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スカンダ（サンスクリット語）またはカンダ（パーリ語）は、「山、集合体、集まり、グループ、クラスター」を意味します。 [ 1 ] [注1 ]仏教では五蘊（パンチュパーダナカンダを指し無明による渇望、執着、嫌悪の永続的なプロセスに関与する五つの物質的および精神的要因です。
これらはまた、有情の人格と性格を構成し説明する5つの要素として説明されていますが、[ 4 ] [ 5 ] [ 6 ]これは説一切有の本質主義に対する後世の解釈です。第14世ダライ・ラマはこの解釈を支持しています。[ 7 ]
五つの集合体、すなわち執着の山とは以下の通りです。
古典仏教の教義では、苦（ドゥッカ）は、五蘊に同一化したり執着したりすることによって生じるとされています。この苦は、五蘊への執着を手放すことによって消滅します。すべての仏教の伝統において、五蘊は「自己」を構成するものではないとされています。大乗仏教においては、これはさらに、五蘊は本来的な独立した存在を持たない空虚な存在であると表現されます。
スカンダ（サンスクリット語：स्कन्ध）は、一般的に身体、幹、茎、経験的に観察される粗大な物体、または感覚で検証可能なあらゆる塊の文脈で「多数、量、集合」を意味するサンスクリット語です。 [ 1 ] [ 11 ]この用語はヴェーダ文献に登場します。
パーリ語の同義語であるKhandha はパーリ聖典に広く登場し、Rhys Davidsと William Stede によれば、ある文脈では「身体の塊、集合体、山、塊に集められた物質」を意味し、別の文脈では「その下に含まれるすべて、グループ」を意味し、特に「感覚的存在の要素または基層、あらゆる形態の生命の出現を規定する感覚集合体」を意味する。[ 1 ] [注 2 ] Paul Williams らはskandha を「山、集合体」と訳し、あらゆる存在の心身構成の説明を指すと述べている。[ 13 ]
ヨハネス・ブロンクホルストはskandhaを「集合体」と訳している。[ 2 ]ダミアン・キーオンとチャールズ・プレビッシュは、古典チベット語ではskandhaはཕུང་པོ།であり、その用語は「集合体、集合体、束」を意味すると述べている。[ 14 ]
仏陀はパーリ聖典の中で、五蘊について次のように説いている。
五蘊は後世の伝統ではしばしば人格と人格の構成要素の説明として解釈され、[ 20 ] [ 21 ]「五蘊のリストは後の教えの発展にとって非常に重要になった」[ 21 ] 。この解釈によれば、身体、感覚、知覚、精神作用、意識の各蘊には空性があり、実体はない。[ 5 ] [ 2 ]
ダミアン・キーオンとチャールズ・プレビッシュによれば、正統仏教は、現象や生き物の「自己の概念は、五蘊に不必要に重ね合わされている」と主張している。[ 14 ]マシュー・マッケンジーによれば、五蘊の教義は、人を含む日常の現実に関する反実在論の一形態であり、「自己の実体論的見解」に対する代替案を提示している。[ 22 ]五蘊の教義は、知覚されるすべてのもの、各人や人格は、本質を持たない複合的実体の「集合体、山」であると主張している。[ 22 ]
ハーヴェイによれば、五蘊は人格意識を生み出すが、[ 23 ]苦（不満足）であり、無常であり、永続的な自己や本質を持たない。 [ 5 ] [注13 ]それぞれの蘊は、「私、私、私自身」という自己同一化の根源にある執着（固執）の対象である。[ 5 ]ハーヴェイによれば、無常と無我の両方の観点から五蘊の真の性質を悟ることが涅槃に必要である。 [ 31 ] [注1 ]この「人格からの空性」は、悟りを開いた完全な阿羅漢と如来の状態の記述に見出すことができ、[ 32 ]そこではもはや五蘊との同一化はない。[注14 ]
この「本質がない」という見解は、古代から仏教以外のインドの宗教と仏教の伝統の両方において、疑問、意見の相違、解説の対象となってきた。[ 22 ] [ 33 ]自己を説明するために五蘊の概念を用いるのは、主要なインドの宗教の中では仏教に特有のものであり、 [ 34 ] [ 35 ] 「現象」またはその構成要素が実在するという説法に対する応答である。[ 36 ]また、生き物には永遠の魂または形而上学的な自己があるというヒンドゥー教やジャイナ教の前提とは対照的である。 [ 34 ] [ 35 ]
初期の仏教文献の中には、個人は非実在とみなされ、五蘊は実在とみなされているものがある。しかし、他の多くの仏教のニカーヤやアーガマの文献では、五蘊もまた非実在で実体がないとみなされている。[ 37 ]
タニッサロによれば、仏陀は「人」とは何かを定義しようとしたことは一度もないが、学者たちは五蘊を人の構成要素の説明として捉える傾向がある。[ 20 ] [ 38 ]彼は、紀元1世紀頃からの仏教の注釈書がそうであったように、ほとんどすべての仏教の瞑想指導者がそのように説明していると付け加えている。しかし、タニッサロの見解では、これは誤りであり、五蘊は苦しみを引き起こす活動として捉えるべきだが、その不健全な働きは中断できると示唆している。[ 20 ]
ルパート・ゲシンは、五蘊は単に「仏教における人間の分析」ではなく、「個人が世界を経験する五つの側面であり、執着と執着されるものすべてを包含する」と指摘している。[ 39 ] [注15 ]
マチュー・ボワヴェールは、「多くの学者が仏教に関する著作の中で五蘊に言及しているが、それぞれの機能を徹底的に説明した者はいない」と述べている。[ 40 ]ボワヴェールによれば、五蘊と縁起は密接に関連しており、それが私たちを輪廻転生に縛り付ける過程を説明している。[ 41 ]ボワヴェールは、パンチャ・ウパダナカンダ（五蘊）が人間のあらゆる経験を包含するわけではないと指摘している。[ 42 ]ヴェーダナは、ニラミサ・ヴェーダナ（無害なヴェーダナ）またはネッカマ・シータ・ヴェーダナ（渇愛と嫌悪の将来の発生をもたらす要因として作用する感覚の一種）に変化する可能性がある。 [ 40 ]これはサンナによって決定される。[ 40 ]ボワヴェールによれば、「すべてのサンナがサンナ・スカンダに属するわけではない」。健全なサンナは存在の三つの特徴（苦、無我、無常）を認識し、サンナ・スカンダには属さない。不健全なサンナは「洞察に役立たず」、適切なサンナがなければ、「人は渇愛、執着、存在を生み出す傾向がある」。[ 43 ]サンナと同様に、「すべてのサンカーラがサンカーラ・スカンダに属するわけではない」。なぜなら、すべてのサンカーラが未来の結果を生み出すわけではないからである。[ 43 ]
ヨハネス・ブロンクホルストによれば、五蘊は自己ではないという考えは、ヴェーダの伝統で解放的とみなされたアートマン（永遠の魂）の知識である「解放の知識」についての議論に照らして見なければならない。 [ 44 ]ブロンクホルストは、「自己の知識は、仏陀の解脱への道において何の役にも立たない」と述べている。[ 45 ] [注16 ]重要なのは、六つの感覚器官（第六の感覚器官として心を含む）で知覚される形、音、匂い、味、物体、精神的性質に執着しないことである。[ 46 ]五蘊は自己ではないという洞察は、この執着を手放すのに役立つ。[ 45 ] [注17 ]
ミリ・アルバハリは、五蘊が「自己」の不在を示すものとして一般的に理解されていることにも異議を唱えた。アルバハリは、五蘊は必ずしも人間の経験の全体を構成するものではなく、ヒンドゥー教のアートマンの概念はパーリ聖典によって明示的に否定されているわけではないと主張した。[ 47 ]アルバニによれば、「無我は形而上学的な教義としてではなく、実践的な戦略として理解するのが最も適切である」。[ 47 ]アルバハリにとって、涅槃は人間の本性の常に存在する部分であり、無知の消滅によって徐々に「明らかにされる」ものである。
仏教の経典やアビダルマ体系（パーリ・アビダルマ、ヴァイバーシカ、大乗アビダルマ、五蘊を含む）で教えられている経験と人格に関する関連分析は、18のダートゥ（サンスクリット語：aṣṭadaśa dhātu、存在の主要な「要素」）である。[注18 ]これらの18の経験の側面、すなわち6つの外的基盤、6つの内的基盤、6つの意識は、五蘊を通して機能する。これらはしばしば五蘊とともに「スカンダ、アーヤタナ、ダートゥ」というグループにまとめられ、これは個人のアイデンティティと経験に関する仏教アビダルマの基本的な分析を構成する。
18の要素は以下のとおりです。
六つの感覚対象（viṣayadhātu）は以下のとおりです。
六つの感覚器官（インドリヤダートゥ）は以下のとおりです。
六つの感覚意識（vijñānadhātu）とは、以下の通りである。
これらのダートゥは、感覚対象、感覚器官、感覚意識からなる6つの三位一体に分類することができる。[注19 ]
初期仏教の各宗派は、経典に記された教えを詳細に分析し概説した「アビダルマ」を発展させた。各宗派は独自のアビダルマを発展させた。最もよく知られているのは上座部仏教のアビダルマであるが、説一切有部仏教のアビダルマも歴史的に非常に大きな影響力があり、中国の阿含経にも一部が保存されている。
内的な感覚基と外的な感覚基を合わせて「六つの感覚基」と呼ぶ。サラヤタナ・サンユッタなどの文献に見られるこの説明によれば、対象と感覚器官が結びつくことで、対応する意識が生じる。
ビク・ボーディによれば、上座部仏教の伝統では、六つの感覚器官は「存在のあらゆる要素」を包含し、「すべて」であり、「それなしには何も存在しない」[ 49 ]、「自己と自己に属するものから空である」[ 50 ]と教えている。 [注20 ]
経典ではこれを五蘊の代替として説明していません。アビダンマは「単一の包括的なシステム」を目指し、[ 52 ]五蘊と六つの感覚基を明確に結びつけています。[ 52 ]
菩提は、六つの感覚基盤は人間の経験を「垂直的」に捉える見方であり、五蘊は「水平的」（時間的）に捉える見方であると述べている。[ 53 ]上座部仏教の感覚基盤に関する瞑想の実践は、渇望、思い上がり、意見などに影響された歪んだ認識を取り除くことと、「あらゆる形態のあらゆる概念を根絶する」ことの両方を目的としている。[ 54 ]
アビダンマと正典後のパーリ語文献は、スッタ・ピタカの集合体、感覚基、ダットゥ（要素）の概念のためのメタ体系を構築している。 [ 55 ]このメタ体系は、四つのパラマッタ、すなわち究極の実在として知られており、三つは条件付き、一つは無条件である。
十二ニダーナは、仏教の教えから、前のリンクに依存して生じる12の要素を直線的に並べたものです。このリストは輪廻転生の過程を記述していると解釈されるかもしれませんが、本質的にはアートマンの関与なしに、心理的な過程として苦の発生を記述しています。 [ 56 ] [ 57 ]
一部の学者は、これをいくつかの古いリストの後期の統合とみなしている。[ 58 ] [ 59 ] [ 60 ] [ 61 ] [ 56 ] [ 62 ]最初の4つのリンクは、ヴェーダ第10巻の創造の賛歌129とブリハダラニヤカ・ウパニシャッドに記述されているヴェーダ・ブラフマンの宇宙論を嘲笑している可能性がある。[ 57 ] [ 61 ] [ 62 ] [ 63 ] [ 64 ] [ 65 ]これらは、精神過程の条件付けを記述する分岐リストと統合され、[ 60 ] [ 56 ] [ 62 ] 5つのスカンダに似ている。[ 66 ]最終的に、この分岐リストは、直線リストとして標準的な12重の連鎖に発展した。[ 60 ] [ 67 ]
ボワヴェールによれば、「それぞれの集合体の機能は、それぞれの順序で、縁起の理論、特に8つの中間のつながりと直接相関させることができる」[ 68 ]。5つの集合体のうち4つは、その順序で明示的に言及されているが、集合体のリストとは異なる順序であり、リストはviññāṇa • vijñānaで終わる。[ 69 ]
直接的な原因を示す五蘊モデルと、必要条件付けを示す十二支モデルとの相互作用は明らかであり、例えば、どちらも苦しみの発生と消滅の両方において、心的形成が果たす根本的な役割を指摘している。[注22 ] [注23 ]
マインドフルネスは、4つのウパッサナー（領域または基盤）に適用され、「将来の経験を輪廻転生へと駆り立てる渇望の発生を防ぐために、感覚経験を絶えず観察する」[ 70 ]ことであり、五蘊とも重なります。4つの領域は次のとおりです。[ 71 ]
グレゴシュ・ポラクによれば、4つのウパッサナーは、上座部仏教を含む発展途上の仏教の伝統において、4つの異なる基盤を指すものとして誤解されてきた。ポラクによれば、4つのウパッサナーは、注意すべき4つの異なる基盤を指すのではなく、サンカーラがどのように鎮静されるかを説明するジャーナの別の説明である。 [ 76 ]
大乗仏教は伝統的な宗派から発展し、新しい経典を導入し、特に空性や菩薩の理想といった教えに重点を置いた。
般若波羅蜜の教えは紀元前1世紀以降に発展しました。この教えは、存在するすべてのものの「空」を強調しています。これは、すべてのものが縁起によって生じるため、永遠に存在する「本質」は存在しないことを意味します。五蘊もまた縁起によって生じ、実体的な存在を欠いています。レッドパインによれば、般若波羅蜜のテキストは、初期の仏教アビダンマに対する歴史的な反応です。具体的には、 「現象」またはその構成要素が実在するという説法に対する反応です。 [ 36 ]般若波羅蜜の「空」の概念は、上座部仏教アビダンマとも一致しています。
これは般若心経に明記されています。サンスクリット語版の「般若波羅蜜多心経」（「般若心経」）は、サンスクリット語の文献から中国で編纂され、後にサンスクリット語に逆翻訳されたと考えられていますが、[注24 ]五蘊は自存を欠いていると述べており、[ 77 ] [注25 ] [注26 ] [注27 ]有名な言葉として「色は空であり、空は色である。[ 77 ]感覚、知覚、精神作用、意識についても同様である。」[ 78 ]と述べています。
中観派は中道の概念を詳述している。その基本テキストはナーガールジュナによって書かれた『根本中観』であり、彼は法を実体化する説一切有部派の現実観を否定した。[ 79 ]自己の非実体化と五蘊の実体化が同時に存在することは、一部の仏教思想家によって非常に問題視されてきた。[ 80 ]
中国語の文献では、純也達は「無」（中国語：無、ピンイン：Wú）で、無を意味します。[ 81 ] [ 82 ]これらの文献では、絶対と相対の関係が仏教の教えを理解する上で中心的なテーマでした。五蘊は、個人による相対的（または慣習的）な世界体験を伝えますが、絶対真理はそれらを通して実現されます。DT鈴木は般若心経について次のように述べています。
経典が五蘊は空の性質を持つと述べているとき、その意味は、絶対者にはいかなる限定的な性質も帰属させてはならないということである。絶対者はあらゆる具体的で個別的な対象に内在するが、それ自体は定義できない。[ 83 ]
如来蔵経は仏性に関する経典であり、インドで発展したが、中国で重要な役割を果たした。これらの経典は、仏陀の不可思議な五蘊（世俗的な五蘊の性質を超え、世俗的な理解を超えたもの）について語ることがある。大乗大般涅槃経では、仏陀は、仏陀の五蘊が実際には永遠不変であることを説いている。仏陀の五蘊は、未覚醒の観念には理解できないとされている。
金剛乗の伝統は、マハムドラの認識論とタントラ的な具体化の観点から、五蘊をさらに発展させている。
マハムドラの教えに言及して、チョギャム・トゥルンパ[ 84 ]は、形態集合を無知（パーリ語、avijjā；サンスクリット語、avidyā ）の「固化」であると特定し、それによって常にダイナミックで広々とした智慧（パーリ語、vijjā；サンスクリット語、vidyā ）を「所有」しているという錯覚を抱かせ、それによって「自己」と「他者」の二元的な関係を生み出す基礎となると述べている。 [注28 ]
トゥルンパ・リンポチェによれば、[ 85 ]五蘊は「経験を5段階のプロセスとして説明する仏教の概念の集合」であり、「五蘊の発展全体は、私たちの無実性という真実から身を守ろうとする私たちの試み」であり、「瞑想の実践とは、この盾の透明性を見ることである」[ 86 ] 。
トゥルンパ・リンポチェは次のように書いています（2001年、38ページ ）：
タントラ図像の細部のいくつかは、アビダルマ（この文脈では、五蘊の詳細な分析）から発展したものです。特定の意識、特定の感情のさまざまな色や感覚は、特定の衣装を身に着け、特定の色をまとい、特定の笏を手に持った特定の神像に表されます。これらの細部は、特定の心理過程の個性と非常に密接に結びついています。
[ブッダ:]「無知に浸り、渇望に支配された愚かな人は、次のようにして師の教えを出し抜けると考えるかもしれない。『つまり、色は無我であり、受は無我であり、想は無我であり、作為は無我であり、識は無我である。では、無我の行いによって触れられる自我とは何であろうか？』さて、比丘たちよ、私はあちこちの話題について、反論するように君たちを訓練したではないか。君たちはどう思うか。色は不変か、それとも不変か？」「不変です、尊者。」「そして、不変なものは楽か、それとも苦しいか？」「苦しいです、尊者。」「そして、不変で、苦しく、変化するものを、『これは私のものだ。これは私の自我だ。これが私だ』と考えるのは適切か？」 [比丘たち:]「いいえ、尊者。」 「…受は不変か、それとも不変か？」 「不変です、尊者よ。」… 「…知覚は一定ですか、それとも不変ですか？」「不変です、尊者よ。」… 「…作為は一定ですか、それとも不変ですか？」「不変です、尊者よ。」… 「比丘たちよ、どう思うか。意識は一定か、それとも不変か？」「不変です、尊者よ。」「そして、不変なものは安楽か、それとも苦痛か？」「苦痛です、尊者よ。」「そして、不変で、苦痛で、変化するものを、『これは私のものだ。これは私の自我だ。これが私だ』と考えるのは適切か？」 「いいえ、尊者よ。」 「このように、比丘たちよ、過去、未来、現在、内的なもの、外的なもの、明白なもの、微妙なもの、平凡なもの、崇高なもの、遠いもの、近いもの、いかなる形も、正しい識別力をもって、ありのままに見なければならない。『これは私のものではない。これは私の自我ではない。これは私ではない。』」
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