状態から、サマディや解脱などのより高い状態まで）を意識することにも拡張されます。アナラヨは、ここでの基本的な課題は「自分の実践がどの程度発展したかを認識し、さらにできることがあるかどうかを自覚すること」だと述べています。[ 91 ] [ 99 ]
したがって、「小さい」、「低い」、「縮こまった」、「散漫な」心といった用語は、マインドフルネスとサマディの資質が発達していない心を指します。「発達した」、「高尚な」、「解放された」心といった他の用語は、ある程度のサマディとマインドフルネスを達成した心（そして場合によっては、瞑想を通して少なくとも一時的に障害から解放された心）を指します。[ 104 ]スジャートは、より高い心の状態に関連する用語はジャーナを指すと述べています（彼はMN 54.22–24、MN 53.20–22を根拠として挙げています）。[ 105 ]アナラヨはさらに、この心の観想の要素は、初期仏教では「ある程度の達成に達したかどうかを問うことが、自分の精神状態の性質を知るための不可欠な部分と考えられていた」ことを示していると指摘しています。[ 106 ]
初期の説法（SĀ 1246 および AN 3.100）では、不健全な思考を取り除き健全な精神状態を培う漸進的な過程は、最初は岩、砂、細かい塵（これらは精神的汚染のさまざまな粗大な側面と微細な側面を表している）で覆われた金鉱石を徐々に精錬していく過程に例えられている。[ 107 ]
この最後の一連の練習は、様々な初期仏教文献においてかなりのばらつきを示しています。すべての初期文献に共通する 2 つの dhama (「原理」または「精神的カテゴリー」) のセットは、五つの障害と7 つの覚醒要因であり、アナラヨはこれら 2 つを第 4 のサティパッターナの不可欠な要素とみなしています。[ 108 ]スジャートの比較研究は、これら 2 つの dhama グループがこのサティパッターナの瞑想の本来の主題を構成しており、他の要素は後から追加されたものであると結論付けています。[ 109 ]タニッサロ ビクは、元のバージョンがどのようなものであったかを決定することは不可能であると述べていますが、「初期の伝統では、障害の放棄と覚醒要因の開発は、この見出しの下に含まれる可能性のあるすべての要因を包含するものとみなされていた」と述べる十分な根拠があると結論付けています。[ 110 ]
「ダンマー」はしばしば「心的対象」と訳されるが、アナラヨはこの訳が複数の理由から問題があると主張する。[ 111 ]先に挙げた3つのサティパッターナ（身体、感覚、心）はそれ自体が心的対象となり得るし、障害、集合体、感覚基質など、ダンマーという用語で識別される対象は、考えられるすべての心的対象の網羅的なリストには程遠い。アナラヨはダンマーを「心的要因とカテゴリー」、「分類体系」、「瞑想中に適用される枠組みまたは参照点」と訳している。[ 112 ]タニッサロ・ビクは、第4のサティパッターナは「瞑想を習得するにつれて発達し、放棄される心の性質を示す」と主張する。[ 113 ]
スジャートは、ここでのダンマーは「瞑想の独特でより深遠な側面、すなわちサマーディの発達の根底にある因果原理の理解」を指すと主張している。 [ 114 ]アナラヨによれば、このサティパッターナは、修行すると覚醒につながる現象に焦点を当てており、したがって救済論的な指向性を持っている。[ 115 ] [ 116 ]アナラヨは、第4のサティパッターナの「主軸」は覚醒への道であり、したがって「ダルマの観想は、その道の簡略的な説明のようなものだ」と述べている。さらに彼は、「ダルマの観想の文脈におけるマインドフルネスの課題は、覚醒への道において心を監督し、障害が克服され、覚醒の要因が十分に確立されるようにすることである」と付け加えている。[ 117 ]
新ビルマ式瞑想法の提唱者であるウ・シーラナンダによれば、五つの障害とは、心がより深い集中と解脱へと進むのを妨げたり阻害したりする精神状態のことである。[ 118 ] [ 119 ]初期の説法（MN 43.20、MN 68.6参照）では、禅定の達成は五つの障害の放棄と関連付けられており、五つの障害は「心を窒息させ、理解の力を奪う」と言われている。[ 120 ]金を精錬する比喩を通して、初期の説法では、障害が取り除かれていない限り、「心は柔らかくなく、加工しやすくなく、輝いておらず、もろい」（AN 5.13）と述べている。[ 121 ]
サティパッターナ経は、五つの障害（感覚的欲望、悪意、怠惰と無気力、不安と心配、疑い）のそれぞれが存在するか存在しないかを意識すべきであると述べている。この経とMAの並行箇所では、障害がどのように生じるか、どのように取り除くことができるか、どのように生じないようにできるかを知るべきであるとも述べられている。[ 122 ]障害への気づきが、障害を取り除き、防ぐ方法に関する指示を思い出すこと（単に注意深く観察するだけでなく）にも関連しているという事実は、ゴーパカモッガラーナ経やその並行箇所（MĀ 145など）といった他の初期の説法によって裏付けられている。[ 123 ]アナラヨは、この実践を二つの側面から捉えている。一つは、障害に気づくだけの受容的なモードであり、もう一つは、障害がどのように生じ、正しい努力を巧みに展開することによってどのように障害を克服できるかを理解する、より能動的なモードである。[ 124 ]
U Sīlānanda によれば、不適切な注意/考察 ( ayoniso manasikāra ) からさまざまな障害が生じる可能性があり、適切なまたは賢明な注意 ( yoniso manasikāra ) によってそれらの発生を防ぐことができる。それらの発生を防ぐもう 1 つの方法は、単に障害に気を付けることである。[ 125 ] SĀ 715 のようなさまざまな初期の説法では、障害を弱めて対抗する方法について具体的な指示が与えられている。欲望は魅力のなさを観想することで対抗し、悪意は慈悲で対抗し、怠惰は活発な思考または光を認識すること (または明るい場所にいること) で対抗し、落ち着きのなさや心配は平静をもたらす思考で対抗し、疑いは縁起を観想するか、何が健全で何が不健全かを観想することで対抗できると言われている。[ 126 ]サンガーラヴァ経のような経典では、障害を取り除くことの利点の1つとして、学習能力と学習したことを記憶する能力の向上が挙げられています。また、経典では、障害がないことを意識することで喜びが得られると述べられており、これは瞑想の重要な要素です。[ 127 ]
サティパッターナの定式のすべてのバージョンに共通するもう1つの主要な瞑想は、七つの覚醒の要素（サッタ・ボッジャンガー）への気づきです。この瞑想は、障害の瞑想と似ています。まず、これらの要素のそれぞれが存在するか、存在しないかに気づきます。次に、これらの要素がどのように発生し、どのように維持され、どのようにさらに発展させることができるかを瞑想します。つまり、「それらの存在または不在に関連する条件への気づき」を養います。[ 128 ]
SĀ 729やSN 46.27などの初期の文献では、これらの覚醒の要素は「隔離によって支えられ、無執着によって支えられ、止滅によって支えられ、最終的に手放すことで達成される」と述べられています。これは、これらの要素をうまく修養するには、それぞれが不健全な行為からの隔離、渇望の消滅としての無執着、そして苦しみの漸進的な止滅という3つの要素によって支えられながら修養される必要があることを示しています。[ 129 ]
覚醒の要素は、智慧に関連する肯定的な性質であり、障害（暗闇や智慧の欠如に関連するもの、SN 46.40 および SĀ 706 を参照）に反対するものです。[ 130 ]アギ・スッタとその並行する SĀ 714 は、特定の覚醒の要素（法の探求、活力、喜び）は怠惰に対する解毒剤として使用できる一方、他の要素（静穏、集中、平静）は動揺に対する解毒剤であることを示しています。これは逆は成り立ちません。つまり、動揺に対して有用な覚醒の要素は、怠惰なときに培うのに役立たず、その逆もまた然りです。[ 131 ]一方、マインドフルネスの覚醒の要素は、あらゆる状況で役立ちます。[ 132 ]実際、カトゥクルンデ・ニャーナナンダによれば、「マインドフルネスは中央に位置し、他の機能を統制する。ここでもマインドフルネスは前面に出て、その背後にある要素を統制する。」[ 133 ]
さらに、疑念の障害は調査の要素によっても打ち消される。[ 132 ]すべての障害がなくなると、人は七つの要素すべてを一度に養うことができる。[ 131 ] SĀ 718 と SN 46.4 は、覚醒の要素を習得するには、それぞれの要素をさまざまな状況でどのように活用するかを学ぶ必要があることを示している。これらの経典は、必要に応じて一日を通してさまざまな服を着る王のたとえでこれを説明している。[ 134 ]
SĀ 715やSN 46.51などの様々な説法では、七つの覚醒の要素をどのように養い、発展させるべきかが論じられています。[ 135 ] 例えば、マインドフルネスは四つのサティパッターナによって養われ、調査は善いものと悪いものを区別することによって養われ、エネルギーは四つの正精進によって養われます。[ 135 ]
さらに、アーナーパーナサティ経とそのサンユクタ・アーガマの対応によれば、要素が列挙されている順序は、実践を通してそれらが展開していく様子に対応しているように思われる。アナラヨによれば、「この順序は、先に述べた要素が次に現れる要素の発生を支えるという、根底にある進行を反映している」[ 136 ]。しかし、この進行は厳密なものではない。カトゥクルンデ・ニャーナナンダは、「最初に最初のカテゴリーを開発し、しばらくしてから次のカテゴリーを開発するというようにしなければならないという意味ではない。しかし、それでも開発には一定の順序、つまり上昇順序があると言えるだろう」と述べている[ 137 ] 。
スジャートによれば、サティパッターナは「実践方法の規定」であり、「特定の瞑想対象を紹介する」ものである。[ 138 ]同様に、タニッサロ・ビクによれば、「4つの参照枠」（サティパッターナ）は「瞑想者がどこに、どのように注意を集中すべきかを示す一連の教え」である。[ 64 ]
アナラヨとスジャートは、これら4つの瞑想対象が、粗雑な要素（身体）から、より繊細で洗練された対象へと、観想を段階的に洗練させていくものであると指摘している。[ 139 ] [ 140 ]同様に、ゲシンは、「より直接的にアクセスできる経験の領域に対する明確な認識から、ニカーヤがより繊細で深い領域と見なすものへの認識へと移行する」と述べている。[ 141 ]
しかし、アナラヨは、このパターンは「サティパッターナを実践する唯一の方法を規定するものではない」とも主張している。なぜなら、そうすると「実践の範囲が著しく制限される」からである。これは、「サティパッターナの中心的な特徴は、現象をありのままに、そして発生の仕方で認識することである。このような認識は自然に粗大なものから微細なものへと進むが、実際の実践では、おそらく説法で示されている順序とは異なるだろう」からである。アナラヨは、4つのサティパッターナを柔軟で相互に支え合う実践と見なしている。したがって、アナラヨによれば、「実践する順序は、個々の瞑想者のニーズに合わせて変更することができる」[ 142 ] 。アーナーパーナサティ経に記されているように、4つすべてを1つの実践に組み合わせることさえ可能である[ 143 ]。
タニッサロ・ビクは、マインドフルネスの実践の一要素として、巧みな性質を最大限に引き出し、不巧みな性質を最小限に抑える方法を学ぶことが含まれると主張しており、そのためには、さまざまな精神的性質や瞑想方法を「操作し、実験する」必要があるかもしれないとしている。したがって、タニッサロは、マインドフルネス瞑想は、特定の知覚や観念（例えば、アシュバ）を培うことによって、心を導くさまざまな巧みな方法を学ぶ能動的なプロセスでもあると主張している。[ 144 ]タニッサロはこのプロセスを、「卵を使って料理をすることで卵について学び、ますます難しい料理に挑戦する中で成功と失敗から経験を積む」ことに例えている。[ 145 ]最終的に、心をマスターするにつれて、精神的性質を巧みに操作する必要性さえも超越することができるようになる。[ 146 ]
サティパッターナ経典には、まず森や空き小屋のような人里離れた場所に行くようにと記されている。ウ・シーラーナンダは、人里離れた場所や町や都市の騒音のない場所がサティパッターナ瞑想に最も適した場所であると述べている。[ 147 ]
初期の文献では、サティパッターナの実践方法の定義にアヌパッサナーという用語が用いられており、これは瞑想の各対象を「持続的に観察する」ことを意味する。[ 148 ]アナラヨはこの用語を「見る」という動詞（passati）から派生したもので、「繰り返し見る」、つまり「熟考する」または「注意深く観察する」という意味だと定義している。[ 149 ]さらに彼はこれを「特定の視点から観察対象を検証する特定の瞑想方法」であり、「対象をどのように知覚するかを強調する」（例えば、身体を魅力的でない、あるいは無常であると見るなど）と解釈している。[ 149 ]タニッサロはアヌパッサナーを「集中し続ける」および「追跡する」と訳しており、これは「経験の混沌の中で一つの特定のテーマにとどまろうとする、実践における集中の要素を示す」ものである。[ 150 ]
サティパッターナ経のすべての版は、各サティパッターナをまず「内的に」（ajjhatta）、次に「外的に」（bahiddhā）、最後に内的にも外的にも観想すべきであることを示している。[ 151 ] [ 152 ]これは一般的に、自己観察と他者観察として理解されており、この解釈はアビダルマの著作（ヴィバンガやダルマスカンダを含む）やいくつかの経典（MN 104、DĀ 4、DĀ 18、DN 18）によって支持されている。[ 153 ] [ 154 ]他の解釈では、この箇所は精神的（内的）現象と感覚に関連する現象（外的）を指しているとされ、アナラヨによれば、この解釈は経典からある程度支持されている。[ 155 ]
ゲシンによれば、この箇所は自分自身と他者を観察することについて述べている。「比丘はまず自分の身体、感情、心、法を観察し、次に他者のそれらを観察し、最後に自分と他者のそれらを一緒に観察する。」[ 156 ]このことを理解する一つの例として、死の瞑想の実践がある。これは、死体を見ることによって（外的観想）、また自分の身体の死を観想することによって（内的観想）火葬場で行うことができる。[ 157 ]ゲシンによれば、この実践は、世界が無常で実体のない過程から成り立っていることを理解し始めると生じる「自己と他者の区別の曖昧化」につながる。[ 158 ]アナラヨもこれに同意し、この観想は「私」と「他者」の境界を放棄することにつながり、「所有意識とは無関係に、現象そのものの包括的な観想につながる」と述べている。[ 159 ]
他人の感情や精神状態をどのように観察すべきかという問題に関して、アナラヨは、感情や精神状態は顔の表情、声のトーン、姿勢に影響を与えるため、「外見上の表現を注意深く観察する」ことによってこれを培うことができると主張している。彼は、初期の説法では他人の外見上の表現を観察することによって精神状態を推測できるとされていた証拠として、DN 28 などの経典を挙げている。[ 160 ]アナラヨはまた、内省と外省のバランスを取ることが重要であると指摘している。なぜなら、それは一方の領域（自己中心性または内省の欠如）に焦点を当てた一方的な意識を防ぐことができるからである。したがって、両方のマインドフルネスの領域のバランスを取ることで、「内向性と外向性の間の巧みなバランスを達成できる」。[ 161 ]
タニッサロ・ビクは、マインドフルネス瞑想のさまざまな要素がどのように組み合わさるかを次のように説明しています。
「マインドフル」（サティマ）とは、文字通りには思い出す、あるいは想起できるという意味です。ここでは、自分の課題を心に留めておくことを意味します。ここでの課題は二重のもので、自分の参照枠（サティパターナ）に集中し続けることと、参照枠を世界に戻すことで生じる貪欲や苦悩といった雑念を脇に置くことです。言い換えれば、自分の世界観を構成する物語や世界観に陥ることなく、直接的な経験の現象学にとどまろうとするのです。本質的に、これは集中力を高めるための実践であり、熱意、注意深さ、そしてマインドフルネスという三つの資質が集中力の獲得に注がれます。マインドフルネスは瞑想のテーマを心に留め、注意深さは意識に現れたテーマを観察し、また心がテーマから逸れた時にも気づきます。気づきは、心がどこに集中すべきかを思い出させ、熱意は、心を本来のテーマに戻し、それを維持しようと、できるだけ迅速かつ巧みに努めます。このようにして、これら三つの性質は、心を感覚的な執着や不善な精神の性質から遠ざけ、第一禅定へと導きます。[ 150 ]
初期の文献では、サティパッターナは特定の精神的資質をもって実践されるとされています。これは、パーリ語版ではスジャートが「補助式」と呼ぶものに列挙されており、各サティパッターナを次の4つの資質、すなわち熱意または勤勉さ（ātāpī）、明晰な理解（sampajāna）、マインドフルネス（sati）、そして「欲望と不満からの解放（vineyya abhijjhādomanassa）」（異なる資料間で多少の差異あり）をもって観想（anupassī）するとされています。[ 162 ] [ 163 ]補助式の多くの別形式では、サマーディが実践の結果として言及されています（例えば、DN 18.26/DA 4、SN 47.8/SA 616）。[ 164 ]
ātāpīという用語は、タパス(苦行の力)の概念と関連付けられており、 Nettipakaranaでは英雄的な力、努力、またはエネルギー ( viriya ) と関連付けられているとされています。[ 163 ]したがって、それは巧みな努力と健全な願望または決意と関連付けられています。Anālayo によれば、それは「バランスの取れた持続的なエネルギーの適用」として最もよく理解されます。[ 165 ] Thanissaro Bhikkhu はそれを「巧みな精神的性質と不巧みな精神的性質を区別する能力において識別要素を含む、努力または奮闘の要素」と定義しています。[ 150 ] U Sīlānanda はātāpī を「あなたは精力的に、注意を払うために努力しなければならない」と解釈しています。 [ 166 ]
第二の性質であるサンパジャーナとは、物事を明確かつ徹底的に知ることで、「何が起こっているかを完全に把握または理解する能力」を持つことを意味します。[ 167 ]これは、基本的な認識の形態（自分の姿勢を意識するなど）だけでなく、より識別的な理解の形態（五つの障害を理解するなど）にも当てはまります。[ 168 ]タニッサロによれば、これは「現在起こっていることをはっきりと認識すること」を意味します。[ 150 ]
ゲシンによれば、「貪欲と世俗への嫌悪を取り除くこと」は、五つの障害を捨てることと禅定の達成に関連しており、MN 125のような経典では、これらの道の要素が直接関連付けられている。[ 169 ] U Sīlānandaによれば、この箇所は瞑想の準備として五つの障害を一時的に取り除くことを指している。[ 166 ] Ekottarika -āgama版では、「邪念を取り除き、心配や悲しみから解放されて、自分自身に喜びを感じる」ときにサティパッターナを実践すると述べている。[ 170 ] Anālayo もこの要素をサマーディの発達と関連付けている。これはNettippakarana (Nett 82) や、SN 47.4 のようにサマーディを明示的に言及する補助定式を変形したさまざまな経典によって裏付けられている。[ 171 ]
アナラヨはまた、貪欲と嫌悪の放棄は、初期の説法（MN 39など）における感覚の抑制の実践と関連付けられていると指摘している。これは正式な瞑想に先立つ実践段階であり、「瞑想者は感覚の印象が欲望や不満につながるのを防ぐために感覚の扉を守る」[ 172 ]。実践の初期段階における目標は、「欲望や不満が抑えられている内なる均衡」の感覚を養うことである。アナラヨはさらに、「段階的な道筋の体系では感覚抑制が適切な瞑想の実践に先行するが、これは感覚抑制が正確な時点で完了し、その後正式な実践に進むことを意味するものではない。実際の実践では、この2つはかなりの程度重なり合っている」と指摘している[ 173 ]。同様に、スジャートはこの要素を、マインドフルネス瞑想のために心を準備するための感覚抑制による五つの障害の「予備的制圧」と関連付けている。[ 174 ]
上座部仏教のサティパッターナ経典、および中国語で保存されている一周阿含経には、瞑想対象の生起と消滅（すなわち無常、anicca）を観想するようにという指示が含まれています。中山阿含経にはこの指示は含まれていませんが、マインドフルネスを実践すると「知識、洞察、理解、そして洞察力が授けられる」と述べています。[ 154 ]スジャートは、無常の観想を実践するようにというこの指示は、サティパッターナをヴィパッサナーとより密接に関連付け始めた後の宗派的発展を反映していると考えています。[ 175 ]一方、アナラヨは、無常（aniccasaññā）の観想は「サティパッターナの実践の不可欠な側面とみなされるべきである」と考えています。彼は、無常の観想がサティパッターナの実践の一部であることを示す他の資料として、シャーリプトラビダルマとアーナーパーナサティ経（およびその類似の経典）を挙げている。 [ 154 ]
さらに、アナラヨは、無常の認識（これは正見の一側面である）が無我と苦についての洞察にもつながると述べている。[ 176 ]ゲシンは、現象の生滅を観察する実践は「特に、アサヴァの破壊、すなわち覚醒に直接つながる洞察を得ることと関連している」と指摘している。また、他の様々な経典が、四つのサティパッターナの実践がアサヴァの破壊と直接結びついていると述べていることも指摘している。[ 177 ]
4つのサティパッターナは、現代のテーラワーダ仏教とヴィパッサナー瞑想運動において基本的なものとみなされている。パーリ聖典では、マインドフルネス瞑想とサティパッターナは、サマタ（「静穏」、「平静」）とヴィパッサナー（「洞察」）という精神的要素を発達させる方法と見なされている。[ 178 ]
ビク・スジャート によれば、現代のテーラワーダ仏教には、ヴィパッサナーヴァーダ（ヴィパッサナー教義）と呼ばれる、特に広く普及しているマインドフルネス瞑想の解釈がある。スジャートによれば、この広く普及している現代的見解は、次のように要約できる。
仏陀はサマタ瞑想とヴィパッサナー瞑想という2つの瞑想体系を説いた。サマタ瞑想は仏陀以前に説かれていた（そのため厳密には仏教ではない）、危険である（至福に容易に執着してしまうため）、そして不必要である（ヴィパッサナー瞑想だけで障害を抑えるために必要なアクセス・サマーディを発達させることができるため）。ヴィパッサナー瞑想こそが仏陀によって説かれた真の解脱の鍵である。この方法は、仏陀が瞑想と日常生活における実践について説いた最も重要な経典であるサティパッターナ経典で特に説かれた。この実践の本質は、心身のあらゆる現象の生起と衰退を瞬間瞬間に意識することである。したがって、サティパッターナとヴィパッサナーは事実上同義語である。[ 2 ]
関夫はまた、「上座部仏教では、静寂瞑想は涅槃の実現に不可欠ではないという見解が広く受け入れられている」と述べている。[ 179 ]関は、この見解の何らかのバージョンを支持する人物として、ラーフラ師、シラナンダ師、ニャーナポニカ師などの上座部仏教の著述家を挙げている。 [ 180 ]これとは対照的に、関は「禅定を得ずにサティの実践だけで解脱を達成できるという明確な記述は、おそらく経典にはない」と主張している。[ 180 ]
クアンによれば、この「純粋な洞察」の見解は、「智慧による解放」（paññāvimutt i）を、もともとはそうではなかったにもかかわらず、高度な瞑想の達成なしに洞察のみによって解放されることと再定義する伝統の傾向から生じたものである。智慧による解放がもともと禅定なしの解放を意味していなかったことは、カズンズとゴンブリッチも主張している。[ 181 ]
アナラヨは、現代のテーラワーダ瞑想の教師の中には、「精神的な平静の正式な発達を省略して、『乾いた洞察』アプローチを強調する者もいる」と述べている。[ 182 ]彼は、この乾いた洞察アプローチの教師の中には、マインドフルネスの実践をその対象を「攻撃する」または「それに飛び込む」と表現する者もいると述べている。彼は、サティパッターナの実践は「ためらうことなく、暴力、スピード、または大きな力で、過度の急ぎや焦りで対象を攻撃する」ことを意味すると書いているウ・パンディタを引用している。[ 183 ] アナラヨは、このマインドフルネスの誤った理解は「特定の用語の誤読または誤った解釈によって生じた」と考えている。これは、テーラワーダ注釈におけるアビダンマの用語アピラペティ（飛び込む）の解釈に関連している。アナラヨは、代わりに「思い出す」という意味のアピラパティ（またはアビラパティ）の読み方を主張するゲシンに同意する。 [ 183 ]
さらに、初期の説法では、禅定を修めなくても（主に仏陀の説法を聞くことによって）預流果を達成できるという考えを支持しているにもかかわらず、アナラヨは「サティパッターナが不還または完全な覚醒に導く潜在能力を最大限に発揮するためには[阿羅漢果]、吸収の発達が必要である。」[ 184 ]
スジャートは、現代のテーラワーダ瞑想の伝統すべてがサマタとヴィパッサナーの二分法を受け入れているわけではないと指摘している。スジャートによれば、タイの森林瞑想の伝統の教師たちは、サマタとヴィパッサナーは互いに補完し合う要素であり、共に実践しなければならないことを強調している。これは、初期仏教の経典における瞑想のこれら二つの側面の理解に近い。[ 185 ]
同様に、タニサロ・比丘も次のように述べています。
サティパッターナの修行は禅定の修行とは別個のものだとよく言われるが、MN 125やAN 8:63などの多くの経典では、この最初の段階（サティパッターナの修行）の成功裡の完了を禅定の第一段階の達成と同一視している。この点は、MN 118をはじめとする多くの経典で、サティパッターナの修行が禅定の要素と一致する覚醒の要素を完成させる様子が説明されていることからも裏付けられる。[ 186 ]
ブッダダーサ・ビクによれば、マインドフルネスの目的は、感覚接触から生じる煩悩や感情の発生を止めることである。[ 187 ]
上座部仏教の理論によれば、仏陀の涅槃後5000年の期間においても、サティパッターナを実践することで預流果や阿羅漢果に到達することができ、サティパッターナこそが唯一の脱出方法である。[ 188 ]
念の四つの確立、別名「念の四つの密接配置」（dran-pa nyer-bzhag）は、清浄な状態（byang-chub yan-lag so-bdun ）に至る37の要素の一部であるため、インド・チベット仏教でも教えられています。[ 189 ]これらは、パウォ・ツグラ・トレンワ・リンポチェの16世紀の注釈やクンザン・ペルデン（1862-1943）の注釈『文殊菩薩の説法の甘露』など、シャーンティデーヴァの『菩提行論』のチベット語注釈で論じられています。[ 190 ]
チベット仏教の聖典には、真仏法のマインドフルネス応用経（東北目録第287号、dam chos dran pa nyer bzhag、saddharmasmṛtyupasthānasutra）も含まれている。[191] この経典は、アティーシャ（『宝珠の開いた籠』）や第三世ゾクチェン・リンポチェ（1759-1792）など、様々なチベット仏教の人物によって引用されている。[ 192 ] [ 193 ]また、ケドゥプ・ジェ（ 1385-1438 ）によって最初の転回経典として引用されている。[ 194 ]
この経典は、西暦2世紀から4世紀の間に成立した大著です。チベット語、中国語、サンスクリット語の写本が現存しています。[ 195 ]これは、仏教宇宙論における様々な領域の詳細な説明、カルマ理論、瞑想、倫理についての議論など、様々なトピックを含む複雑で多様な根本説法のテキストです。 [ 196 ]テキストの最も古い層は、第2章にあり、テキストの中核となる瞑想の教えが含まれています。これには、6つの要素（ダートゥ）瞑想、感覚（ヴェーダナ）瞑想、五蘊とアーヤタナ瞑想、心と無常の瞑想、その他の瞑想トピックが、10の階層（ブーミ）の構造に整理されて詳細に説明されています。[ 197 ]
ジグメ・リンパ（1730～1798）の『宝徳宝庫』 によれば、マインドフルネスの4つの応用は、蓄積の道において強調され、大乗仏教では空性に焦点を当てて実践される。
「小乗仏教に従って修行する場合、身体の不浄、苦しみの感覚、意識の無常、そして精神的対象が『所有者を持たない』（それらに属する自己が存在しない）という事実について瞑想する。大乗仏教に従って修行する場合、瞑想中は同じことを空間的なものとして、あらゆる概念的構成を超えて瞑想する。瞑想後には、それらを幻影的で夢のようなものと考える。」[ 198 ]
インド・チベット仏教の伝統におけるこの実践の一般的な説明は、まずシャマタを養い、次にヴィパシャナーを実践することに焦点を当てています。[ 189 ]この実践を教えた現代のインド・チベット仏教の人物の例としては、米国でこれらの実践をしばしば教えたチョギャム・トゥルンパや、現代のチベットのラマであるゾクチェン・ポンロップ・リンポチェが挙げられます。[ 199 ] [ 200 ]また、第14世ダライ・ラマや、アレクサンダー・ベルジンやトゥプテン・チョドロンなどの彼の弟子たちによっても教えられています。[ 189 ]
マインドフルネスの4つの応用については、ロンゾンパ（11世紀）、ロンチェンパ（1308～1364年）、ジュ・ミパム（1846～1912年）などのニンマ派の学者によっても議論されています。 [ 201 ]これらの著者は、ヴァジュラヤーナ哲学に適合した4つのスムリティウパスタナのヴァジュラヤーナの様式を具体的に説明しています。
ミパムが記述したこれら４つの「マントラ」スムリティウパスターナは、ドルジ・ワンチュクによって次のように要約されている。[ 154 ]
（１）自分自身と他者の肉体を、一方では根源的または本質的な純粋さ（ dag pa ）によって特徴づけられ、他方では空性（ stong pa nyid）、多様性からの解放（spros bral ）、大きな均質性（mnyam pa chen po）、そして完全性（zung du 'jug pa ）によって特徴づけられる（blo bzhag pa）と観想することを、 kāyasmṛtyupasthānaと呼ぶ。
（２）「その発生を感覚的に感じ取る（または認識する）概念的構成物」（byung tshor gyi rtog pa）を、大きな至福を特徴とする認識（bde ba chen po'i ye shes ）へと変容させることを、 vedanāsmṛtyupasthānaと呼ぶ。
（３）心と精神的要因に関連するあらゆる種類の多様性を心の光輝的性質の生来の領域に導いたり、包含したり、制限したり（sdom pa ）することをcittasmṛtyupasthānaと呼ぶ。
（４）輪廻と涅槃、普遍的現象と個別的現象のすべてが純粋で平等であり、したがって採用も拒否もできないという態度で行動することは、ダルマスムリチュパスターナである。